zaterdag 11 april 2020

Heliotrope en vuurtoren - Pauline Schrooyen over Solovjov

We worden overspoeld door zonneschijn, maar worden gemaand binnen te blijven. Dat heeft ook weer voordelen, want zo heb ik tijd voor Pauline Schrooyen, die in 2006 promoveerde op Solovjov. Mijn serie startte met de promotie van Josephien van Kessel over de Russische filosoof Sergej Boelgakov. Omdat ze Agamben in haar benadering betrok, reageerde ik als het hondje van Pavlov en ben ik verdergegaan, erop vertrouwend dat zich zoiets zou aandienen als een ondergrondse gang tussen Agamben en de Russische sofiologie. Bij Manon de Courten ontdekte ik een belangrijk motief, dat van de Sjechina, de vrouwelijke ander van God, oftewel Zijn vrouwelijke aspect. Het leverde me op dat ik bij Agamben beter kon zien hoe hij de relatie tussen de spektakelsamenleving en de politiek denkt. In termen van de Kabbala zou je dit kunnen framen als de verbinding tussen Sjechina en Malkoet ('koningschap'), een verbinding die Manon presenteert als het programma van de sofiologie bij Solovjov.

Omgekeerd kun je bij Solovjov nu beter zien welke positieve betekenis de separatie heeft, gesymboliseerd in het 'between the lines', dat Manon - sterk gedoseerd - op belangrijke plaatsen naar voren schuift. Sjechina is de sefira (een soort emanatie van het Ene) die van dat ene is afgescheiden, en weer in verbinding ermee moet worden gebracht. Voor die verbinding hebben we die sefira weer nodig, in Shechina zelf is de kracht geborgen waarmee we de omkeer kunnen voltrekken.

We zijn nu een dag verder, en ik blader door Pauline. Ik ben me ervan bewust dat ik speel met het beeld van een Blauwbaard die de vrouwen een voor een naar binnen lokt, maar die vrouwen kennend denk ik dat ze wel beter weten. Ik ga op bezoek, niet zonder hun toestemming, en op gepaste afstand, die tegenwoordig geldt als de voorwaarde voor een waarachtig vriendschappelijk contact (dat je ook dan nog nooit kunt claimen). Ook hier weer die positieve betekenis van de separatie.

Allereerst past hier een correctie. U had op de afbeelding in mijn vorige blog al kunnen zien dat Sjechina tussen de tien sefirot ontbreekt. Een kleine verkenning leert me dat Sjechina een andere naam is voor Malkoet. Het gaat hier om een ingrijpende correctie. Het is niet zo dat Solovjov zelf een verbinding legt tussen twee sefirot die gescheiden waren (wat ik dus even dacht, ik dommerik), maar het gaat om eenzelfde sefira. Met andere woorden, in de weergave van Agamben is ook de sefira Koningschap gescheiden van het Ene, of hoe je En-sof ook verder wil aanduiden. Het gaat er niet om, de spektakelmaatschappij bij de ware politiek te (laten) brengen, maar om de spektakelmaatschappij, die zelf al politiek is, te (laten) brengen bij zijn keerpunt, waarna verbindingen met de andere sefirot weer mogelijk zijn.

Op internet vind ik een interessante opmerking over Sjechina:
In the imagery of the Kabbalah the shekhinah is the most overtly female sefirah, the last of the ten sefirot, referred to imaginatively as 'the daughter of God'. ... The harmonious relationship between the female shekhinah and the six sefirot which precede her causes the world itself to be sustained by the flow of divine energy. She is like the moon reflecting the divine light into the world. (Alan Unterman)
Interessant is niet alleen dat Shechina hier niet de vrouwelijke ander van God wordt genoemd, maar Zijn dochter. Het gaat om beelden die zwenkend en meerduidig kunnen zijn, maar evengoed een 'zone van ononderscheidbaarheid' kunnen aanduiden, zoals we bijvoorbeeld ook zagen in Agambens duiding van de Eleusische mysteriën.

Interessanter nog vind ik het beeld van de maan. Dat raakt bij mij een snaar vanwege mijn afkomst, en ook daarover had ik u eerder verteld. Als je nu Heerlen zou bezoeken, dan zie je om het station heen een mini-stadje, het 'Maankwartier', dat is gebouwd volgens het ontwerp van kunstenaar Michel Huisman. Bovenop staat een torentje met iets wat eruitziet als een schotelantenne. Maar het gaat om een heliotroop, een spiegel die het zonlicht opvangt en doorgeeft naar andere plaatsen. Het is bovendien niet uitgesloten, realiseer ik me nu, dat deze spiegel evenzeer een 'selenotroop' is, als 's nachts de maan genoeg licht weerspiegelt van de zon, dat door de helio- of selenotroop wordt doorgegeven.

Bij Pauline komen we de heliotroop tegen op p.48, maar vooral op p.56 e.v. als zelftypering van Solovjov. Solovjov zag zichzelf als een heliotroop. Volgens Pauline duidde hij daarmee op zijn geprivilegieerde positie als intermediair tussen deze wereld en de goddelijke. Maar daarnaast wilde Solovjov ook een 'shining example of moral strength' in de Russische samenleving zijn. Dit zou het probleem oplossen dat je hebt als je bij Pauline zoekt naar de sofiologie. Ik blader me suf, maar ik kom de hele naam Sofia nergens tegen. Maar dat geeft dus niet, we hebben nu de heliotroop, wat een benaming is voor Solovjov, maar ook (als maan) voor Sjechina/ Sofia.

Laten we niet voortijdig afhaken. Pauline vervolgt haar uitleg met een voor mij vertrouwde  verwijzing naar Plato, namelijk de grotvergelijking in Politeia. De lezer kent dit verhaal, waarin Plato Socrates laat vertellen hoe mensen van kleins af aan met boeien vastzitten in een grot, met hun gezicht gekeerd naar de rotswand. Daar worden figuren geprojecteerd met behulp van een lichtbron die de grotbewoners niet kunnen zien. Met geweld wordt een van hen losgemaakt en buiten de grot gevoerd. Hij krijgt dus, zou je kunnen zeggen, het 'privilege' dat hij de wereld kan zien zoals die door de zon beschenen worden, de idee van het goede. Vervolgens krijgt de bevrijde man zin om weer terug te keren naar de grot om de bewoners te vertellen hoe de wereld buiten de grot eruitziet. En Socrates suggereert vervolgens: wat verwacht je? Hoe zullen de bewoners reageren? Zullen ze hem niet uitlachen en wellicht zelfs doden?

Het is me niet helemaal helder wie nu deze vergelijking toepast op Solovjov, is het Pauline of Solovjov zelf? Hoe dan ook, in het betekenisuniversum van de heliotrope blijf je altijd met meerduidigheden, omdat de heliotrope tegelijk spiegel en lichtbron is. Maar misschien nog meer. Bij Plato's Socrates vind je de dubbelzinnigheid dat hij niet zelf het licht van de waarheid doorgeeft, maar de mensen alleen maar - als een vroedvrouw - helpt om zelf die waarheid te vinden. De mensen zelf beschikken over het licht. Bij Solovjov is dat minder helder, maar ook weer niet onhelder. Solovjov wijst de mensen niet alleen hoe ze hun weg naar de juiste bestemming kunnen vinden, maar hij doet dat ook nog door zelf - als heliotrope - het licht te verspreiden.

Het lijkt dan ook niet minder of meer dan logisch dat bij Pauline het beeld verschuift. We begonnen bij de heliotrope, maar komen uit bij de 'lighthouse' een bladzijde verder. Je zou kunnen zeggen: het beeld heeft zichzelf gekeerd, het wordt nu een lichtbron. Maar ook: het licht van de vuurtoren trekt de aandacht door te draaien, door het licht af te schermen en permanent rond te laten gaan, zodat het lijkt dat het licht zelf draait.

Al deze aspecten zullen we met niet al te veel moeite terugvinden in de Kabbala en bij Plato. Het gaat er dus niet om, Pauline te oordelen op gedraai, op het 'trope-aspect' van haar typering van (de (zelf-)typering van) Solovjov. Integendeel, op dit moment ben ik me ervan bewust dat ik Pauline zelf inzet als een heliotrope, ik ben te lui en heb het geduld niet om in de teksten van Solovjov zelf te duiken, en vertrouw op haar studie. Ik vertrouw er ook op dat precies de afscherming van het licht ons op een nieuwe manier brengt bij Solovjov, Plato en Agamben.

Wat Agamben betreft is dit zonneklaar. We hadden aan de hand van de filmtheorie van Janet Harbord gezien dat het licht er bestaat dankzij het zwarte interval, en onlangs nog lazen we Agamben over de poëzie van Cavalcanti en het 'vallen van het wit'. Ik zou er dus voor aarzelen om Agamben een heliotrope te noemen, zijn filosofie draait om datgene wat door het licht aan het zicht onttrokken raakt, zoals de gloria die God aan het zicht onttrekt door hem te tonen, en de energeia (in-werking-zijn) die de dunamis (vermogen) zo opslokt dat deze onzichtbaar wordt.

Er is overigens een goede reden om het licht af te dekken om ervan gebruik te kunnen maken. Dat maakt Plato duidelijk, wanneer hij vertelt dat de bevrijde man buiten de grot pijn aan zijn ogen krijgt vanwege het zonlicht. Hij heeft dus tijd nodig om eraan te wennen. Het wennen is dus de sleutel tot het kunnen verblijven buiten de grot:
συνηθείας δὴ οἶμαι δέοιτ' ἄν, εἰ μέλλοι τὰ ἄνω ὄψεσθαι
Gewenning dus, denk ik, zal hij wel nodig hebben, als hij de dingen daarboven gaat zien. (Politeia 7, 516a)
Aan het Grieks kun je zien (het -ηθ-) dat hier de ethiek van Plato in het spel komt. Ethiek heeft te maken met èthos, gewoonte. Je moet de dingen tijd geven, wat Socrates verder verheldert door een volgorde te suggereren. Begin niet meteen met de zon, maar met de dingen dichterbij, en stijg uiteindelijk via de maan en de planeten op naar de ideeën. Om dat te doen, zou je natuurlijk weer kunnen denken, moet je al een idee hebben van die ideeën, anders begin je er niet eens aan. De ideeën, zegt Agamben, zijn dus de dingen zelf 'waardoor' we überhaupt in staat zijn de dingen in hun vorm of naam te kennen. Het is alsof we de zon zelf moeten zien, nog voordat we hem kunnen zien, voordat we de heliotrope als zodanig kunnen onderscheiden. En laten we niet vergeten dat die zon ook maar weer een metafoor is, een trope.

Kunnen we met deze benadering ook verderkomen als we ons wenden, ditmaal naar Solovjov? Ja, en wel aan de hand (figuurlijk) van Pauline. Ze benadrukt dat het bij Solovjov ging om een juiste houding (wat helemaal past bij Plato maar meer nog bij Aristoteles, de habitus), en die kun je al hebben door gewoontes. De ethiek is weliswaar gericht op goede daden (ta erga), maar die hebben zonder de houding geen betekenis. Belangrijker dan dit is dat Pauline Solovjov vooral ziet als voorstander van christelijke politiek. In termen van Paulus, ook zoals we die kunnen lezen via Agamben, betekent dit dat we eenvoudigweg niet de tijd hebben die nodig is om eens rustig à la Plato te wennen aan het licht. De tijd is eindig, we leven in de tijd van het einde. De poeblitsistika verklaren waarom Solovjov stopte met wat hij het liefst deed, namelijk Plato bestuderen. Er wachtten dringende problemen, en die moest hij te lijf, en net als Plato zelf op Sicilië slaagde Solovjov er niet in om de elite met zijn boodschappen te bereiken.

Tegelijk is er een bepaald type christelijke politiek dat er maar al te goed in slaagt om de elite te bereiken. We zijn opgevoed met het idee dat Europa, Nederland of Rusland een speciale taak in de wereld heeft, wij zijn de bakens (Russisch: 'vechi') die de wereld het stralende voorbeeld geven van hoe de landen hun urgente problemen moeten aanpakken. En zo draaien we onze rondjes, want de vuurtoren is onze manier om als baken te fungeren in deze wereld. In deze omstandigheden heeft alleen al het gebaar van de heliotrope betekenis. Het is een herinnering aan de separatie, het gegeven dat we zelf geen lichtbron zijn, maar licht opvangen, afzwakken en doorgeven aan anderen, het licht dat - niet te vergeten - van de ander komt, inclusief de mensen van wie we menen dat ze in duisternis verkeren.

Een belangrijk gegeven is ook dat Solovjov - anders dan Boelgakov - minder besmet is door de erfzonde. Daarover kunnen we weer van alles lezen bij Manon. Solovjov gaat voor zijn christelijke geschiedenisopvatting niet terug op Augustinus, maar op Ireneus. We kunnen dus - met Agamben - nog steeds een kijkje nemen in het paradijs, de tuin waarin we lekker niet hoeven te werken. Het is dan ook minder erg wanneer we er niet in slagen onze doelen te bereiken. Hadden de slavofielen en marxisten daar wat beter naar gekeken, dan hadden ze misschien meer kans gehad om de hongersnoden op te lossen. Nu hadden ze het idee dat ze zelf die lichtbron moesten worden die alle problemen moest oplossen, door alle macht te concentreren in een natie of partij. Daar had Solovjov zich met enig succes tegen geïmmuniseerd. Een volgende stap zou het streven naar groepsimmuniteit kunnen zijn.

A German postcard representation of the Lorelei/Loreley, the siren ...

vrijdag 10 april 2020

Sofia tussen de regels - Opnieuw op bezoek bij Manon de Courten

De Russische filosoof Solovjov was een rare man. Hij leefde in de negentiende eeuw, en had soms visioenen van een goddelijke vrouw, Sofia geheten. Hij ging zelfs naar Egypte, liep door de woestijn, werd daar van alles beroofd wat hij had, en had vervolgens weer een visioen van die Sofia. Nu denkt een leraar klassieke talen hier meteen aan de Nausicaä-scène uit de Odyssee. Odysseus lijdt schipbreuk, verliest al zijn mannen en spoelt zonder kleren aan op een eiland. Als hij wakker wordt ziet hij meisjes met een bal spelen. Hij is totaal afhankelijk van de goodwill van die meiden, en moet dan helaas wel naakt aan hen verschijnen. Hij weet overigens niet dat de godin Pallas Athene hem een handje helpt, door de princes Nausicaä moed in te blazen. Ook heeft hij geluk dat de eilandbewoners erg gastvrije mensen zijn.

Die gastvrijheid vind ik zoiets moois dat ik lang bij Derrida ben blijven hangen. Toen ik geleidelijk verzeild raakte in de Russische filosofie, alweer lang geleden, wilde ik ook graag gastvrij zijn. Ik wilde mijn hoofd openstellen voor zulke rare gasten als Bachtin en Solovjov. Daarbij trof het dat we geluk hadden met de instituties en met een filosoof die daarmee goed overweg kon, Evert van der Zweerde. Het kwam op een of andere manier mooi bij elkaar. De instituties verwelkomden ons, ze werden door Evert ook nog eens filosofisch overdacht, en hij haalde er slimme interessante vrouwen bij. Derrida werd in die kringen weinig gelezen, maar ze lieten me mijn gang gaan om Solovjov daarmee te verbinden.

Bovendien was Derrida in Rusland op bezoek geweest. Ik heb (met veel hulp van Evert) in 1993 Moskou bezocht en gesproken met de filosofen die Derrida jaren eerder hadden uitgenodigd, Michail Ryklin en Valeri Podoroga. Derrida schreef over zijn bezoek een essay, waarin hij onder andere de sporen van Walter Benjamin volgt, die verliefd was op een Russische vrouw. Derrida gaat in zijn essay zelfs zo ver dat hij bij terugkeer in het Westen, net als Benjamin, aan koorts lijdt. Hij is besmet geraakt! Hoe ver kan gastvrijheid gaan... Zo ver dat je van alles in huis haalt, ook denkbeelden en ideologieën waarvan je weet dat ze kwaadaardige kanten hebben. De gastvrijheid slaat om in een toestand die je wil overstijgt, het wordt je manier om ergens te verblijven, je 'ethiek', in de antieke zin, toen 'ethos' nog gewoonte en habitus aanduidde in plaats van een imperatief die je aan jezelf wil voorhouden.

Een ander antwoord op de vraag waar gastvrijheid ophoudt kreeg ik een paar weken geleden, toen ik door Josephien van Kessel werd uitgenodigd bij haar promotie. Tot mijn verbazing haalde ze in haar benadering van Sofia de filosofie van Agamben erbij, die me sinds de Nijmeegse tijd met zijn boeken is blijven vergezellen. Het leek alsof ik mijn kameraden gewoon mocht meenemen op een feestje, of dat ze er toevallig al waren. Was ik nog Derrideaans ingesteld, dan had ik nu de neiging dankbaarheid te betonen, dank die ik verschuldigd ben, aan Josephien, Evert en de Russen. Die dank is volgens Derrida een 'gift' die eruitziet als 'gif', het is een giftig soort dank. De reden daarvoor is dat je niet alleen te maken hebt met de ander in de zin van een identificeerbaar iemand, maar ook met de ander van die ander. Over de rug van je gastheer voel je je verantwoordelijk tegenover iedereen en niemand, en de sfeer raakt zodoende al gauw verziekt.

Er is niet veel verschil tussen Derrida en Agamben. Geen van beiden is constructief, en je kunt hen dus beter niet op je feestje hebben. Toch zagen we al eerder, zoals in het boek van Castanò, dat je beide filosofen goed kunt gebruiken als je een nieuwe, frisse blik op de godfathers van de filosofie wil krijgen, Plato en Aristoteles. Daar ligt wellicht een basis voor gemeenschappelijkheid, iets wat in het geval van Derrida erg vreemd klinkt. Is hij niet de schrijver van het weergaloze essay La pharmacie de Platon, waarin de liefdevolle lessen van Socrates aan Phaedrus ineens vol gif blijken te zitten, en het gif via de geschreven taal over ons heen wordt gestrooid? Toch raakt zelfs Derrida besmet door het communauté-virus, en wel via Aristoteles in Politique de l'amitié. Bij Agamben is de gemeenschapsfilosofie aanvankelijk via de lijn van de Fransen gelopen, vooral de communauté désoeuvrée van Nancy (en dus Bataille en Blanchot), maar Agamben zoekt nadrukkelijker aansluiting bij de oudheid, bij Plato en Aristoteles. Over zijn positie jegens Derrida over vriendschap, zie eventueel mijn blog. In The coming community (1993) vind je Agambens gedachte van het quodlibet, de gedachte dat een singulariteit datgene (diegene) is waarvan je houdt 'als zodanig'. Het gaat dus, zoals ook de term 'filo-sofie' al zegt, om een koppeling tussen liefde en wijsheid. 

Ik zie zoals eerder gezegd deze weken na de promotie van Josephien als een kairos (tijd, kans, momentum) om via Agamben de vraag te overdenken hoe ik de Russen op een andere basis kan verwelkomen. Agamben zelf, zie ik, zoekt ook voorzichtig aansluiting: in een recente publicatie (Studiolo) bespreekt hij het beroemde schilderij van Holbein 'Het dode lichaam van Christus in het graf' waarbij hij zich laat leiden door Florenski's beroemde artikel Ikonostas. Heel toepasselijk overigens op deze Goede Vrijdag, de dag van de graflegging, gevolgd door Stille Zaterdag en Pasen, dat vanwege de quarantaine een heel speciaal karakter zal hebben dit jaar, en waarbij het schilderij van Holbein op een heel andere manier tot overdenking noopt dan in andere jaren.

De inzet van mijn verkenningen is zeker niet een kritiek op de Russen. Ik heb ze al zo lang niet meer gelezen dat ik dan meteen zou vervallen in het gebaar van Kant, die met zijn kritiek het terrein wilde afbakenen nog voordat hij het doorkruiste. Met alle respect, ik schaar me liever aan de kant van de 'oververhitten', een naam die ik in mijn vorige blogs zo'n beetje na het verwijt van Wils als een geuzennaam heb geaccepteerd. Gastvrijheid ook hierin. Het zou makkelijk zijn om Agamben in te zetten als beoordelingscriterium wat er wel of niet deugt aan de Russen. Maar interessanter is het om een gemeenschappelijke basis op het spoor te komen, zoiets als een community of vriendschap tussen Agamben en de sofiologen. Dat is te groot voor een blog, maar ik heb nu de tijd voor meer, en de lezer voelt zich hopelijk vrij om af te haken. Op een bepaalde manier, zo zullen we zien, gaat het zelfs om dit afhaken.

Aan Manon de Courten had ik gemaild dat het lezen van haar proefschrift voor mij een logische stap was na dat van Josephien. Tegelijk werd duidelijk dat haar proefschrift uit 2004 is vrijgegeven door de uitgever, het mag digitaal worden verspreid. Hoezo logisch? De aanleiding was Josephiens beschrijving van een van de Sofia-visioenen van de sofiologische filosoof Sergej Boelgakov. Die stond tweemaal in Dresden voor een schilderij van Rafael (die overigens op deze dag precies vijfhonderd jaar geleden is overleden, ja op Goede Vrijdag). De eerste keer was het een sublieme ervaring, de tweede keer, vele jaren later, viel het tegen. Nu zijn er verschillende manieren waarop je dat contrast kunt duiden. Josephien lijkt het op te vatten als passend bij de manier waarop Boelgakov Sofia inzet in zijn filosofie. Het wordt een principe, en verliest zijn erotische connotaties.

Die connotaties had Sofia wel in de filosofie van Solovjov, decennia daarvoor. Solovjov hield daaraan vast, hij wilde Sofia niet los zien van de vleselijke gemeenschap tussen man en vrouw, vooral ook tegenover zijn gewaardeerde opponent Tolstoj, die zich in Kreutzersonate van de seks afkeerde. Je zou dus na lezing van Josephiens proefschrift twee vragen kunnen opwerpen die ons bij het proefschrift van Manon brengen. De eerste is of je iets verliest, en wat dan, als je van Sofia een politiek-economisch principe maakt. Of liever: welke verandering treedt er op in de ervaring niet alleen van Boelgakov maar - als paradigma - van anderen, welke verandering van onze tijd wordt weerspiegeld in het contrast van Boelgakov? Ik denk meteen aan het 'verlies van de aura', wat Agamben in Studiolo duidt als het verlies van verte. Het kunstwerk is nu gewoon wat het is, het brengt ons niet meer iets uit de verte bij ons. Ook Florenski is nu niet ver meer. Met zijn 'omgekeerde perspectief' ziet hij het kunstwerk als de uitbeelding van de blik vanuit de verte, vanuit de eeuwigheid, en niet vanuit de positie van de kijker. Het lijkt alsof we al een beetje God zelf worden door naar de icoon te kijken. Als dat verdwijnt, hebben we dus te maken met een belangrijk verlies. Maar via Benjamin en Agamben kunnen we de 'technische reproduceerbaarheid' ook zien als iets wat kansen biedt. In termen van de sofiologie: de verandering van de erotische relatie in een politiek-economisch principe is niet alleen een verlies, het brengt ons ook bij de ervaring van de taal, het feit dat er taal is, voorbij de verblinding die deze ervaring in de weg staat.

De tweede vraag die je bij Boelgakov kunt stellen is of hij niet gewoon te doelgericht was. Als je iets te graag wil, dan zul je juist bij een kunstwerk of bij een vrouw zien dat het niet lukt. Stond de gerichtheid op een principe hem niet zozeer in de weg dat hij zichzelf de weg blokkeerde om het schilderij van Rafael nog te kunnen zien als kunstwerk? Misschien zit er in kunst iets dat zich tegen principes verzet, iets wat we minder goed kunnen duiden in termen van causaliteit en de verhouding middel-doel. Kant kon zich hieruit nog redden door schoonheid te zien 'alsof' er een doel in zat, maar het zou kunnen dat dit na de negentiende eeuw, met de progressie van de wetenschap, weer een stukje moeilijker was geworden. Daarmee gaan we ons - zelfs als we extra ons best doen - ingraven in een ervaring van falen, schuld, mislukking, terugtrekking op onszelf als individu. Met zo'n ervaring heb je geen virus meer nodig, zou je zeggen. Hoe meer mislukking, hoe hoger de doelen.

Weer terug naar wat er logisch is aan de stap om Manon over Solovjov te lezen. Een eerste verkenning leverde herkenning op, het bijzondere mengsel van systeem en heterogene beschouwingen. De hoge toon waarop die bouwsels worden gepresenteerd werkt afstotend voor lezers zoals ik, en we zijn blij als we af en toe iets zien doorschijnen van de gevoelige mens die Solovjov zeker was. Daarnaast zocht ik naar een correspondance, een soort metrogang die ondergronds twee stations met elkaar verbindt, Agamben en Solovjov. Dat leek me binnen de Kabala, geheimer en ondergrondser kun je het haast niet hebben.

Sofia is niet zomaar een vrouw, ze is Gods vrouwelijke ander, of, als we het liever in monotheïstische termen formuleren: het vrouwelijke aspect van God zelf. Ze is vervolgens in staat om zich te verdelen in verschillende gestalten, bijvoorbeeld in zichzelf en de wereldziel. Daarmee is in principe de aansluiting met Plato en Aristoteles al gemaakt. In het Neoplatonisme en het vroege Christendom vinden we de idee van de 'hypostase', dat God of (bij Plotinus) het ene verbinding zoekt met de wereld via bemiddelende instanties, die allerlei vormen kunnen aannemen. Bij Boelgakov zien we dat zijn sofiologie vooral hierop voortbouwt, al is er een bepaalde dubbelzinnigheid als Boelgakov Sofia niet een hypostase noemt, maar 'hypostase-heid', het is met geen enkele afzonderlijke hypostase identificeerbaar. Helaas verdwijnt hier dat vrouwelijke aspect wel erg naar de achtergrond. Dat ligt anders bij Solovjov, die daaraan wil vasthouden.

Daarmee komt hij erg dicht in de buurt van de Kabbala (joodse mystieke traditie die ontstond in de twaalfde eeuw), waar we ook een term tegenkomen die de vrouwelijke ander van God aanduidt, de Sjechina. Sjechina is een van de tien emanaties van de oneindige (en-sof) en bijgevolg de manier waarop God zich aan de schepping kenbaar maakt.Solovjov heeft zich in een Londense bibliotheek zelf met de Kabbala beziggehouden, en in zijn filosofie een verband gelegd tussen Sjechina en het 'koningschap'. Ik ga op Manons omschrijving af, die deels weer teruggaat op Burmistrov (maar mediatie hoeft geen nadeel te zijn binnen het sofiologisch universum):
Shekhinah is 'the feminine aspect of God', and, significantly, in the Kabbalah is sometimes assimilated to the last sephirot, namely Kingdom [Malchut], which, in contrast with the other sephirot, is also feminine. (244-45)
Het lijkt erop dat de kern van Solovjovs politieke filosofie is samengebald in deze koppeling tussen de vrouwelijke gestalte die bemiddelt tussen God en het politiek leiderschap van het toekomstige Europa.

Bij Agamben komen we Sjechina tegen in een schijnbaar heel ander verband, in het genoemde The coming community. Agamben volgt in de paragraaf over Sjechina de analyse van marxist Guy Debord dat het spektakel de ultieme vorm is van de kapitalistische samenleving. Je zou dan meteen geneigd zijn dit te associëren met de sefira Koningschap. Als er iets leidend is in onze samenleving, dan is het wel het spektakel dat ons via het nieuws en het amusement permanent in contact brengt met de macht. Via eigendom en consumptie wordt niet alleen de samenleving draaiende gehouden (economie), maar worden we ook afhankelijk gehouden van de burgerlijke klasse (de enige die is overgebleven) die andere levensvormen blokkeert. En zo wordt Trump in november weer gekozen...

Toch is het niet de sefira koningschap waarmee Agamben de spektakelsamenleving associeert, maar Sjechina. Wanneer we deze opvatten als 'the common', de toegang tot wat we gemeenschappelijk hebben, dan is het diezelfde Sjechina, nu in de vorm van het spektakel, dat ons die toegang blokkeert. Hoe kan dat? De traditie vertelt het verhaal dat de Sjechina is gescheiden van God en de andere sefirot. Nu staat ze nog wel tussen God en de mensen, maar verandert ze in een kwaadaardige macht. Het spektakel is nog wel wat we gemeenschappelijk hebben, onze taal, maar het verwijst niet meer ergens naar. In commentaren wordt wel gezegd dat Agamben met deze analyse impliciet Derrida op het oog had, die zich met zijn deconstructie verschanst in de taal. Het gaat echter niet om Derrida en zelfs niet om de geschreven taal. Het spektakel is evengoed een beeldtaal. Het is wat we gemeenschappelijk hebben, maar een kwaadaardig effect heeft omdat het gescheiden is geraakt van al het andere. De kabbalisten zeggen dat het 'de melk van het kwaad heeft gezogen'. Bij uitstek een beeld dat Derrida zou kunnen aanspreken, een gift die giftig blijkt te zijn.

In zijn tekst lijkt Agamben te kiezen voor verelendung. Het moet allemaal nog erger worden. De mensheid moet ontdekken dat er alleen maar nog spektakel is, en dat er verder niets achter zit. Dan pas kunnen we ontdekken wat het is, wat we gemeenschappelijk hebben. Dan pas kan Sjechina weer worden verbonden met de andere sefirot en met God zelf:
Only those who succeed in carrying it to completion - without allowing what reveals to remain veiled in the nothingness that reveals, but bringing language itself to language - will be the first citizens of a community with neither presuppositions nor a State, where the nullifying and determining power of what is common will be pacified and where the Shekhinah will have stopped sucking the evil milk of its own separation. (p.83)

Die gang richting katastrofe is iets waar je vanuit Agamben (en vanuit Solovjov) heel veel teksten bij kunt aanvoeren. Het is een sterke lijn in hun denken. Maar juist hier, in de verbinding met Sjechina, zie je dat ze al in de aanzet, hun weergave, de plaats aanwijzen van de toekomstige gemeenschap. Bij Solovjov is dat in de verbinding (met het koningschap) die alleen nog maar hoeft te worden uitgebreid, Agamben in de separatie die zelf de plaats van passage naar een andere politiek wordt. Ook bij Agamben zie je een andere lijn in zijn politieke filosofie naar voren komen. We hoeven niet te wachten op de katastrofe, het is enorm van belang dat we de doelmiddelrationaliteit doorbreken, buiten werking stellen. We kunnen ontdekken hoe we dat moeten doen. Het model is de Sjabbat, de zevende dag waarop God volgens het verhaal de schepping voltooide. Hier vallen koningschap en Sjechina wellicht ook bij Agamben samen. (De zevende dag, merkwaardig genoeg is dat bij ons de zaterdag geworden, de dag waarop Christus als schilderij of icoon in zijn graf ligt...)

En alweer zou ik graag terugzwenken naar Manon. Ze was mediator tussen Solovjov en ons, en net als die van Pauline Schrooyen ligt haar Solovjov ergens in ruste, in hun proefschriften. Ik ben naar mijn zolder geklommen en heb beide boeken uit een krat gehaald, en ben gestart met Manon. Deed Manon meer dan uitleggen wat de samenhang is van Solovjovs visies op geschiedenis? Wat me opvalt is dat Manon een opvallende plaats inruimt voor het 'between the lines'. Solovjov denkt over de geschiedenis in filosofische en theologische termen. De sofiologie wordt in de lacunes van die geschiedenisopvatting geschoven, ze onthult die lacunes. Maar blader je verder, veel verder, dan zie je dat Solovjov, die zichzelf graag zag als de voorganger van de toekomstige gemeenschap, de verbinding met de wereldleiders zoekt, de paus en de Russische regering. Er is in 1891 hongersnood onder de boeren en die moet worden bestreden. Dat loopt (natuurlijk, zouden wij zeggen, alweer anderhalve eeuw wijzer) uit op een flinke teleurstelling. Er komt geen respons van de leidende klasse, en uiteindelijk keert Solovjov zich van de staat af. Manon concludeert:
That this period was a moment of historic choice becomes obvious if we observe the emphasis, placed between the lines in his sophiology of history, on his own mission with respect to the educated class, and, through it, the peasants. (p.477)
Hier zien we de separatie in beeld, een separatie die pas kenbaar wordt als je between the lines leest. Dat kun je op diverse manieren duiden, als een frustratie van de hele sofiologie, of juist als een uitbreiding ervan, als de essentie van de sofiologie nu juist dat between the lines is.

Ik lees het graag als een separatie die passage is, of correspondance. Zo kun je als mediator de academie verlaten en je weg zoeken, met alle frustraties vandien, in het helpen van contacten met Rusland. Op haar linkedin-pagina presenteert Manon zich als 'connecting agent'. Dat zou ook zeker geen slechte benaming voor Sofia zijn.

The Sefirot in Jewish Kabbalah


woensdag 8 april 2020

Vlucht uit het systeem - Castanò over Agamben

In de filosofie van Agamben draait het om het handelen, zoveel is wel zeker. En de ultieme vorm van handelen is de beschouwing. Kijk door je raam naar buiten, de vogels zijn in de weer met het bouwen van nesten, broeden en voeden, en in feite zijn die vogels bezig met economie. Het nastreven van doelen maakt plaats voor het simpele gegeven dat je leeft, en dat het leven erom vraagt te worden geleefd. Ook velen van ons zijn bezig met economie. Die wordt met het thuiswerken zelfs teruggebracht tot zijn essentie, want economie is afgeleid van het Griekse oikonomia, wat huishouding betekent.

Maar schijn bedriegt. We werken thuis omdat we samen een groter doel nastreven, het bedwingen van het virus. Om dit doel te realiseren hebben we een politieke structuur nodig die er via organisatie, techniek en controle voor zorgt dat we op onze plek precies datgene doen wat nodig is. Maar ook deze schijn bedriegt weer. In de loop van de afgelopen milennia heeft de politiek zich ontwikkeld tot een ongekende macht. Er is geen organisatie, techniek of controle die deze macht zelf nog onder bedwang kan houden. De politiek heeft zich ontwikkeld tot een middel zonder doel.

De Franse filosoof Michel Foucault spreekt van 'biomacht' en doelt daarmee op het samenspel van vrij ondernemerschap en rechtsregels dat een paar eeuwen geleden onder de naam liberalisme in de wereld is gezet, en nu onder de naam neoliberalisme een toegespitste vorm krijgt. Er is geen groep meer die door de biomacht ongemoeid wordt gelaten. Ik zie dat op mijn school, waar leerlingen elke dag in een of twee lessen moeten kiezen uit een aanbod. Nog niet zo lang geleden werd over die leerlingen gesproken in termen van 'eigenaar van het leerproces'. Deels terecht natuurlijk, die leerlingen moeten worden voorbereid op een harde samenleving waarin ze overeind moeten blijven.

Veel minder evident is of die samenleving middels een 'onzichtbare hand' ten goede komt aan iedereen. Enfin, de nadelen van marktwerking worden overal weer breed uitgemeten. Verontrustender is dat we niets anders tot onze beschikking hebben dan de regels die in functie van die markt tot stand zijn gekomen. Er is geen macht, zo lijkt het, die afstand kan nemen van de biomacht om deze zelf terug te brengen tot een mogelijkheid, tot iets wat zich ook eventueel niet onbeperkt ontplooit. Volgen we de filosofie van Agamben, dan laat deze zien dat de biomacht een voorgeschiedenis heeft die teruggaat minstens tot de oudheid. Willen we de biomacht dus niet als een onontkoombaar gegeven zien, dan moeten we hem beter in beeld krijgen.

Twee motieven komen we bij Agamben voortdurend tegen, die bij Foucault onderbelicht blijven. Het eerste is het onderscheid tussen twee begrippen, waarmee de Grieken het leven aanduidden. Zwas het leven 'zonder meer', het simpele leven dat we delen met planten en dieren. In de economie staat deze zoè voorop. Bios was de vorm die de mens (en soms ook het dier) aan het leven gaf, het benutten van de mogelijkheden om zijn leven zin en een doel te geven, in de ethiek en uiteindelijk in de politiek. Je kunt de biomacht dus beter begrijpen wanneer we die zien als dominantie van bios  over zoè. In zijn beroemde boek Homo sacer noemt Agamben dit 'soevereiniteit'. De vormgeving van het leven staat niet meer ten dienste van dat leven, maar is zelfs bereid dat leven op te bergen, bijvoorbeeld in kampen of in vormen van quarantaine. Daar kan het naar believen worden vernietigd zonder dat iemand daarvoor verantwoordelijk kan worden gesteld. 'Homo sacer' was bij de oude Romeinen een benaming voor de 'vogelvrije'. Iedereen mocht hem doden zonder dat dit als offer of misdaad werd aangerekend.

Het tweede motief is de overname van de oikonomia door het Christendom. Daar werd het de aanduiding van God zelf, met name in zijn zorg voor de wereld, de 'voorzienigheid'. Bij de Romeinen werd de term oeconomia geleidelijk ingewisseld voor dispositio. Daarmee zijn we weer terug bij Foucault, die uitlegde hoe we machtsuitoefening verloopt via 'dispositieven', de middelen die we gebruiken, bijvoorbeeld het toezicht in een gevangenis, waarmee in feite ongemerkt een veel groter, ingrijpender type macht wordt gevestigd, uiteindelijk dus de schier onbeperkte biomacht. Wat Agambens studie van het Christendom hieraan toevoegt is dat er in deze doorgedraaide effectiviteit iets op de achtergrond is geraakt wat nooit helemaal is verdwenen. Als we het over 'macht' hebben, dan moeten we ons niet beperken tot de effectieve middelen, de 'dispositieven' die de macht in werking stellen. Daarachter gaat nog steeds datgene schuil wat bij Aristoteles dunamis heet. Dat kan macht betekenen, maar ook 'mogelijkheid'. Er gaat dus in de dispositieven een ongebruikt potentieel schuil dat erom vraagt te worden overdacht en waarmee we - in termen van Deleuze - vluchtwegen kunnen uittekenen uit de situatie waarin we ons nu bevinden.

Agambens boeken over Paulus en Augustinus laten zien dat we die uitwegen ook in het Christendom kunnen ontdekken. Daarvoor zoekt Agamben steun bij een andere denker, Walter Benjamin. Die ziet de geschiedenis niet als een onverbiddelijk lineair proces richting voorwaarts. Op elk moment kan er een breuk optreden. Sterker nog, elk moment is die breuk, omdat er tegenstrijdige krachten werkzaam zijn, die zo machtig zijn dat ze zelfs onze kijk op de geschiedenis bepalen. Tijd is allereerst kairos, en pas in tweede instantie chronos. De term kairos zien we terug bij Paulus, die ons in zijn brieven ervan wil doordringen dat de vormen van deze tijd eindig zijn, en wel doordat de Messias (Grieks: Christos) de wet buiten werking heeft gesteld. De wet blijft nog wel bestaan, maar heeft een beperkte geldigheid voor ons als we in staat zijn onze functie in de samenleving te vervullen 'alsof niet', met een bepaald soort existentiële afstandelijkheid. Nu hoeven we dus niet gelovig te zijn om te begrijpen dat dit messianisme als het ware opgeborgen zit, als mogelijkheid, in de politieke economie die nog steeds sterk is getekend door het Christendom.

We zijn nu bijna zo ver dat we de titel van het laatste hoofdstuk van Ermanno Castanò kunnen plaatsen, 'Vlucht uit de dispositieven, onredbare levensvormen'. Deze Italiaanse filosoof blijft in zijn boek (Agamben e l 'animale -La politica dalla norma all'eccezione, 2018) dicht bij de chronologie en het begrippenapparaat van Agamben zelf. Toch kun je uit de titels van eerdere boeken al opmaken dat Castanò ook goed thuis is in andere velden, het denken over de ecologie, en de filosofie van Derrida. De 'filologische' benadering zou ik dan ook graag zien als een extra voordeel, er kan zomaar ineens een vlam uit omhoogschieten, zoals we Benjamin ergens zegt, waardoor we zien dat er achter de filologie, en zelfs dankzij deze, een levenskrachtige visie schuilgaat die op 'alchemistische wijze' schijnbaar dood materiaal in goud verandert.

Het vuur van Castanò komt pas laat in zijn boek aan de oppervlakte. Maar dan heb je ook wat. Hij legt een verband tussen ogenschijnlijk zeer diverse teksten van Agamben. Teksten bovendien die in zijn boekenserie Homo sacer een beetje in de schaduw staan van de andere. Allereerst is er het inferno in Wat er overblijft van Auschwitz? (zie hier mijn leeservaring van destijds). Dit relatief dunne boek vormt in zijn eentje deel 2 van Homo sacer, terwijl deel 3 wordt gevormd door maar liefst vijf andere boeken. Het andere boek uit dezelfde tijd (begin deze eeuw) valt buiten deze serie, L'aperto (hier mijn blog daarover).

Het verband tussen beide boeken geeft ons een sleutel om de 'potenties' van Castanò's benadering te peilen. Dat zie je alleen al aan de openingspagina's van zijn bespreking, waarin hij zich positioneert ten opzichte van andere Agamben-interpretaties. Tegenover het inferno van Auschwitz kunnen we de verhouding tot het dier zien als een soort danteske komedie of paradijs. Niet voor niets eindigt L'Aperto met een bespreking van het schilderij van Titiaan waarin we een herderspaar tegen elkaar aangevlijd zien liggen, met op de achtergrond een dier dat zich tegen een boomstam opricht. De man heeft een fluit in handen waarop hij op het vastgelegde moment even niet aan het spelen is. Een soort ultieme buitenwerkingstelling dus.

We zijn met name benieuwd hoe precies het verband tussen beide boeken het zicht opent op de levensvorm, als vlucht uit de dispositieven en als 'onredbare levensvormen'. Extra spannend is dat Castanò zijn bespreking van beide boeken afsluit met een terugblik op Derrida die op Agamben reageert. Zo ontvouwt zich langzaam een contrapunt tegen de aanpak van William Watkin, die eveneens Derrida gebruikt als afzetpunt voor Agamben, maar toch weer heel anders dan Castanò. Waar Watkin de politieke filosofie van Agamben benadert via diens visie op poëzie, legt Castanò het zwaartepunt in en rond Homo sacer, en kan hij zijn bevindingen testen aan het slotakkoord van Homo sacer, L'uso dei corpi (2014) dat ten tijde van Watkin nog buiten bereik lag.

Een sleutelcitaat dat Castanò aanwijst in het Auschwitz-boek komt behoorlijk overeen met wat ik destijds las en relateerde aan Derrida: 'De rest van Auschwitz - de getuigen - zijn noch de doden noch de overlevenden, noch de verlorenen noch de geredden, maar datgene wat er overblijft tussen hen." (217) Alleen was mij het verband ontgaan met het dier. We kennen de fameuze definitie van Aristoteles van de mens als 'het dier dat beschikt over rede' (zoön logon echoon). Maar het dier in de filosofie van Agamben is nu juist het positieve, het wezen dat zijn stem heeft, dat beschikt over zijn taal. In Auschwitz vinden we wel metaforen van verdierlijking, de vergasten werden bestempeld als ongedierte en als onkruid, maar juister is het om te zeggen dat na Auschwitz de menselijkheid zich moet meten aan de mens die daar voortkwam, als limiet die getuigt van wat een mens vermag. Het beeld van Primo Levi van de 'muzelman', de stervende en soms overlevende zombies die zo dicht boven de grond gebogen waren, op zoek naar voedsel of anderszins, en die het probeerden te jatten van hun naasten, dat ze aan die gebogen gestalte hun bijnaam te danken hadden, is het beeld van die limiet. Dat levert bij Agamben de volgende zin op:
L'uomo è il non-uomo, veramente umano è colui la cui umanità è state integralmente distrutta.
De mens is de niet-mens, echt menselijk is degene wiens menselijkheid volledig afgebouwd is. (gecit. Castanò p.211)
Het lijkt erop dat de mens zodoende het paradigma wordt van de deconstructie, de ethiek kan alleen nog iets bedenken wanneer ze zich rekenschap geeft van deze deconstructie of destructie. Het verschil tussen de volledige vernietiging (destructie) en de rechtvaardigheid (deconstructie, zou Derrida zeggen) is de rest, dus de muzelman, de overlevende die demonstreert wat een mens is die de mens overleeft.

Het niet-menselijke lijkt zodoende in de westerse metafysica eenzelfde betekenis te hebben als het dier. Het wordt als rest van de mens afgescheiden om een filosofisch, ethisch en politiek mensbeeld te funderen, met inbegrip van normen en rechten. In die zin vormen beide afgescheiden componenten, de on-mens en het dier, het werkelijke fundament, we hebben hen nodig om ons morele en politieke leven betekenis te geven. Maar tegelijk maken we daarmee onze menselijke idealen onmogelijk. In deze uitsluitingsmachine, 'antropologische machine', wordt 'het leven' (bios) keer op keer, en elke keer weer anders, geconfronteerd met zichzelf als 'naakt leven', zoè.

Nu zou je het een staaltje van ironie kunnen noemen dat Derrida in zijn kritiek op Agamben het onderscheid tussen bios en zoè aanvecht, en wel al op het niveau van de tekst en taal bij de oude Grieken. Daardoor rolt er bij hem een heel andere visie op dezelfde problematiek uit de bus. Soevereiniteit is bij Derrida niet het gebaar waarin de mens zichzelf als bios poneert en zoè uitsluit, maar waarin hij dat in de taal doet. De werkelijke betekenis van leven zou juist de onbeslisbaarheid tussen bios en zoè zijn, waartegenover de soeverein beide betekenissen onderscheidt. Agamben had in een andere publicatie binnen Homo sacer (over de uitzonderingstoestand) de onbeslisbaarheid juist toegeschreven aan de soeverein. Daarmee grijpt hij terug op een discussie tussen Benjamin en Schmitt, waarbij Agamben Benjamin volgt. Met de strategie van Derrida kom je terecht in de oneindige aporie, elke uitweg die zich aandient wordt betrokken in de aporieën, zelf gezien als deel van de aporieën.

Met de strategie van Agamben is alles gericht op de uitweg, en die vindt hij precies in de 'zone van ononderscheidbaarheid' die zoè is geworden. De volgende boeken, met name het boek over de franciscaanse beweging en boek waarmee Agamben Homo sacer afsluit, L'uso dei corpi. Wanneer de antropologische machines van Auschwitz en de verhouding tot het dier het naakte leven als een rest hebben afgescheiden, die reddeloos verloren is, kan precies dit leven ons redding brengen wanneer we erin slagen er gebruik van te maken. Dit leven moet niet worden uitgesloten en ingekapseld binnen een juridische structuur, maar simpelweg worden geleefd. Dat, en niet meer dan dat, houdt de notie levensvorm (forma di vita) in. Gebruik maken van het leven, dat is de uitweg die Agamben voorstelt en in hoofdlijnen probeert in te vullen.

Concreet denkt Castanò aan politieke pogingen om buiten het politiek-economische systeem zo'n manier van leven te proberen, wat steeds weer mislukt omdat het de strijd met dat systeem verliest. Behalve de franciscaanse beweging kun je daarbij denken aan de Parijse commune uit de negentiende eeuw. Maar er zijn ook vaak structurelere redenen die het verlies verklaren. Het begrip waarin de politieke strategie van Agamben uitmondt is de potenza destituente, de 'ontmantelende macht'. Denk hierbij aan een bepaald soort anarcho-marxisme dat in Italië beroemde medestanders heeft, zoals Antonio Negri. Maar die ziet niets in de benadering van Agamben. Macht is volgens Negri allereerst 'constituerend', macht moet je opbouwen. Doe je dat niet, dan val je automatisch ten prooi aan het systeem.

Wat zijn dan uiteindelijk de kansen van een ontmantelende macht zoals Agamben die voorstelt? Het houdt in, als we de laatste bladzijden van Campanò volgen, dat we niet een bepaalde levensvorm gaan aanhangen die superieur of echter zou zijn dan een andere. Wanneer we het leven zelf leven, en niet vanuit een politiek systeem, stellen we daardoor die systemen buiten werking en 'openen we ze voor mogelijkheden' (le apre in possibilità).

Toch lijkt er een bepaalde praktijk wel boven te komen drijven die om nadere beschouwing vraagt, en dat is de beschouwing zelf. Een leven in immanentie, dat het leven leeft in plaats van het opsluit binnen een systeem, dat is het leven van de beschouwer. Daar heeft Campanò wel een punt, het punt dat we ook herkennen als we Aristoteles en Spinoza hebben gelezen. De beschouwer is niet iemand die een samenleving ontwerpt en vervolgens vrijgeeft aan de praktische talenten die er een mooi systeem van bouwen. Hij zit in zijn kamer te peinzen over de samenleving en schrijft zijn teksten. Habitat valt er samen met habitus en met het leven zelf:
Un' avventura ('soglia attraverso la quale l 'animale diventa uomo e l'uomo ridiventa animale") o una comedia in cui la riflessione di Agamben si è a lungo provata e che, abbiamo avuto modo di vederlo, ha finito per coincidere, come in una bio-grafia il cui habitat è anche il suo habitus, con la stessa vita. (315)
Een avontuur ('drempel waarover het dier mens wordt en de mens weer dier') of een komedie waarin de reflectie van Agamben zich allang bewezen heeft en die, zoals we zojuist hebben gezien, uiteindelijk is samengevallen, zoals in een bio-grafie waarvan de habitat ook zijn habitus is, met het leven zelf.
Je zou het boek van Castanò nu makkelijk kunnen zien als een hagiografie, ware het niet dat beschouwing hier wel degelijk wordt neergezet als een komedie. Het gelukkige leven heeft iets lachwekkends, het is een parodie op de mooie idealen waarmee we de rest van onze tijd zo ijverig bouwen aan een betere wereld, waarin we waarachtig mens proberen te zijn. Nog heiliger dan heilig dus, en daardoor totaal on-heilig, en lezenswaardig.

British Museum - Image gallery: Iconimus hic Imaginem Aristotelis ...



donderdag 2 april 2020

Vergeet Agamben? - Polemiek over het virus

Het virus lijkt een testcase voor iedereen. Hoe gedragen we ons nu de dood iets dichterbij komt? De dood van onszelf maar ook van de ander, de nabije ander, de verre ander, onze geliefden en onze vijanden? Daar komt nog eens bij dat we lang niet alles weten. We weten niet eens of het virus de vijand is, hij heeft ons naast alle ellende al zoveel moois gebracht. De lucht is eindelijk schoon, we worden ons bewust van wat echt belangrijk is in het leven. Moeilijk om te oordelen.

Het is ook een test van wat we moeten zeggen. Wat moeten we zeggen, bijvoorbeeld in een blog als deze, over het virus? We hebben zoveel boeken gelezen, alleen al over de pest: Thucydides, Sophocles, Boccaccio, Camus. Filosofen doen uitspraken in de krant. En jij, Anton, wat vind jij ervan? Gisteren werd ik opgeschrikt door een tekst van vriend Eric Bolle over Kafka: niets is zo besmettelijk als legitimatie. De rechtvaardiging is altijd al de normaaltoestand in de democratie, maar nu nog meer. Behalve de democratie is er ook de dood die me verantwoordelijk maakt.

Mijn favoriete filosofen, Giorgio Agamben en Jean-Luc Nancy, blijken rond het virus verwikkeld in een polemiek. Die werd uitgespeeld in diverse media, maar weergegeven in het European Journal of Psychoanalysis. Ik had u eerder al bericht over het wonderlijke vriendschapsproject tussen beide grootheden. Er blijkt nu nog een extra addertje onder het gras te zitten. Nancy had dertig jaar geleden een harttransplantatie nodig. Agamben was een van zijn vrienden die hem adviseerde ervan af te zien. Had Nancy die raad opgevolgd, dan was hij nu dood geweest.

Het gaat er dus tamelijk hard aan toe, maar de tijden zijn ook hard. Agambens reactie op het virus is niet erg verbazingwekkend. Ik was net aan het lezen in het boek van Ermanno Castanò over Agamben waarbij de 'uitzondering' al in de ondertitel verschijnt. Meer over dat boek in een volgende blog, maar het virus sluit naadloos aan bij Agambens visie op politiek, waarbij hij deels Carl Schmitt volgt: in de uitzonderingstoestand wordt beslist over de soevereiniteit. En nu zitten we midden in die uitzonderingstoestand. De scholen en universiteiten zijn dicht, we moeten thuis blijven, de vrijheden zijn in verregaande mate in de ijskast gezet. Wat Agamben 'de staat' noemt heeft nu een onbegrensde impact op ons leven, volledig gelegitimeerd door het virus.

Nancy heeft flinke kritiek op deze kijk op de situatie, en hij is niet de enige. Sergio Benvenuto zegt ronduit: 'Forget about Agamben'. Dat is niet nogal wat, ook voor Agamben zelf, dit soort kritiek. Hij verweert zich meteen met 'clarifications' waarbij hij zich erop beroept dat zijn mening door de journalist was gemanipuleerd. Geleidelijk rijst er een beeld van een complot. De media en de staat vormen samen met de gezondheidszorg en de rest van alle techniek en instituties een groot complot dat samenspant tegen de mens en hem reduceert tot 'naakt leven', dat wil zeggen: leven zonder politieke betekenis, leven zonder meer, op minimaal niveau.

Het hoofdargument van Agambens critici is dat het virus niet zomaar een aanleiding is, we weten helaas te weinig over het virus zodat er preventieve maatregelen nodig zijn, en steeds meer blijkt dat het niet zomaar een griepje is. Ja maar, zegt Agamben in tweede instantie, dan wordt het wel belangrijk wat de staat gaat doen als het virus weer weg is. Blijven de maatregelen dan van kracht, blijven we dan zitten in de uitzonderingstoestand, zoals in feite ook het geval was na nine-eleven? Daar heeft Agamben wel een argument natuurlijk, maar dat zal ook niemand ontkennen.

Interessanter is welke filosofische overwegingen Nancy en Benvenuto naar voren brengen bij hun kritiek op Agamben. Benvenuto werpt hem simplisme voor als hij suggereert dat iedereen door de maatregelen tot 'naakt' (minimaal) leven wordt gereduceerd. Je moet op 'moleculair' niveau durven kijken, en onderscheid maken tussen jongeren en ouderen. In de maatregelen lopen biopolitiek en reële zorg voor ouderen door elkaar. Het is onacceptabel dat er veel meer ouderen sterven dan normaal, en onacceptabel dat we niet eens afscheid van hen nemen. Vergeet niet dat alle drie hier genoemde filosofen zelf behoorlijk op leeftijd zijn. Maar filosofisch gezien pleit Benvenuto dus op ethische gronden voor meer onderscheid tussen groeperingen, en dan zijn de maatregelen zeer wel verdedigbaar.

Nancy is in zijn bijdragen lang aan het woord, langer dan iedereen, en mag in mijn weergave ook het slotwoord voeren. Hij komt uit bij een beschouwing over het allzumenschliche van Nietzsche. Voorheen kon je een epidemie nog zien als straf van God. Maar nu hebben we alleen onszelf. We zitten dus in de moderniteit, en bovendien, zoals bovenal het virus bewijst, in de globalisering. Dat zijn belangrijke hoofdthema's van Nancy, en hij gebruikt het virus dus vooral om de visie te onderstrepen die hij altijd al had. Het virus is een vergrootglas waardoor de bestaande tegenstellingen en beperkingen worden uitvergroot. Maar is dit niet precies het menselijke, dat we steeds worden geconfronteerd met iets dat deel uitmaakt van onszelf, en dat ons oneindig overstijgt?

Bij de conclusie van Nancy ben ik geneigd terug te grijpen op mijn vorige blog, waarin de Russische filosoof Boelgakov door Josephien van Kessel werd weergegeven met zijn voorstel dat we op weg moeten naar de 'Godmenselijkheid', een proces waarin de mens zelf zich ontplooit als oneindige instantie. Nancy zou zeker bezwaar maken tegen die herintroductie van God in onze menselijke plannen, maar gemeenschappelijk is de oneindige transgressie van de mens door zichzelf.

Zelf ben ik nog niet zo ver dat ik Agamben kan vergeten. Ik zou zelfs geneigd zijn hem te hulp te schieten, alsof ik paranimf ben bij zijn verdediging. Ik zou hem een paar teksten van hemzelf onder zijn ogen schuiven die hij misschien moeilijker binnen handbereik heeft nu hij wat ouder is. Zo zou ik zeker zijn visie op armoede even willen influisteren. Armoede is niet iets moderns of iets dat alleen door de globalisering wordt teweeggebracht, maar iets van alle tijden. Het heeft te maken met de taal. Op het moment dat er een bepaalde diersoort begon te spreken, lang lang geleden, is hij schijnbaar iets kwijtgeraakt, iets dat de dieren wel hadden. Maar het is geen verlies, het is gewoon zoals het is. De mens moet zoeken naar zijn stem en daarvoor heeft hij met name een combinatie van poëzie en filosofie tot zijn beschikking. In de poëzie heeft de mens zijn taal, zonder hem te begrijpen. In de filosofie heeft de mens zijn taal niet, maar kan hij die wel begrijpen.

Toch rijkdom dus? Ja, het is maar hoe je het bekijkt. Als je even niet weet wat je moet zeggen, of je zegt dat je gemanipuleerd wordt door journalisten, dan lijkt het of je beroofd wordt van je eigendom. Sorry Agamben, maar dat is echt een beetje bourgeois-gedrag. Beter kun je je beroepen op de infanzia, het niet kunnen spreken omdat het denken zelf vraagt om de onderbreking van de taal. Niet dat je moet zwijgen, je zult altijd spreken. Onderbreking van de taal dus in de taal. Maar helaas, mij is niets gevraagd bij dit debat, in al mijn armoede heb ik alleen deze blog...

bol.com | Al Paranimf! (ebook), Maria Coll I Pigem | 1230001988215 ...