Vlucht uit het systeem - Castanò over Agamben

In de filosofie van Agamben draait het om het handelen, zoveel is wel zeker. En de ultieme vorm van handelen is de beschouwing. Kijk door je raam naar buiten, de vogels zijn in de weer met het bouwen van nesten, broeden en voeden, en in feite zijn die vogels bezig met economie. Het nastreven van doelen maakt plaats voor het simpele gegeven dat je leeft, en dat het leven erom vraagt te worden geleefd. Ook velen van ons zijn bezig met economie. Die wordt met het thuiswerken zelfs teruggebracht tot zijn essentie, want economie is afgeleid van het Griekse oikonomia, wat huishouding betekent.

Maar schijn bedriegt. We werken thuis omdat we samen een groter doel nastreven, het bedwingen van het virus. Om dit doel te realiseren hebben we een politieke structuur nodig die er via organisatie, techniek en controle voor zorgt dat we op onze plek precies datgene doen wat nodig is. Maar ook deze schijn bedriegt weer. In de loop van de afgelopen milennia heeft de politiek zich ontwikkeld tot een ongekende macht. Er is geen organisatie, techniek of controle die deze macht zelf nog onder bedwang kan houden. De politiek heeft zich ontwikkeld tot een middel zonder doel.

De Franse filosoof Michel Foucault spreekt van 'biomacht' en doelt daarmee op het samenspel van vrij ondernemerschap en rechtsregels dat een paar eeuwen geleden onder de naam liberalisme in de wereld is gezet, en nu onder de naam neoliberalisme een toegespitste vorm krijgt. Er is geen groep meer die door de biomacht ongemoeid wordt gelaten. Ik zie dat op mijn school, waar leerlingen elke dag in een of twee lessen moeten kiezen uit een aanbod. Nog niet zo lang geleden werd over die leerlingen gesproken in termen van 'eigenaar van het leerproces'. Deels terecht natuurlijk, die leerlingen moeten worden voorbereid op een harde samenleving waarin ze overeind moeten blijven.

Veel minder evident is of die samenleving middels een 'onzichtbare hand' ten goede komt aan iedereen. Enfin, de nadelen van marktwerking worden overal weer breed uitgemeten. Verontrustender is dat we niets anders tot onze beschikking hebben dan de regels die in functie van die markt tot stand zijn gekomen. Er is geen macht, zo lijkt het, die afstand kan nemen van de biomacht om deze zelf terug te brengen tot een mogelijkheid, tot iets wat zich ook eventueel niet onbeperkt ontplooit. Volgen we de filosofie van Agamben, dan laat deze zien dat de biomacht een voorgeschiedenis heeft die teruggaat minstens tot de oudheid. Willen we de biomacht dus niet als een onontkoombaar gegeven zien, dan moeten we hem beter in beeld krijgen.

Twee motieven komen we bij Agamben voortdurend tegen, die bij Foucault onderbelicht blijven. Het eerste is het onderscheid tussen twee begrippen, waarmee de Grieken het leven aanduidden. Zoè was het leven 'zonder meer', het simpele leven dat we delen met planten en dieren. In de economie staat deze zoè voorop. Bios was de vorm die de mens (en soms ook het dier) aan het leven gaf, het benutten van de mogelijkheden om zijn leven zin en een doel te geven, in de ethiek en uiteindelijk in de politiek. Je kunt de biomacht dus beter begrijpen wanneer we die zien als dominantie van bios  over zoè. In zijn beroemde boek Homo sacer noemt Agamben dit 'soevereiniteit'. De vormgeving van het leven staat niet meer ten dienste van dat leven, maar is zelfs bereid dat leven op te bergen, bijvoorbeeld in kampen of in vormen van quarantaine. Daar kan het naar believen worden vernietigd zonder dat iemand daarvoor verantwoordelijk kan worden gesteld. 'Homo sacer' was bij de oude Romeinen een benaming voor de 'vogelvrije'. Iedereen mocht hem doden zonder dat dit als offer of misdaad werd aangerekend.

Het tweede motief is de overname van de oikonomia door het Christendom. Daar werd het de aanduiding van God zelf, met name in zijn zorg voor de wereld, de 'voorzienigheid'. Bij de Romeinen werd de term oeconomia geleidelijk ingewisseld voor dispositio. Daarmee zijn we weer terug bij Foucault, die uitlegde hoe we machtsuitoefening verloopt via 'dispositieven', de middelen die we gebruiken, bijvoorbeeld het toezicht in een gevangenis, waarmee in feite ongemerkt een veel groter, ingrijpender type macht wordt gevestigd, uiteindelijk dus de schier onbeperkte biomacht. Wat Agambens studie van het Christendom hieraan toevoegt is dat er in deze doorgedraaide effectiviteit iets op de achtergrond is geraakt wat nooit helemaal is verdwenen. Als we het over 'macht' hebben, dan moeten we ons niet beperken tot de effectieve middelen, de 'dispositieven' die de macht in werking stellen. Daarachter gaat nog steeds datgene schuil wat bij Aristoteles dunamis heet. Dat kan macht betekenen, maar ook 'mogelijkheid'. Er gaat dus in de dispositieven een ongebruikt potentieel schuil dat erom vraagt te worden overdacht en waarmee we - in termen van Deleuze - vluchtwegen kunnen uittekenen uit de situatie waarin we ons nu bevinden.

Agambens boeken over Paulus en Augustinus laten zien dat we die uitwegen ook in het Christendom kunnen ontdekken. Daarvoor zoekt Agamben steun bij een andere denker, Walter Benjamin. Die ziet de geschiedenis niet als een onverbiddelijk lineair proces richting voorwaarts. Op elk moment kan er een breuk optreden. Sterker nog, elk moment is die breuk, omdat er tegenstrijdige krachten werkzaam zijn, die zo machtig zijn dat ze zelfs onze kijk op de geschiedenis bepalen. Tijd is allereerst kairos, en pas in tweede instantie chronos. De term kairos zien we terug bij Paulus, die ons in zijn brieven ervan wil doordringen dat de vormen van deze tijd eindig zijn, en wel doordat de Messias (Grieks: Christos) de wet buiten werking heeft gesteld. De wet blijft nog wel bestaan, maar heeft een beperkte geldigheid voor ons als we in staat zijn onze functie in de samenleving te vervullen 'alsof niet', met een bepaald soort existentiële afstandelijkheid. Nu hoeven we dus niet gelovig te zijn om te begrijpen dat dit messianisme als het ware opgeborgen zit, als mogelijkheid, in de politieke economie die nog steeds sterk is getekend door het Christendom.

We zijn nu bijna zo ver dat we de titel van het laatste hoofdstuk van Ermanno Castanò kunnen plaatsen, 'Vlucht uit de dispositieven, onredbare levensvormen'. Deze Italiaanse filosoof blijft in zijn boek (Agamben e l 'animale -La politica dalla norma all'eccezione, 2018) dicht bij de chronologie en het begrippenapparaat van Agamben zelf. Toch kun je uit de titels van eerdere boeken al opmaken dat Castanò ook goed thuis is in andere velden, het denken over de ecologie, en de filosofie van Derrida. De 'filologische' benadering zou ik dan ook graag zien als een extra voordeel, er kan zomaar ineens een vlam uit omhoogschieten, zoals we Benjamin ergens zegt, waardoor we zien dat er achter de filologie, en zelfs dankzij deze, een levenskrachtige visie schuilgaat die op 'alchemistische wijze' schijnbaar dood materiaal in goud verandert.

Het vuur van Castanò komt pas laat in zijn boek aan de oppervlakte. Maar dan heb je ook wat. Hij legt een verband tussen ogenschijnlijk zeer diverse teksten van Agamben. Teksten bovendien die in zijn boekenserie Homo sacer een beetje in de schaduw staan van de andere. Allereerst is er het inferno in Wat er overblijft van Auschwitz? (zie hier mijn leeservaring van destijds). Dit relatief dunne boek vormt in zijn eentje deel 2 van Homo sacer, terwijl deel 3 wordt gevormd door maar liefst vijf andere boeken. Het andere boek uit dezelfde tijd (begin deze eeuw) valt buiten deze serie, L'aperto (hier mijn blog daarover).

Het verband tussen beide boeken geeft ons een sleutel om de 'potenties' van Castanò's benadering te peilen. Dat zie je alleen al aan de openingspagina's van zijn bespreking, waarin hij zich positioneert ten opzichte van andere Agamben-interpretaties. Tegenover het inferno van Auschwitz kunnen we de verhouding tot het dier zien als een soort danteske komedie of paradijs. Niet voor niets eindigt L'Aperto met een bespreking van het schilderij van Titiaan waarin we een herderspaar tegen elkaar aangevlijd zien liggen, met op de achtergrond een dier dat zich tegen een boomstam opricht. De man heeft een fluit in handen waarop hij op het vastgelegde moment even niet aan het spelen is. Een soort ultieme buitenwerkingstelling dus.

We zijn met name benieuwd hoe precies het verband tussen beide boeken het zicht opent op de levensvorm, als vlucht uit de dispositieven en als 'onredbare levensvormen'. Extra spannend is dat Castanò zijn bespreking van beide boeken afsluit met een terugblik op Derrida die op Agamben reageert. Zo ontvouwt zich langzaam een contrapunt tegen de aanpak van William Watkin, die eveneens Derrida gebruikt als afzetpunt voor Agamben, maar toch weer heel anders dan Castanò. Waar Watkin de politieke filosofie van Agamben benadert via diens visie op poëzie, legt Castanò het zwaartepunt in en rond Homo sacer, en kan hij zijn bevindingen testen aan het slotakkoord van Homo sacer, L'uso dei corpi (2014) dat ten tijde van Watkin nog buiten bereik lag.

Een sleutelcitaat dat Castanò aanwijst in het Auschwitz-boek komt behoorlijk overeen met wat ik destijds las en relateerde aan Derrida: 'De rest van Auschwitz - de getuigen - zijn noch de doden noch de overlevenden, noch de verlorenen noch de geredden, maar datgene wat er overblijft tussen hen." (217) Alleen was mij het verband ontgaan met het dier. We kennen de fameuze definitie van Aristoteles van de mens als 'het dier dat beschikt over rede' (zoön logon echoon). Maar het dier in de filosofie van Agamben is nu juist het positieve, het wezen dat zijn stem heeft, dat beschikt over zijn taal. In Auschwitz vinden we wel metaforen van verdierlijking, de vergasten werden bestempeld als ongedierte en als onkruid, maar juister is het om te zeggen dat na Auschwitz de menselijkheid zich moet meten aan de mens die daar voortkwam, als limiet die getuigt van wat een mens vermag. Het beeld van Primo Levi van de 'muzelman', de stervende en soms overlevende zombies die zo dicht boven de grond gebogen waren, op zoek naar voedsel of anderszins, en die het probeerden te jatten van hun naasten, dat ze aan die gebogen gestalte hun bijnaam te danken hadden, is het beeld van die limiet. Dat levert bij Agamben de volgende zin op:

L'uomo è il non-uomo, veramente umano è colui la cui umanità è state integralmente distrutta.
De mens is de niet-mens, echt menselijk is degene wiens menselijkheid volledig afgebouwd is. (gecit. Castanò p.211)

Het lijkt erop dat de mens zodoende het paradigma wordt van de deconstructie, de ethiek kan alleen nog iets bedenken wanneer ze zich rekenschap geeft van deze deconstructie of destructie. Het verschil tussen de volledige vernietiging (destructie) en de rechtvaardigheid (deconstructie, zou Derrida zeggen) is de rest, dus de muzelman, de overlevende die demonstreert wat een mens is die de mens overleeft.

Het niet-menselijke lijkt zodoende in de westerse metafysica eenzelfde betekenis te hebben als het dier. Het wordt als rest van de mens afgescheiden om een filosofisch, ethisch en politiek mensbeeld te funderen, met inbegrip van normen en rechten. In die zin vormen beide afgescheiden componenten, de on-mens en het dier, het werkelijke fundament, we hebben hen nodig om ons morele en politieke leven betekenis te geven. Maar tegelijk maken we daarmee onze menselijke idealen onmogelijk. In deze uitsluitingsmachine, 'antropologische machine', wordt 'het leven' (bios) keer op keer, en elke keer weer anders, geconfronteerd met zichzelf als 'naakt leven', zoè.

Nu zou je het een staaltje van ironie kunnen noemen dat Derrida in zijn kritiek op Agamben het onderscheid tussen bios en zoè aanvecht, en wel al op het niveau van de tekst en taal bij de oude Grieken. Daardoor rolt er bij hem een heel andere visie op dezelfde problematiek uit de bus. Soevereiniteit is bij Derrida niet het gebaar waarin de mens zichzelf als bios poneert en zoè uitsluit, maar waarin hij dat in de taal doet. De werkelijke betekenis van leven zou juist de onbeslisbaarheid tussen bios en zoè zijn, waartegenover de soeverein beide betekenissen onderscheidt. Agamben had in een andere publicatie binnen Homo sacer (over de uitzonderingstoestand) de onbeslisbaarheid juist toegeschreven aan de soeverein. Daarmee grijpt hij terug op een discussie tussen Benjamin en Schmitt, waarbij Agamben Benjamin volgt. Met de strategie van Derrida kom je terecht in de oneindige aporie, elke uitweg die zich aandient wordt betrokken in de aporieën, zelf gezien als deel van de aporieën.

Met de strategie van Agamben is alles gericht op de uitweg, en die vindt hij precies in de 'zone van ononderscheidbaarheid' die zoè is geworden. De volgende boeken, met name het boek over de franciscaanse beweging en boek waarmee Agamben Homo sacer afsluit, L'uso dei corpi. Wanneer de antropologische machines van Auschwitz en de verhouding tot het dier het naakte leven als een rest hebben afgescheiden, die reddeloos verloren is, kan precies dit leven ons redding brengen wanneer we erin slagen er gebruik van te maken. Dit leven moet niet worden uitgesloten en ingekapseld binnen een juridische structuur, maar simpelweg worden geleefd. Dat, en niet meer dan dat, houdt de notie levensvorm (forma di vita) in. Gebruik maken van het leven, dat is de uitweg die Agamben voorstelt en in hoofdlijnen probeert in te vullen.

Concreet denkt Castanò aan politieke pogingen om buiten het politiek-economische systeem zo'n manier van leven te proberen, wat steeds weer mislukt omdat het de strijd met dat systeem verliest. Behalve de franciscaanse beweging kun je daarbij denken aan de Parijse commune uit de negentiende eeuw. Maar er zijn ook vaak structurelere redenen die het verlies verklaren. Het begrip waarin de politieke strategie van Agamben uitmondt is de potenza destituente, de 'ontmantelende macht'. Denk hierbij aan een bepaald soort anarcho-marxisme dat in Italië beroemde medestanders heeft, zoals Antonio Negri. Maar die ziet niets in de benadering van Agamben. Macht is volgens Negri allereerst 'constituerend', macht moet je opbouwen. Doe je dat niet, dan val je automatisch ten prooi aan het systeem.

Wat zijn dan uiteindelijk de kansen van een ontmantelende macht zoals Agamben die voorstelt? Het houdt in, als we de laatste bladzijden van Campanò volgen, dat we niet een bepaalde levensvorm gaan aanhangen die superieur of echter zou zijn dan een andere. Wanneer we het leven zelf leven, en niet vanuit een politiek systeem, stellen we daardoor die systemen buiten werking en 'openen we ze voor mogelijkheden' (le apre in possibilità).

Toch lijkt er een bepaalde praktijk wel boven te komen drijven die om nadere beschouwing vraagt, en dat is de beschouwing zelf. Een leven in immanentie, dat het leven leeft in plaats van het opsluit binnen een systeem, dat is het leven van de beschouwer. Daar heeft Campanò wel een punt, het punt dat we ook herkennen als we Aristoteles en Spinoza hebben gelezen. De beschouwer is niet iemand die een samenleving ontwerpt en vervolgens vrijgeeft aan de praktische talenten die er een mooi systeem van bouwen. Hij zit in zijn kamer te peinzen over de samenleving en schrijft zijn teksten. Habitat valt er samen met habitus en met het leven zelf:

Un' avventura ('soglia attraverso la quale l 'animale diventa uomo e l'uomo ridiventa animale") o una comedia in cui la riflessione di Agamben si è a lungo provata e che, abbiamo avuto modo di vederlo, ha finito per coincidere, come in una bio-grafia il cui habitat è anche il suo habitus, con la stessa vita. (315)
Een avontuur ('drempel waarover het dier mens wordt en de mens weer dier') of een komedie waarin de reflectie van Agamben zich allang bewezen heeft en die, zoals we zojuist hebben gezien, uiteindelijk is samengevallen, zoals in een bio-grafie waarvan de habitat ook zijn habitus is, met het leven zelf.

Je zou het boek van Castanò nu makkelijk kunnen zien als een hagiografie, ware het niet dat beschouwing hier wel degelijk wordt neergezet als een komedie. Het gelukkige leven heeft iets lachwekkends, het is een parodie op de mooie idealen waarmee we de rest van onze tijd zo ijverig bouwen aan een betere wereld, waarin we waarachtig mens proberen te zijn. Nog heiliger dan heilig dus, en daardoor totaal on-heilig, en lezenswaardig.