Die gastvrijheid vind ik zoiets moois dat ik lang bij Derrida ben blijven hangen. Toen ik geleidelijk verzeild raakte in de Russische filosofie, alweer lang geleden, wilde ik ook graag gastvrij zijn. Ik wilde mijn hoofd openstellen voor zulke rare gasten als Bachtin en Solovjov. Daarbij trof het dat we geluk hadden met de instituties en met een filosoof die daarmee goed overweg kon, Evert van der Zweerde. Het kwam op een of andere manier mooi bij elkaar. De instituties verwelkomden ons, ze werden door Evert ook nog eens filosofisch overdacht, en hij haalde er slimme interessante vrouwen bij. Derrida werd in die kringen weinig gelezen, maar ze lieten me mijn gang gaan om Solovjov daarmee te verbinden.
Bovendien was Derrida in Rusland op bezoek geweest. Ik heb (met veel hulp van Evert) in 1993 Moskou bezocht en gesproken met de filosofen die Derrida jaren eerder hadden uitgenodigd, Michail Ryklin en Valeri Podoroga. Derrida schreef over zijn bezoek een essay, waarin hij onder andere de sporen van Walter Benjamin volgt, die verliefd was op een Russische vrouw. Derrida gaat in zijn essay zelfs zo ver dat hij bij terugkeer in het Westen, net als Benjamin, aan koorts lijdt. Hij is besmet geraakt! Hoe ver kan gastvrijheid gaan... Zo ver dat je van alles in huis haalt, ook denkbeelden en ideologieën waarvan je weet dat ze kwaadaardige kanten hebben. De gastvrijheid slaat om in een toestand die je wil overstijgt, het wordt je manier om ergens te verblijven, je 'ethiek', in de antieke zin, toen 'ethos' nog gewoonte en habitus aanduidde in plaats van een imperatief die je aan jezelf wil voorhouden.
Een ander antwoord op de vraag waar gastvrijheid ophoudt kreeg ik een paar weken geleden, toen ik door Josephien van Kessel werd uitgenodigd bij haar promotie. Tot mijn verbazing haalde ze in haar benadering van Sofia de filosofie van Agamben erbij, die me sinds de Nijmeegse tijd met zijn boeken is blijven vergezellen. Het leek alsof ik mijn kameraden gewoon mocht meenemen op een feestje, of dat ze er toevallig al waren. Was ik nog Derrideaans ingesteld, dan had ik nu de neiging dankbaarheid te betonen, dank die ik verschuldigd ben, aan Josephien, Evert en de Russen. Die dank is volgens Derrida een 'gift' die eruitziet als 'gif', het is een giftig soort dank. De reden daarvoor is dat je niet alleen te maken hebt met de ander in de zin van een identificeerbaar iemand, maar ook met de ander van die ander. Over de rug van je gastheer voel je je verantwoordelijk tegenover iedereen en niemand, en de sfeer raakt zodoende al gauw verziekt.
Er is niet veel verschil tussen Derrida en Agamben. Geen van beiden is constructief, en je kunt hen dus beter niet op je feestje hebben. Toch zagen we al eerder, zoals in het boek van Castanò, dat je beide filosofen goed kunt gebruiken als je een nieuwe, frisse blik op de godfathers van de filosofie wil krijgen, Plato en Aristoteles. Daar ligt wellicht een basis voor gemeenschappelijkheid, iets wat in het geval van Derrida erg vreemd klinkt. Is hij niet de schrijver van het weergaloze essay La pharmacie de Platon, waarin de liefdevolle lessen van Socrates aan Phaedrus ineens vol gif blijken te zitten, en het gif via de geschreven taal over ons heen wordt gestrooid? Toch raakt zelfs Derrida besmet door het communauté-virus, en wel via Aristoteles in Politique de l'amitié. Bij Agamben is de gemeenschapsfilosofie aanvankelijk via de lijn van de Fransen gelopen, vooral de communauté désoeuvrée van Nancy (en dus Bataille en Blanchot), maar Agamben zoekt nadrukkelijker aansluiting bij de oudheid, bij Plato en Aristoteles. Over zijn positie jegens Derrida over vriendschap, zie eventueel mijn blog. In The coming community (1993) vind je Agambens gedachte van het quodlibet, de gedachte dat een singulariteit datgene (diegene) is waarvan je houdt 'als zodanig'. Het gaat dus, zoals ook de term 'filo-sofie' al zegt, om een koppeling tussen liefde en wijsheid.
Ik zie zoals eerder gezegd deze weken na de promotie van Josephien als een kairos (tijd, kans, momentum) om via Agamben de vraag te overdenken hoe ik de Russen op een andere basis kan verwelkomen. Agamben zelf, zie ik, zoekt ook voorzichtig aansluiting: in een recente publicatie (Studiolo) bespreekt hij het beroemde schilderij van Holbein 'Het dode lichaam van Christus in het graf' waarbij hij zich laat leiden door Florenski's beroemde artikel Ikonostas. Heel toepasselijk overigens op deze Goede Vrijdag, de dag van de graflegging, gevolgd door Stille Zaterdag en Pasen, dat vanwege de quarantaine een heel speciaal karakter zal hebben dit jaar, en waarbij het schilderij van Holbein op een heel andere manier tot overdenking noopt dan in andere jaren.
De inzet van mijn verkenningen is zeker niet een kritiek op de Russen. Ik heb ze al zo lang niet meer gelezen dat ik dan meteen zou vervallen in het gebaar van Kant, die met zijn kritiek het terrein wilde afbakenen nog voordat hij het doorkruiste. Met alle respect, ik schaar me liever aan de kant van de 'oververhitten', een naam die ik in mijn vorige blogs zo'n beetje na het verwijt van Wils als een geuzennaam heb geaccepteerd. Gastvrijheid ook hierin. Het zou makkelijk zijn om Agamben in te zetten als beoordelingscriterium wat er wel of niet deugt aan de Russen. Maar interessanter is het om een gemeenschappelijke basis op het spoor te komen, zoiets als een community of vriendschap tussen Agamben en de sofiologen. Dat is te groot voor een blog, maar ik heb nu de tijd voor meer, en de lezer voelt zich hopelijk vrij om af te haken. Op een bepaalde manier, zo zullen we zien, gaat het zelfs om dit afhaken.
Aan Manon de Courten had ik gemaild dat het lezen van haar proefschrift voor mij een logische stap was na dat van Josephien. Tegelijk werd duidelijk dat haar proefschrift uit 2004 is vrijgegeven door de uitgever, het mag digitaal worden verspreid. Hoezo logisch? De aanleiding was Josephiens beschrijving van een van de Sofia-visioenen van de sofiologische filosoof Sergej Boelgakov. Die stond tweemaal in Dresden voor een schilderij van Rafael (die overigens op deze dag precies vijfhonderd jaar geleden is overleden, ja op Goede Vrijdag). De eerste keer was het een sublieme ervaring, de tweede keer, vele jaren later, viel het tegen. Nu zijn er verschillende manieren waarop je dat contrast kunt duiden. Josephien lijkt het op te vatten als passend bij de manier waarop Boelgakov Sofia inzet in zijn filosofie. Het wordt een principe, en verliest zijn erotische connotaties.
Die connotaties had Sofia wel in de filosofie van Solovjov, decennia daarvoor. Solovjov hield daaraan vast, hij wilde Sofia niet los zien van de vleselijke gemeenschap tussen man en vrouw, vooral ook tegenover zijn gewaardeerde opponent Tolstoj, die zich in Kreutzersonate van de seks afkeerde. Je zou dus na lezing van Josephiens proefschrift twee vragen kunnen opwerpen die ons bij het proefschrift van Manon brengen. De eerste is of je iets verliest, en wat dan, als je van Sofia een politiek-economisch principe maakt. Of liever: welke verandering treedt er op in de ervaring niet alleen van Boelgakov maar - als paradigma - van anderen, welke verandering van onze tijd wordt weerspiegeld in het contrast van Boelgakov? Ik denk meteen aan het 'verlies van de aura', wat Agamben in Studiolo duidt als het verlies van verte. Het kunstwerk is nu gewoon wat het is, het brengt ons niet meer iets uit de verte bij ons. Ook Florenski is nu niet ver meer. Met zijn 'omgekeerde perspectief' ziet hij het kunstwerk als de uitbeelding van de blik vanuit de verte, vanuit de eeuwigheid, en niet vanuit de positie van de kijker. Het lijkt alsof we al een beetje God zelf worden door naar de icoon te kijken. Als dat verdwijnt, hebben we dus te maken met een belangrijk verlies. Maar via Benjamin en Agamben kunnen we de 'technische reproduceerbaarheid' ook zien als iets wat kansen biedt. In termen van de sofiologie: de verandering van de erotische relatie in een politiek-economisch principe is niet alleen een verlies, het brengt ons ook bij de ervaring van de taal, het feit dat er taal is, voorbij de verblinding die deze ervaring in de weg staat.
De tweede vraag die je bij Boelgakov kunt stellen is of hij niet gewoon te doelgericht was. Als je iets te graag wil, dan zul je juist bij een kunstwerk of bij een vrouw zien dat het niet lukt. Stond de gerichtheid op een principe hem niet zozeer in de weg dat hij zichzelf de weg blokkeerde om het schilderij van Rafael nog te kunnen zien als kunstwerk? Misschien zit er in kunst iets dat zich tegen principes verzet, iets wat we minder goed kunnen duiden in termen van causaliteit en de verhouding middel-doel. Kant kon zich hieruit nog redden door schoonheid te zien 'alsof' er een doel in zat, maar het zou kunnen dat dit na de negentiende eeuw, met de progressie van de wetenschap, weer een stukje moeilijker was geworden. Daarmee gaan we ons - zelfs als we extra ons best doen - ingraven in een ervaring van falen, schuld, mislukking, terugtrekking op onszelf als individu. Met zo'n ervaring heb je geen virus meer nodig, zou je zeggen. Hoe meer mislukking, hoe hoger de doelen.
Weer terug naar wat er logisch is aan de stap om Manon over Solovjov te lezen. Een eerste verkenning leverde herkenning op, het bijzondere mengsel van systeem en heterogene beschouwingen. De hoge toon waarop die bouwsels worden gepresenteerd werkt afstotend voor lezers zoals ik, en we zijn blij als we af en toe iets zien doorschijnen van de gevoelige mens die Solovjov zeker was. Daarnaast zocht ik naar een correspondance, een soort metrogang die ondergronds twee stations met elkaar verbindt, Agamben en Solovjov. Dat leek me binnen de Kabala, geheimer en ondergrondser kun je het haast niet hebben.
Sofia is niet zomaar een vrouw, ze is Gods vrouwelijke ander, of, als we het liever in monotheïstische termen formuleren: het vrouwelijke aspect van God zelf. Ze is vervolgens in staat om zich te verdelen in verschillende gestalten, bijvoorbeeld in zichzelf en de wereldziel. Daarmee is in principe de aansluiting met Plato en Aristoteles al gemaakt. In het Neoplatonisme en het vroege Christendom vinden we de idee van de 'hypostase', dat God of (bij Plotinus) het ene verbinding zoekt met de wereld via bemiddelende instanties, die allerlei vormen kunnen aannemen. Bij Boelgakov zien we dat zijn sofiologie vooral hierop voortbouwt, al is er een bepaalde dubbelzinnigheid als Boelgakov Sofia niet een hypostase noemt, maar 'hypostase-heid', het is met geen enkele afzonderlijke hypostase identificeerbaar. Helaas verdwijnt hier dat vrouwelijke aspect wel erg naar de achtergrond. Dat ligt anders bij Solovjov, die daaraan wil vasthouden.
Daarmee komt hij erg dicht in de buurt van de Kabbala (joodse mystieke traditie die ontstond in de twaalfde eeuw), waar we ook een term tegenkomen die de vrouwelijke ander van God aanduidt, de Sjechina. Sjechina is een van de tien emanaties van de oneindige (en-sof) en bijgevolg de manier waarop God zich aan de schepping kenbaar maakt.Solovjov heeft zich in een Londense bibliotheek zelf met de Kabbala beziggehouden, en in zijn filosofie een verband gelegd tussen Sjechina en het 'koningschap'. Ik ga op Manons omschrijving af, die deels weer teruggaat op Burmistrov (maar mediatie hoeft geen nadeel te zijn binnen het sofiologisch universum):
Shekhinah is 'the feminine aspect of God', and, significantly, in the Kabbalah is sometimes assimilated to the last sephirot, namely Kingdom [Malchut], which, in contrast with the other sephirot, is also feminine. (244-45)Het lijkt erop dat de kern van Solovjovs politieke filosofie is samengebald in deze koppeling tussen de vrouwelijke gestalte die bemiddelt tussen God en het politiek leiderschap van het toekomstige Europa.
Bij Agamben komen we Sjechina tegen in een schijnbaar heel ander verband, in het genoemde The coming community. Agamben volgt in de paragraaf over Sjechina de analyse van marxist Guy Debord dat het spektakel de ultieme vorm is van de kapitalistische samenleving. Je zou dan meteen geneigd zijn dit te associëren met de sefira Koningschap. Als er iets leidend is in onze samenleving, dan is het wel het spektakel dat ons via het nieuws en het amusement permanent in contact brengt met de macht. Via eigendom en consumptie wordt niet alleen de samenleving draaiende gehouden (economie), maar worden we ook afhankelijk gehouden van de burgerlijke klasse (de enige die is overgebleven) die andere levensvormen blokkeert. En zo wordt Trump in november weer gekozen...
Toch is het niet de sefira koningschap waarmee Agamben de spektakelsamenleving associeert, maar Sjechina. Wanneer we deze opvatten als 'the common', de toegang tot wat we gemeenschappelijk hebben, dan is het diezelfde Sjechina, nu in de vorm van het spektakel, dat ons die toegang blokkeert. Hoe kan dat? De traditie vertelt het verhaal dat de Sjechina is gescheiden van God en de andere sefirot. Nu staat ze nog wel tussen God en de mensen, maar verandert ze in een kwaadaardige macht. Het spektakel is nog wel wat we gemeenschappelijk hebben, onze taal, maar het verwijst niet meer ergens naar. In commentaren wordt wel gezegd dat Agamben met deze analyse impliciet Derrida op het oog had, die zich met zijn deconstructie verschanst in de taal. Het gaat echter niet om Derrida en zelfs niet om de geschreven taal. Het spektakel is evengoed een beeldtaal. Het is wat we gemeenschappelijk hebben, maar een kwaadaardig effect heeft omdat het gescheiden is geraakt van al het andere. De kabbalisten zeggen dat het 'de melk van het kwaad heeft gezogen'. Bij uitstek een beeld dat Derrida zou kunnen aanspreken, een gift die giftig blijkt te zijn.
In zijn tekst lijkt Agamben te kiezen voor verelendung. Het moet allemaal nog erger worden. De mensheid moet ontdekken dat er alleen maar nog spektakel is, en dat er verder niets achter zit. Dan pas kunnen we ontdekken wat het is, wat we gemeenschappelijk hebben. Dan pas kan Sjechina weer worden verbonden met de andere sefirot en met God zelf:
Only those who succeed in carrying it to completion - without allowing what reveals to remain veiled in the nothingness that reveals, but bringing language itself to language - will be the first citizens of a community with neither presuppositions nor a State, where the nullifying and determining power of what is common will be pacified and where the Shekhinah will have stopped sucking the evil milk of its own separation. (p.83)
Die gang richting katastrofe is iets waar je vanuit Agamben (en vanuit Solovjov) heel veel teksten bij kunt aanvoeren. Het is een sterke lijn in hun denken. Maar juist hier, in de verbinding met Sjechina, zie je dat ze al in de aanzet, hun weergave, de plaats aanwijzen van de toekomstige gemeenschap. Bij Solovjov is dat in de verbinding (met het koningschap) die alleen nog maar hoeft te worden uitgebreid, Agamben in de separatie die zelf de plaats van passage naar een andere politiek wordt. Ook bij Agamben zie je een andere lijn in zijn politieke filosofie naar voren komen. We hoeven niet te wachten op de katastrofe, het is enorm van belang dat we de doelmiddelrationaliteit doorbreken, buiten werking stellen. We kunnen ontdekken hoe we dat moeten doen. Het model is de Sjabbat, de zevende dag waarop God volgens het verhaal de schepping voltooide. Hier vallen koningschap en Sjechina wellicht ook bij Agamben samen. (De zevende dag, merkwaardig genoeg is dat bij ons de zaterdag geworden, de dag waarop Christus als schilderij of icoon in zijn graf ligt...)
En alweer zou ik graag terugzwenken naar Manon. Ze was mediator tussen Solovjov en ons, en net als die van Pauline Schrooyen ligt haar Solovjov ergens in ruste, in hun proefschriften. Ik ben naar mijn zolder geklommen en heb beide boeken uit een krat gehaald, en ben gestart met Manon. Deed Manon meer dan uitleggen wat de samenhang is van Solovjovs visies op geschiedenis? Wat me opvalt is dat Manon een opvallende plaats inruimt voor het 'between the lines'. Solovjov denkt over de geschiedenis in filosofische en theologische termen. De sofiologie wordt in de lacunes van die geschiedenisopvatting geschoven, ze onthult die lacunes. Maar blader je verder, veel verder, dan zie je dat Solovjov, die zichzelf graag zag als de voorganger van de toekomstige gemeenschap, de verbinding met de wereldleiders zoekt, de paus en de Russische regering. Er is in 1891 hongersnood onder de boeren en die moet worden bestreden. Dat loopt (natuurlijk, zouden wij zeggen, alweer anderhalve eeuw wijzer) uit op een flinke teleurstelling. Er komt geen respons van de leidende klasse, en uiteindelijk keert Solovjov zich van de staat af. Manon concludeert:
That this period was a moment of historic choice becomes obvious if we observe the emphasis, placed between the lines in his sophiology of history, on his own mission with respect to the educated class, and, through it, the peasants. (p.477)Hier zien we de separatie in beeld, een separatie die pas kenbaar wordt als je between the lines leest. Dat kun je op diverse manieren duiden, als een frustratie van de hele sofiologie, of juist als een uitbreiding ervan, als de essentie van de sofiologie nu juist dat between the lines is.
Ik lees het graag als een separatie die passage is, of correspondance. Zo kun je als mediator de academie verlaten en je weg zoeken, met alle frustraties vandien, in het helpen van contacten met Rusland. Op haar linkedin-pagina presenteert Manon zich als 'connecting agent'. Dat zou ook zeker geen slechte benaming voor Sofia zijn.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten