woensdag 29 juli 2020

De grens is bereikt - The Outpost

In oorlogsfilms is alles hetzelfde, en toch ook weer niet. Wat blijft is de chaos waarin de soldaten hun weg zoeken, waarin het leiderschap niet stabiel is, waarin de soldaten toch trouw blijven, existentieel trouw aan hun maatjes en formeel trouw aan hun leiders, en als het niet anders kan creatief worden als de leiding niet meer functioneert, en waarin de soldaten op verre afstand van vrouw en kind naar hen verlangen en zich door hun land zo vreselijk verraden kunnen voelen.

En toch is het ook steeds weer anders. Een oorlogsfilm laat een extreme situatie zien waarin je geen verstoppertje meer kunt spelen. Het is niet alleen de soldaat of zijn groep, maar ook het land en zelfs de wereldorde die zichzelf in het gezicht wil kijken. Waar zijn we nu aan toe? Wat is er nu anders dan een tijdje terug? Mij persoonlijk maakt het weinig uit of de film goed of slecht is, meestal zijn de recensenten slechter dan de film omdat ze er zo vaak niet in slagen het bijzondere van een film te laten zien.

Zo kun je op allerlei manieren kijken naar The Outpost, waar een groep Amerikaanse soldaten een plek in de bergen van Afghanistan moet bewaken. Het is zowel in plaats als in tijd, en ook nog in existentieel en politiek opzicht een extreme post. De missie van deze soldaten blijkt te moeilijk, en hierna besluit Amerika om dit soort posten op te heffen. Je zou dus kunnen zeggen dat Amerika zichzelf hier in de spiegel kijkt, of je de essentie van Amerika nu opvat als going west of als natie met een uitzonderingsstatus omdat er nu eenmaal een macht in de wereld moet zijn die zichzelf morele maatstaven aanlegt en bereid is de andere naties daaraan af te meten. In beide gevallen stuit Amerika hier op zijn grens.

Going west: van Afghanistan kun je geografisch vanuit Amerika moeilijk zeggen of het in het Oosten of het Westen ligt. Vanuit Europees perspectief ligt het in het oosten, en dat is wat hier de doorslag geeft. De reden dat Amerika er is, heeft te maken met de geschiedenis, waarin de Sovjets eruit moesten worden verdreven, en de bevolking vervolgens werd bedreigd door de radicale islamisten. Ook zijn er vast ook wel economische belangen in het spel. Toch zou je hier nog wel echo's van het gevoel van vrijheid en expansie kunnen beluisteren. In de film zie ik dat verbeeld in de bijna oneindige steun die kan worden opgeroepen als de groep wordt bedreigd door de Taliban. Als een leider sneuvelt, komt er gewoon weer een nieuwe. En uiteindelijk komen de helikopters de overlevenden redden. Deze oneindige steun is echter een secundair effect in deze film. De leiders voldoen niet, de helikopters komen erg laat en de geleden verliezen zijn onacceptabel. De grens is bereikt, wil deze film laten zien.

Morele uitzondering. De belangrijkste reden dat deze soldaten er zitten, wordt gezegd, heeft te maken met het contact met de lokale bevolking. Die moet tegen de Taliban worden beschermd. De gesprekken met die bevolking verlopen echter nogal moeizaam. De soldaten hebben wel goede bedoelingen, maar ze hebben geen vat op de situatie. Amerikanen zijn nu eenmaal niet gewend om zich te verdiepen in de lokale bevolking. Het vertrouwen slaat daarom al heel snel om in wantrouwen, waardoor de bevolking extra snel wordt gedreven in de armen van de Taliban. De soldaten stellen hun doelen razendsnel bij. Als ze zich bedreigd voelen, willen ze alleen nog overleven. En als dat uit het zicht dreigt te raken bij de aanval van de Taliban, willen ze alleen nog zoveel mogelijk van die gluiperds neermaaien.

Al die dingen zijn eerder vertoond in de oorlogsfilms. De Vietnamfilms hebben de toon al gezet, ook wat het Verre Oosten betreft. Oké, er was nog plaats voor heroïek, als het moest werd ook die van buitenaf geïmporteerd in de persoon van Sylvester Stallone. Maar eigenlijk bewijst de heroïek al precies wat ze niet wil bewijzen. We waren al overtuigd van de heldenmoed van deze soldaten, het is al uitzonderlijk dat ze dit soort zware taken in deze zware omstandigheden op zich willen nemen, ook de lafaards zijn hier helden, en de Rambo's verduisteren deze stand van zaken alleen maar.

Je zou deze limiet kunnen illustreren met de casting: Scott Eastwood, Milo Gibson, James Jagger. Allemaal zonen van. Ze stralen niet alleen met hun namen maar ook met hun gezichten uit dat ze een onmogelijke missie vervullen. Tegelijk verwijzen ze met hun namen naar de gezichten van politieke heroïek in het politieke landschap van de VS. Ter rechterzijde de law and order van Clint Eastwood, bij de christenen Mel Gibson, en bij de rockers Mick Jagger. Hun gemeenschappelijke toekomst, zou je kunnen zeggen, ligt hier in de Outpost, de laatste.

Je kunt je afvragen wat wij ermee moeten. Ik denk aan Groen Links, dat in 2011 een missie naar Afghanistan steunde. Belangrijk was het aandeel van Mariko Peters, die ervaring had met gesprekken met lokale leiders in Afghanistan. Ik herinner me uit die tijd dat Nederlanders ook internationaal geprezen werden om hun inzet op communicatie met de bevolking. De Amerikanen traden daarbij vaak juist op als stoorfactoren. De Nederlanders werden vooral gezien als vertegenwoordigers van de westerse invasiemacht. Ook de linkse politiek van Nederland is dus in het drama betrokken waar The Outpost over gaat. Het lijkt me onwaarschijnlijk dat linkse partijen nog steun geven aan internationale missies waar tegelijk militair nog iets moet worden bevochten.

Raar genoeg laat The Outpost dus zien dat er wel degelijk een gemeenschappelijke politieke ervaring ligt onder het ernstig polariserende politieke landschap van Amerika en Europa. De Tweede Wereldoorlog raakt op afstand, en daarmee de Amerikanisering van onze cultuur. Europa wordt geleidelijk zelf een outpost van Amerika. Misschien waarderen wij deze film ook zo slecht omdat we dit niet graag zien. We willen nog zo graag iets betekenen voor de wereld, maar realiseren ons dat we daarvoor steeds afhankelijk waren van vechtcapaciteit, die steeds tekort schiet. De film The Outpost is zelf een buitenpost die we opgeven, we kijken nog wel maar verwachten er eigenlijk niet veel meer van.

Geen redding meer, niet van ons, niet door ons. Wat blijft er nog over? De film eindigt met een therapeute die de getraumatiseerde overlever ziet stotteren en naar adem happen. Er zijn twee dingen waar de soldaat nu zijn aandacht op richt. Hij doet zijn best om te ademen. Daarnaast kan hij waarderen dat de therapeute een mooie vrouw is. Hij wil dat ademen dus ook graag voor haar doen. Vooralsnog kunnen we weer vooruit. Daarnaast troost ik me met de gedachte dat ik bij de film met mijn mooie dochter was, nog jarig ook bovendien, en ook voor mij is er dus toekomst.


Celina Sinden Pictures
Celina Sinden

 

dinsdag 28 juli 2020

Met Reve bouwen aan het nieuwe marxisme - Aan de hand van Kuster

Onze veelbeknuffelde nationale schrijver Gerard Reve keerde zich tegen zijn vader. Deze hing een dogmatische vorm van marxisme aan in orthodoxe vorm. Nu ik mij onder inspiratie van Agamben wat meer in het marxisme aan het verdiepen ben, moet ik dus serieus overwegen of ik deze verwerping van de vader anders kan duiden. Het gevaar bestaat dat ik een vorm van marxisme accepteer waarin Reve wordt verworpen. En hoe weinig ik ook van Reve heb gelezen, zo'n wereld is voor mij onacceptabel.

De kwestie Reve is opnieuw, na het proefschrift van Bart Vieveen, op mijn bordje gelegd door oud-collega historicus Harry Kuster, in Tussen ironie en ernst - Over de vrouw bij Gerard Reve. Helaas legt Harry zelf geen verband met Bart, hij laat hem zelfs ongenoemd in zijn bibliografie. Eerder heb ik me verdiept in de Verkennung volgens Harry, en het zou kunnen zijn dat we hier ook met zoiets te maken hebben. Dit spoor is temeer veelbelovend als we zien dat Harry zijn idool schaart onder dezelfde categorie als Erasmus, de neuroticus die een familieroman schrijft waarin hij zijn werkelijke vader vervangt door een imaginaire vader met meer gezag, die hij ons voorhoudt als zijn ware.

Zo ontstaat er een consensus tussen Bart en Harry. Reve omarmt de vrouw als tegenbeeld tegen de vader, maar door ons deze als centrum van zijn waarheidsvisie voor te houden en een vader met meer gezag te bedenken accepteert hij impliciet toch weer het gezag van de vader. Het baat Harry weinig dat hij vervolgens de waarheid niet uitlegt volgens de keiharde schema's van Freud of Lacan, maar de verdienste van Reve vooral ziet in zijn stijl: 'le style, c'est l'homme'. We kunnen hier homme eventueel opvatten als mens, maar dan nog is het niet de vrouw, de vrouw als vrouw.

De stijl, dat is zeker ook de pen. Of de sporen. Denk aan Derrida over Nietzsche. De stilus is het scherpe voorwerp waarmee de man het object van zijn liefde bejegent. In een meesterlijke move kan Derrida zeggen dat Nietzsche een vrouw is, want wat is dat liefdesapparaat waard wanneer het niet ontvangen wordt door de schoot van de vrouw? Nietzsche, ook alweer zo'n denker die je bij Harry zou verwachten, zeker als het over de stijl gaat. Het spoor Nietzsche-Derrida zou ons kunnen voeren naar l'Autre met zijn ontregelende werking. Ik denk dan bijvoorbeeld aan Reves (ex-)echtgenote Hanny Michaelis (ik zie ineens de overeenkomst tussen de namen Hanny en Harry, maar dit terzijde) Reve zegt tegen haar:
"Mijn wettige vader is niet mijn werkelijke vader" [...] Waarop Hanny, tijdens hun samenzijn in Machelen in 1996, repliceert: "Ach toe, nu je wat ouder wordt, zie ik pas hoe erg je op je vader lijkt, maar ik kon je vroeger niet kwaaier maken dan door te zeggen 'Nu ben je precies je vader.' Dan was je stil, dat trof doel, dat beviel je helemaal niet." (gecit. Harry Kuster p.91)
Hier dreigt ons spoor op te lossen in de ononderscheidbaarheid. Wanneer de man van de stijl stilvalt wordt hij een vrouw, en nu is het de vrouw die doel treft. Maar het is niet deze vrouw die Reve aanbidt, hij verhoudt zich - althans volgens Harry - tot zijn vader noch passief ontvangend, noch actief bevestigend, maar verneinend of verkennend in de 'familieroman van de neuroticus'.

Moeten we Reve dan maar verplaatsen, in het lacaniaanse schema van Bart, van de perverse naar de neurotische positie? Dan zouden we meteen ook de ethiek van de Ander in een beweging door kunnen redden. Een aanwijzing daarvoor vinden we in het apparaat van Harry, noot 161, waar hij Reve in een flitsende beweging, via Levinas-kenner en dichter Renée van Riessen, aan Levinas relateert:
'God woont in tegenstellingen. Zijn onnoembaarheid wordt bij voorkeur in poëzie verwoord, gelijk bij Gerard Reve gebeurt. De invloed van Emmanuel Levinas (1906-1995) mag blijken uit Levinas' redenatie dat zich in het leven een intrige voordoet tussen drie personen: Ik, de Ander en de Oneindige. Niet zelden heet die Ander bij Reve André. De Ander valt niet samen met God of de Oneindige, maar (de Oneindigheid van) de Oneindige komt het duidelijkst tot zijn recht in de benadering van de medemens. Dit verklaart bij Reve deels zijn menselijke nadering tot God.'
Er zijn dus in Reves ethiek twee bewegingen te onderkennen. De ene is sublimerend, de vrouw wordt verheven tot Maria, de moeder Gods. En deze God wordt benaderd in de medemens, de mens met een concrete naam en een concreet gezicht, André of eventueel ook een vrouw.

In het voorbijgaan zien we overigens dat er tussen de drie personen geen samenvallen is, wel benadering. We benaderen de Ander (Oneindige) via de ander, en de ander via de Ander. Derrida zou zeggen: tout autre est tout autre, waarbij zijn zorg vooral de onderscheiding geldt, de onderscheiding die zich verdicht tot een magische, 'hetero-tautologische' formule.

Theologisch is het lastig om in deze driehoek plaats in te ruimen voor de bemiddelende, smekende, altijd effectieve activiteit van Maria. Wanneer er al voortdurend benadering en zelfs verwisseling is, waarom zouden de diverse posities dan nog met elkaar moeten worden verzoend? Wordt de poëzie van Reve daarmee niet overbodige luxe, of zelfs deel van het spel van Verkennung? Van een schijnbare vrede die zelfs met Maria een oneindige oorlog toedekt?

Van een afstand bezien, de afstand van Hanny, zou je je kunnen afvragen hoe erg het is als je steeds meer op je vader lijkt. Goed, er is blijkbaar een trauma, het onverzoenlijke marxisme van die vader. Maar dat trauma vormt toch maar mooi het startpunt van poëzie, en wel een poëzie die Harry opvat volgens mariologisch model, als de effectieve bemiddeling tussen ons en God. Het kan best zijn dat Reve kwaad wordt, maar in zijn literatuur zoekt hij contact met een gestalte van God waarin zij er voor alle mensen is.

Je zou dus de visie van Reve anti-marxistisch kunnen noemen, zeker, maar evengoed ook ultra-marxistisch, inclusiever dan de dogmatische, uitsluitende visie van zijn biologische vader.

Wat we nodig hebben om Reve zo te kunnen opvatten is een opvatting van liefde die verdergaat dan die van het erotische verlangen naar een begeerlijk individu, het romantische, burgerlijke stelletje en het kerngezin. Als we liefde opvatten binnen deze kaders, dan is de uitsluiting eigenlijk al gegeven, en kan de liefde overgaan in de oneindige oorlog van de oikos die via de burgeroorlog en de globalisering uitgeplooid wordt over de hele aardbol.

Het marxisme wordt vaak opgevat als dogmatiek, klassenstrijd en vestiging van een staatsgecentreerde economie. We hebben dus het nodige lees- en denkwerk te verrichten. Hoe dan ook dient niet de oorlog leidraad te vormen voor ons handelen, maar een liefde die tegelijk uiterst ruim en niet-abstract wordt gedacht. Hier een omschrijving uit het boek Multitude van Negri en Hardt:
'People today seem unable to understand love as a political concept, but a concept of love is just what we need to grasp the constituent power of the multitude. The modern concept of love is almost exclusively limited to the bourgeois couple and the claustrophobic confines of the nuclear family. Love has become a strictly private affair. We need a more generous and more unrestrained conception of love. We need to recuperate the public and political conception of love common to premodern traditions. Christianity and Judaism, for example, both conceive love as a political act that contructs the multitude. Love means precisely that our expansive encounters and continuous collaboration bring us joy. There is really nothing necessarily metapysical about the Christian and Judaic love of God: both God's love of humanity and humanity's love of God are expressed and incarnated in the common material project of the multitude. We need to recover today this material and political sense of love, a love as strong as death. This does not mean that you cannot love your spouse, your mother and your child. It only means that your love does not end there, that love serves as the basis for our political projects in common and the construction of a new society. Without this love, we are nothing.' (Negri & Hardt, Multitude, p.302-303)
Dit is nogal idealistische taal, die geen betekenis heeft zolang je niet zoekt naar een materiële basis, naar een omschrijving van dat 'common material project of the multitude'. Ook zijn er meerdere benaderingen mogelijk. Zo zijn er felle, fascinerende debatten aan de gang waarbij ik inmiddels aan het kennisnemen ben van Agamben en Virno, en in ons land van Schinkel en Van Reekum (ik vermoed dat Reve hun uitspraak 'God is liefde' wel zonder voorbehoud zou onderschrijven).

Weer terug naar onze kwestie hoe we de bemiddelende activiteit van Maria kunnen onderscheiden van de ethiek van de Ander waarin we al voortdurend in een (be)naderende relatie met die Ander verkeren. Het gaat hier om een belangrijk kernstuk van de christelijke traditie dat je niet kunt vangen in dogma's. Wat we nodig hebben is een denker of dichter die dit kernstuk weer een beetje flexibeler weet te maken, het kan terugplaatsen in de sfeer van de emotie en de ervaring. Ook die van de initiatie zoals die van de oude mysteriegodsdiensten. Harry verwijst naar die sfeer via Apuleius, die vertelt over de man die in een ezel verandert en voor een groot publiek als gigolo wordt bestegen door godin Isis. Natuurlijk moeten we hierbij net als Harry zelf (noot 66 in zijn indrukwekkende apparaat) denken aan het ezelsproces van Reve.

Persoonlijk zou ik de koppeling van het marxisme met universele liefde liever verkennen via Agamben dan Negri en Hardt. Maar mijn denkproces is nog verre van afgerond, ik hecht met name aan het belang van precies lezen. Agamben gebruikt bij liefde een term uit de vroeg-middeleeuwse filosofie, het quodlibet: God houdt van alle mensen, maar juist hier doet Agamben afstand van een term die hij in ander verband zo graag gebruikt, het 'ononderscheidbare'. Het quodlibet wordt vaak vertaald met 'whatever', maar het drukt geen onverschilligheid uit. Je houdt van iedereen, en het maakt altijd uit wat of hoe iemand is. Niet zijn eigenschappen of identiteit, maar als iets wat we moeten overdenken. Je mag de naam liefde niet ijdel gebruiken, het gaat om mijn relatie tot mijzelf en de ander zoals zhij is.

In een belangrijk opzicht bevind ik me met Agamben en Harry - en wellicht ook met Reve - in een gemeenschappelijk denkuniversum. Harry wijst herhaaldelijk op het belang van symbolen. We kunnen de strijd tegen de dogmatiek het beste voeren door de dingen niet te letterlijk op te vatten. Harry en Reve gaan nog een stap verder, en willen de dogma's zien als een 'onmisbaar masker waarachter het onuitsprekelijke veilig schuil gaat' (114). Dichter kan Reve zijn vader haast niet naderen. De veiligheid is hopelijk die van de vrede, het in vrede verkeren met jezelf en de ander, niet die van een geheim dat angst inboezemt en offers legitimeert. Het enige wat nu nog ontbreekt is de bevrijding van de moeder en de vrouw uit hun rol, hun rol als degenen die zich zwijgend, smekend en lijdend moeten opofferen aan hun taak, om die efficiënt te kunnen uitvoeren.

Juist hier zou het gevoel voor literaire en symbolische taal ons verder kunnen helpen. Als Reve geen vader met gezag meer voor ons is, maar een begenadigde en geïnspireerde schrijver, dan kunnen we hem ook volgen in zijn 'identificaties' van Maria met zelfs haar tegenbeeld Eva en de Mededogenloze Jongen (p.111). Wellicht kunnen we dan ook het verhaal over Narcissus weer anders lezen, niet zozeer als de denotaties van een krenking maar als troostrijk beeld als je leeft in het zicht van de dood. Inderdaad, Reve das pas leve.

The Golden Ass - Wikipedia

vrijdag 24 juli 2020

Het spektakel ontmanteld - Petrunya

De belangrijkste sociale gebeurtenissen spelen zich af op onooglijke plekken. Denk aan het platteland van Noord-Macedonië. Het is heel goed denkbaar dat daar een vrouw geschiedenis heeft gestudeerd en niet veel meer kan doen dan zo lang mogelijk in bed blijven liggen. Haar favoriete periode is niet Aleksandar Makedonski, maar het Chinese communisme. Ze wil graag begrijpen hoe we het communisme kunnen integreren in de democratie.

Nou, dat wil ik ook wel. Toevallig lees ik nu Multitude van Negri en Hardt. Zij denken na hoe het geglobaliseerde kapitalisme zijn tegenbewegingen uitlokt, en hoe we deze kunnen begrijpen als een tendens in de richting van een geglobaliseerde democratie. Traditioneel zou je dan starten in de industrie, de naai-ateliers of desnoods de agro-industrie. Maar de tendens richting democratisering moeten we zoeken in de immateriële arbeid, zoals de dienstverlening en de ict. De hierboven beschreven vrouw heet Petrunya, heldin van de film God exists, Her Name is Petrunya, en solliciteert naar een functie als secretaresse bij het naburige naai-atelier. Maar de baas vindt haar niet 'naaibaar' genoeg en zo belandt ze dan toch weer op straat.

Hoe zou Petrunya kunnen bijdragen aan de meest urgente sociale omwenteling die voor de deur staat? Door werkeloos te blijven? Ja, dat kan. De film moet ons dat nog wel duidelijk maken. Bij een film zou je dan al snel denken in de richting van een spektakel. Iets kan wel urgent zijn, maar het moet met een heftige sensatie in ons netvlies worden gebrand. Edoch, Guy Debord heeft met zijn analyse van de spektakelmaatschappij wat mij betreft nog niets aan urgentie ingeboet. Het spektakel vormt de kern van ons kapitalisme. Het sociale leven wordt steeds meer gevangen in beelden, representaties die de plaats van dat leven innemen en de macht van de heersende klasse bezegelen. We trappen dus in een val wanneer we eisen dat een sociale gebeurtenis pas urgentie heeft wanneer deze de vorm van een spektakel aanneemt.

De regisseur, Teona Strugar Mitevska, lijkt hiervoor met haar film een passende vorm te hebben gevonden. Ze voert ons in het begin al mee naar een spektakel, maar onttakelt dit geleidelijk zodat we het op het eind niet meer nodig hebben. Heldin Petrunya bezoekt een ritueel bij een rivier. De priester gooit een houten kruis (ongeveer twee decimeter) in het snelstromende water. De jongemannen van het stadje springen erin en wie het kruis vangt mag het hebben. Petrunya staat erbij en voordat ze er erg in heeft springt ze in de rivier en vangt ze het kruis. Dat is natuurlijk niet de bedoeling, immers ze is geen jongeman.

Voor de spektakelliefhebbers is de film nu voorbij, al na een halfuur. Wat volgt is de gang van de kletsnatte Petrunya naar huis, waar ze door de politie wordt gevonden en meegenomen naar het bureau. Daar spelen zich kafkaëske ontwikkelingen af. Petrunya wordt aangeklaagd, maar het is niet duidelijk op grond van welke wet precies. Hiermee betreden we een politieke kernkwestie. Noord-Macedonië onderhandelt tegenwoordig met de Europese Unie over toetreding. Het is al heel ver. Zelfs het conservatieve Nederland eist nu in de persoon van Stef Blok alleen nog dat het land vooruitgang blijft tonen, en dan gaat het met name om onafhankelijke rechtspraak.

Het recht is niet echt boeiend natuurlijk, zeker niet als je terechtkomt in de kamertjes van een politiebureau in plaats van die mooie Amerikaanse films met de uitgespeelde processen, of zelfs in de grandioze spectaculaire dilemma's van Schirach. Petrunya zit daar maar te wachten op een stoeltje, de commissaris en de priester onderhandelen in een andere kamer met elkaar, en buiten dringen de vernederde jongemannen aan om het kruis terug te krijgen van 'hoer' Petrunya. De journalisten laten zich ook niet onbetuigd, en willen Petrunya inlijven voor de strijd tegen het patriarchaat.

Maar wat wil onze heldin nu eigenlijk zelf? Er treedt een omkeer op wanneer ze contact krijgt met een aardige, stuntelige politieman. Misschien ligt er voor haar wel geluk in het verschiet. Wat ze met haar houten kruis doet laat ik hier discreet onvermeld. Maar de film laat diverse ideologische opties open, inclusief de herwaardering van het christendom met zijn symbolen, zie ook de titel van de film. Daarmee loopt de regisseur het risico de sympathie te verspelen van zowel de nationalisten als de liberalen. Maar zoals ook Negri en Hardt zeggen, het nieuwe communisme start vanuit het verlangen naar geluk en een samenleving waarin gelijkheid en vrijheid zonder enige beperking worden nagestreefd.

God Exists, Her Name Is Petrunya - Focus Filmtheater Arnhem

maandag 20 juli 2020

Aansluiten bij Lyotard

Iemand zegt iets interessants. Zo interessant dat het van alles bij je oproept. Het is een bloem die opengaat en waar je blaadje na blaadje ziet ontluiken. Je wil erbij aansluiten met jouw herinnering, jouw verhaal. Maar dan keert de ander zich tegen je. Hij ziet zijn verhaal verdwijnen in jouw verhaal. Geen ramp, probeer je nog, laten we het begin hernemen. Maar het is te laat. De ander is het begin vergeten. Het gesprek is van eigenaar veranderd. Wat een ontluikende bloem leek, blijkt nu diefstal.

Ik duik in mijn verleden om te kijken of ik houvast vind voor overdenking van mijn overtredingen. Er komt een zinnetje in me op: 'Je moet aansluiten!' Het is van Jean-François Lyotard, de Franse filosoof met wie ik wegliep op het eind van mijn studietijd. Zijn 'bijbel' is het boek Le différend en stamt uit 1983. Iemand (ik meen mijn docent Henk Manschot) vertelde me later dat het boek bestond uit aantekeningen, losse stukjes, de vorm die het ook in zijn gepubliceerde versie heeft. Daarmee eerde Lyotard zijn inspiratiebron Wittgenstein. Maar het was ook een ode aan het onaffe, het gegeven dat iets nooit af kan zijn, want je moet aansluiten, en dus openbreken. Lyotard had het onaffe manuscript onder zijn kussen. Vrienden hebben het van hem gestolen om hem te dwingen het uit te geven. Weer die diefstal.

Ik pak het boek uit de kast en zoek naar dat zinnetje. Hier bijvoorbeeld al, op p.11:
Enjeu
Convaincre le lecteur (y compris le premier, l'A.) que la pensée, la connaissance, l'éthique, la politique, l'histoire, l'être, selon le cas, sont en jeu dans l'enchaînement d'une phrase sur une phrase.
Lyotard verheldert zijn inzet door hem te contrasteren met twee andere. Aan de ene kant heb je de economie, die zinnen tegen elkaar kan uitruilen. Aan de andere kant heb je het academische discours dat gericht is op maîtrise. De filosofie moet zich daarvan onderscheiden, middels le différend, door niet de ene zin in te ruilen tegen de andere (bijvoorbeeld in het relativisme) en evenmin de ene zin onder te schikken aan een hogere, waardere zin (wetenschap, metafysica).

De hamvraag is hoe Lyotard kan vermijden dat hij met die A. op de loop gaat, hoe hij de toeëigening en diefstal kan vermijden. Kijk je naar zijn boek, dan is Levinas naast Wittgenstein zijn grote inspiratie. Beide denkers belichten diverse kanten van meesterdenker Kant. Met bovenstaand citaat lijkt Lyotard zich tot deze ethische aansluiting bij Levinas de toegang bij voorbaat te hebben geblokkeerd. Is A. iemand die we moeten overtuigen met filosofie? Is hij onze eerste lezer? Nee, er staat 'y compris'. De lezer, dat ben ik ook zelf, zelfs wanneer we onszelf zien als die A., de A. van Ander of van Anton.

Ik blader door naar de excurs Lévinas op p. 163. Levinas, met of zonder accent aigu, ontneemt ons de illusie, zegt de andere L., Lyotard, dat ik zelf de eerste adressant van mijn zin ben. De Ander richt zijn bevel tot mij, en dat bevel bestaat vooral in de ervaring dat er een bevel is. Vreemde omkering: ik moet de Ander ervan overtuigen dat hij een bevel tot mij heeft gericht. Terwijl ik me daarvan zelf niet bewust ben, het is een bewustzijn dat voorafgaat aan mijn bewustzijn.

De 'diefstal' die hier in het spel is zien we op deze bladzijden verwoord als 'vervreemding'. Dat is hoe Lyotard bij Levinas aansluit. Hij wil het 'wonder' van Levinas in verband brengen met de 'vervreemding' (estrangement) bij de gnostici, waarbij hij zich vooral door Hans Jonas laat leiden:
'L'obligation aliène le moi : il devient le tu d'un autre absolument inconnaissable. Jonas emploie aussi Unheimlichkeit, qui ramasse en lui-même la relation contradictoire du moi et de l'autre...' (p.169-70)
We weten dus niet wat of wie ons toespreekt in de obligation. We zijn gijzelaar, en zelfs met de psychoanalyse komen we hooguit terecht in een oneindige serie verplaatsingen en vervangingen. Meer dus de economie dan de maîtrise van het weten, of, in termen van een eerdere blog: meer onderhandeling dan vertrouwdheid met onszelf.

Nu komen we wel in de problemen wanneer we de ambitie hebben om aan te sluiten bij Lyotard. Goed, ik kan het boek herlezen, ik kan mezelf beter begrijpen als filosoof die decennia lang in de ban heeft verkeerd van het bevel Il faut enchaîner. Maar diezelfde Lyotard voert me via Levinas binnen in het niet-weten van de gnostici. Ik weet dus ook niet of en hoe ik aansluit als ik denk aan te sluiten.

Dit verklaart wel mijn onvermogen, begin ik nu te denken, om op de juiste wijze aan te sluiten, alsmede mijn drang om aan te sluiten. Ik wil zo graag recht doen aan die A., en heb het er zelfs voor over om me te laten gijzelen, vervreemden... Het boek staat hier in de kast en kijkt me aan: gij zult aansluiten!

Ik vermoed dat mijn verlangen om aan te sluiten aangedreven is door de ethiek van de Ander, maar op beslissende punten omslaat in enthousiasme. Ik word enthousiast van de opmerking van de Ander en wil erop voortborduren, kijken waarheen die gedachte leidt wanneer ik haar overneem, in het gesprek, hopelijk heen en weer kaatsend. Mijn hele verkenning van de Muzen afgelopen jaar is - aansluitend bij Agamben - een uitwerking van de idee dat literatuur en filosofie voortkomen uit een ervaring dat jouw taal voortkomt uit muziek en het denken. Ik word niet overtuigd, maar meegenomen.

Hier lijken Lyotard en ik onze wegen te scheiden. Het enthousiasme is volgens Kant en Lyotard geen enchaînement maar 'ontketening', déchaînement. Beide denkers veroordelen het enthousiasme, die emotie die de Franse revolutie en de guillotines heeft gedragen. Toch is het enthousiasme niet helemaal fout. Het heeft geen ethische waarde (zoals het respect) maar wel esthetische, het is een emotie waarin aantrekking en afstoting elkaar snel afwisselen. Er vindt geen passage plaats, geen overgang naar de ethiek, maar wel een
"passage" en train de se passer, et son train, son mouvement, est une sorte d'agitation sur place (240)
Zouden we hier stuiten op een element dat kan bemiddelen tussen de esthetische ervaring en de verplichting die uitgaat van het bevel? Het kijken naar de revolutie als een ontluikende bloem? Ik snap best dat we er met het enthousiasme niet komen, wanneer het gehoor geven aan het bevel het doel is waarnaar we streven. We zouden het enthousiasme dan vooral zien als een blokkade van het bevel in onze ervaring.

Een blokkade, de blokkade van het teken, dat was het startpunt van de filosofie bij Agamben. Het teken verwijst naar de Ander zonder ernaar te verwijzen, het treedt als fetisj in de plaats van de Ander.

Met mijn enthousiasme heb ik me dus niet buiten Lyotard geplaatst, al kom ik dan niet in de richting die A. mij beveelt. Het is wellicht mijn manier (geweest, geworden) om aan te sluiten bij Lyotard. Het gaat samen met een veroordeling en buitenplaatsing. Het gaat samen met schaamte, ik word aangewezen als een dief. Ik heb de gedachte van de Ander overgenomen, gestolen. Maar ook die veroordeling is het bevel van de Ander, evengoed.

In dat bevel blijf ik staande, in beweging, in een soort agitation sur place.

Schuldbewuste Puccio: Na deze val hoop ik écht dat Dumoulin de Giro wint |  Foto | AD.nl

woensdag 15 juli 2020

Kunnen we iets actief willen? Agamben uitgedaagd door Rasmus Jensen

Liggend op mijn bankje ben ik ineens weer in een blog. Hoe heeft dat kunnen gebeuren? Ik zou mezelf niet erg actief noemen. Vriend Eric had me een hoogst interessant artikel over Agamben en Schelling gestuurd, en ik heb dat weken laten liggen. Een goed excuus had ik niet. Op school moeten er allerlei dingen gebeuren, maar maandag hield dat in dat ik 's avonds met mijn collega en gymnasiasten in het gras zat, in een setting geïnspireerd door het Symposium van Plato. Ook al niet erg actief dus.

Soms droom ik wel van daden. Zo heb ik me nu gezet aan het boek Multitude van Negri en Hardt, waarin wordt nagedacht over politieke macht. Weerstand (zie ook een recente blog) wordt er gedacht als een modern soort proletariaat dat als constituerende macht optreedt en de strijd aangaat met het imperium. Iedereen met een greintje moreel besef ziet in dat er grondig iets moet veranderen. Van de bedrijven, regeringen en internationale instanties hebben we weinig te verwachten. We moeten dus tegenopstanden organiseren, counterinsurgencies.

We zijn nog niet bij het artikel over Agamben en Schelling. Daar gaat het niet alleen om de noodzaak van actie, maar ook om de wil. De schrijver van het artikel, Rasmus Jensen, ziet dat je de wil nodig hebt om de politieke actie ontologisch te funderen. Nu streven Negri en Hardt ook zo'n fundering na. De globalisering zagen zij als de omslag van de politieke macht van instanties met een toevallig, incidenteel karakter - met name de nationale staten - in een wereldomspannende macht die met zijn eigen onderdanen in oorlog verkeert. De ontologie hoef je dus niet op te zoeken, die dient zich via de oorlog vanzelf aan. De multitude schept in deze oorlog via politieke acties de mogelijkheid van een regering van allen door allen.

Agamben gelooft hier niet in. Constituerende macht verbindt zich altijd met de geconstitueerde macht. Externe instanties, zoals bijvoorbeeld wetten, worden makkelijk aan de kant geschoven. De corona illustreert voorbeeldig hoe de uitzonderingstoestand veralgemeniseerd is, de uitzondering is zelf regel geworden. Opmerkelijk genoeg schaart Jensen zich aan zijn zijde, tegenover Negri en Hardt.
'Agamben is of course right. If sovereign power is understood as the power to proclaim the state of exception, and if the state of exception is no longer an exception, but the rule, then there is no room for any constituent power that is separate from sovereign power.' (Rasmus Jensen, 'Agamben en Schelling on Potentiality', p.153)
We moeten dus op zoek naar een nieuw fundament voor politieke actie. Zo komt Jensen uit bij de wil zoals Schelling die ziet. Natuurlijk, je kunt van alles willen. Je kunt niets willen, onverschillig blijven. Of, zoals Agamben het met de klerk Bartleby in het verhaal van Melville verwoordt: 'I would prefer not to.' Je komt er maar niet achter wat die klerk wil, je krijgt geen vat op hem. Maar zo kom je nooit bij politieke actie. De baas van Bartleby raakt geïrriteerd, zo erg zelfs dat hij zijn kantoor verplaatst. Dat is typisch een gebaar van het imperium. Je verplaatst je kantoor van Amsterdam naar Londen, of je verplaatst je brievenbus naar Amsterdam-Zuid. Bartleby verandert daar niets aan, en dat is ook voor ons, wij mensen met nog enig moreel besef, onverdraaglijk. Dat moet je niet willen!

Je hebt die wil dus nodig, en wel een actieve wil. Als je in staat bent om niets te willen, ben je ook in staat om dat niets op een actieve manier te willen. Je zegt dan tegen je baas: ik wil het niet! Of: ik wil het wel! Hoe dan ook, wat je wil, wil je actief. Nog voor je object kies je voor je actieve wil. Het gaat dus verder dan keuzevrijheid. Daarmee verstrik je je alleen maar onmiddellijk in iets. Iets of niets actief willen, betekent dat je de wil boven de rede stelt, en niet afhankelijk maakt van de voorwaarden die vanuit de orde aan jou voor je keuze worden gesteld.

Je kunt je met Jensen afvragen of Agamben die wil wel goed heeft begrepen. Hij vat die op als keuzevrijheid, en reduceert daarmee de maximale wil zoals Schelling die begrijpt. Agamben maakt het zichzelf nu wel erg gemakkelijk om de wil te reduceren tot een vorm van potentiality, en kan binnen die categorie op zoek naar vormen van weerstand tegen de imperiale politiek. Vermogen, zegt Agamben, verschilt van actualisering (realisering, de energeia van Aristoteles) door het vermogen iets niet te doen. Je wil bestaat in laatste instantie in je vermogen iets niet te doen.

Nu voel ik de reflex in me opkomen om Agamben te hulp te schieten of te verdedigen. Daarmee zouden we automatisch in een rechtszaak verwikkeld raken. Eerder gaf ik toe aan die neiging. Nu denk ik eerder: als ik een neiging in me voel opkomen, is dat nog niet hetzelfde als die neiging volgen. Ik kan hem ook niet volgen. Daarmee maak ik Agamben zelf tot een soort paranimf of advocaat die me vlak voor mijn verdediging (van mijn proefschrift, tegen de aanklacht) ervan overtuigt dat ik afzie van mijn verdediging.

De act is oorspronkelijk een juridische categorie, zegt Agamben. Iets actief willen houdt dus in dat ik een daad stel, waarmee ik de wetten en de beslissing van de rechter of de corona voorrang geef boven het leven. Weinig mensen zullen ontkennen dat je het recht nodig hebt om dingen praktisch te regelen. En waar gehakt wordt vallen spaanders. Er zullen dus altijd mensen zijn, en dat is maar goed ook, die actief van alles willen, en die erin slagen hun wil om te zetten in daden, en de regels als het moet naar die wil plooien.

Het lijkt me dus ook een goed idee om me verder in Schelling te verdiepen, eindelijk (na alle uitstelgedrag) eens iets van hem te lezen, wat zeker ook tot boeiende gesprekken met Eric zal leiden. Daarnaast is het nog te vroeg om Agamben, volgens de route Jensen, achter me te laten,  abbandonare. Wat valt er nog van Agamben te verwachten na de kritiek? Even tussendoor: dit is op zichzelf ook weer een thema dat bij Agamben past, de Agamben die Kafka en Benjamin volgt: het leven klaart op na het oordeel. Na het oordeel, zelfs het negatieve, kunnen we overgaan tot leven, zoals K. in het dorp waar hij geen toegang heeft tot het slot.

Het is ook nog te vroeg om - met Jensen - Aristoteles achter ons te laten. Agamben zoekt bij Aristoteles naar een categorie waarmee hij de actualisering kan vervangen, en komt uit bij chrèsis, en wel zoals Aristoteles die zelf opvat, en zelfs ooit kandideerde voordat hij voor energeia koos. Chrèsis betekent 'gebruik', maar heeft ook andere connotaties. Je kunt een orakel 'gebruiken', dat wil zeggen raadplegen. Daarmee maak je dat orakel nog niet meteen tot een manipuleerbaar object, en evenmin tot goddelijke rechter. Het is iets tussenin. Dat maakt de term chrèsis geschikt (bruikbaar), niet alleen om het verschil tussen vermogen en realisering beter te markeren, maar ook om de overgang tussen beide te begrijpen en daarmee mogelijk te maken. Iets gebruiken (of raadplegen) betekent een vorm van handelen waarbij het object en het subject nadrukkelijker zijn betrokken, zozeer zelfs dat de termen object en subject niet meer geschikt (bruikbaar) zijn.

Daarmee zijn we nog niet bij de wil, laat staan de wil in de maximale vorm zoals opgevat door Schelling. De vraag dient zich nu aan hoe we de overgang kunnen begrijpen van het vermogen (dunamis, potentia) naar de wil. Hebben we hier iets aan de term gebruik? Misschien heeft Jensen hier inmiddels een interessante gedachte over geopperd, zijn artikel dateert van 2012, en het boek L'uso dei corpi van twee jaar later. Daar verschijnt de naam Schelling in verband met de kwestie van de taal. Om goed na te denken moet je de taal buiten werking stellen, anders blijft de taal werkzaam als presuppositie, vooronderstelling. Hegel doet dat met zijn dialectiek. Schelling met de verwondering. Maar ook dan, zegt Agamben, blijft de geest datgene wat ze in het denken beschouwt, in de ervaring of in de verbazing, hanteren als iets dat wordt voorondersteld.

Of Agamben gelijk heeft of niet, daar kan ik niet over oordelen. Wel vermoed ik dat de kwestie van de vooronderstelling van belang is als we zijn ethiek beter willen begrijpen, en via het handelen (gebruik) de overgang van het vermogen naar de wil in kaart willen brengen. Simpel gezegd: soms denken we dat we iets willen, maar in werkelijkheid hebben we misschien eerder te maken met kunnen. Zo zou het kunnen zijn dat Jensen niet per se iets wil, maar dat hij gericht is op het kunnen, op de vraag hoe we iets kunnen willen.

Het imperium zegt in de reclame met Jort Kelder: 'Jort, komop, willen is kunnen!' Dat is me te kort door de bocht. Het 'is' verbindt hier twee modi, twee manieren of wijzen van zijn. Het 'is' fungeert hier als vooronderstelling, en die wordt gedicteerd door de commercie. Misschien kunnen we van de commercie leren door na te denken over de overgang, de passage. Als zelfs zo'n slimme man als Jort Kelder zich laat foppen door het bevel, dan zien we dat het bevel beide aspecten bij elkaar kan houden, inclusief in zijn verraderlijke vorm. Willen is kunnen wanneer het bevel ons dat voorhoudt in een ironische vorm, alsof het geen bevel is. Zo maken we een begin met deconstituerende macht, de macht die ons helpt afstand te nemen van het imperium en het handelen ervan te verwarren.

Omgekeerd kunnen we via het kunnen uitkomen bij de wil. Bijvoorbeeld via de route Jensen. Je bent in staat om iets niet te willen, dus ook om dat niet actief te willen, en daardoor om iets actief te willen. Ja, je bent in staat, maar wil je dat ook? Dat is de uitdaging van Jensen, en die ik maar even aanvul om de passage compleet te maken. Nietzsche is hier de meest voor de hand liggende inspiratie, je zegt ja tegen de wil. Maar het probleem is dat je die wil dan ook weer moet willen, je komt terecht in een combinatie van verplichting en noodzaak, van een bevel en daarmee dus een categorische imperatief.

Kant lijkt dus onvermijdelijker dan ooit, de Kant van de passage ook tussen de drie redes, ook Kant hebben we met Jensen niet achter ons gelaten.

Paris Voyage

zondag 12 juli 2020

Een dude is een dude

De dude kennen we van The Big Lebowski, de film uit 1998 van de gebroeders Coen die geleidelijk een cultstatus kreeg. In mijn vorige blog had ik het over vrienden op een terras achter koffie en whisky (mijn vriend Martien was helemaal vol van de film en deze blog danken we dus aan hem). Had je ze neergezet bij een bowlingbaan, dan had je met wat goede wil de scène van de dude gehad. Ik had me na de film voorgenomen er eens een keer geen blog over te schrijven. Maar kennelijk ben ik nog steeds niet in die verheven staat waarin ik daar zomaar over kan beslissen.

De dude is ook zo'n man die ergens in verzeild raakt. Maar als hij erin verzeild raakt, lijkt het alsof hij er niet in verzeild raakt. Als de drie dreigende mannen zijn kamer binnenkomen blijft hij heel relaxt, zoals eigenlijk wel in de hele film. Dat maakt het meteen wel moeilijk om je met hem te identificeren, want zo relaxt zijn wij niet.

Het schijnt dat de term dude is ontstaan uit het Engelse doodle, een man die kieskeurig was als het op zijn kleren aankwam, een dandy dus. Dat past ook wel bij de film, het vest van de dude is een erg belangrijk gegeven. De Westerley, zoals dat vest heet, is heel dik, en nog steeds voor tweehonderd dollar te koop. Het is een slappe imitatie van de Cowichan-sweater van de gelijknamige indianenstam uit de buurt van Vancouver. Er zit dus wel degelijk iets van een statement in dit vest. Een gevaarlijk statement, want de Yankee doodle neemt het vest over van de indiaan zoals de Yankees hun land hebben overgenomen. Maar goed, nu houdt de dude zich wellicht mede staande in het leven door ook een belangrijke eigenschap van de indiaan over te nemen, zijn onverstoorbaarheid.

De film laat ik verder voor wat hij is. Kort samengevat: de dude is de dude. Ik verander de lidwoorden als denkexperiment. Is het mogelijk om de relaxte hoofdpersoon van de film weer terug te toveren in een dude, een gewone jongen net als iedereen? Zouden jij en ik ook een dude kunnen zijn?

Ik nader nu het thema van de assumptie. Als het vest het voornaamste attribuut van de dude is, dan trek je dat vest aan of niet. Je neemt een rol op je of niet. Je kiest voor een bepaalde deugd of karakter of niet. Nu eventjes niet. Ook in die zin is het vest een statement. Een vest kun je even ergens neerleggen. Je trekt het uit wanneer je het warm hebt of wanneer je spaghetti met rode saus eet en bang bent dat je vest wordt bespat.

Moet ik toch weer even aan de film denken, aan de scène dat de bowlingmaat is overleden en de dude met zijn andere bowlingmaat de as wil uitstrooien vanaf een rots bij zee. Helaas waait de wind landinwaarts en krijgt de dude alle as over zich heen. Geeft niet, zegt hij. Wel verwijt hij zijn vriend dat hij bij zijn speech over Vietnam begon, de dode had helemaal niets met Vietnam te maken. Het is dus toch de combinatie van relaxtheid en gevoeligheid die het wint bij de dude.

De film speelt een spel met onverschilligheid en aandacht. Details krijgen plotseling aandacht, grote zaken als Vietnam doen er eigenlijk niet zo toe. Het spel wordt verder gesymboliseerd door de bowlingballen die er meer toe doen dan wat ook. De dude is een bowlingbal, in een musicalscène glijdt hij tussen de benen van de dames naar de kegels.

Ik vergeet even de raison d'être van deze blog. Dat was niet zozeer de film als wel de vraag of jij en ik ook een dude kunnen zijn. Ja, zeg ik voorzichtig. Er is blijkbaar iets bowlingbalachtigs in mij waardoor we het leven kunnen opvatten als een gladde baan richting kegels, en die kegels vallen om. Dat geeft een bepaald geluksgevoel. Dat gevoel ligt binnen bereik. Altijd al. Denk aan het epicurisme waar de atomen naar beneden vallen, af en toe afgewisseld met een plotselinge zijwaartse beweging. We vallen zoals de ballen richting de kegels, en ergens is er plaats voor genot in dit proces, het draait om genot.

Ik zie de regels vallen bij elke die ik schrijf. Regels zijn kegels. Strike!

zaterdag 11 juli 2020

Rest ons de weerstand

'Dat zijn de dragers van onze beschaving!' riep een ouder tegen mijn vriend, of misschien zijn vrouw, daar wil ik vanaf wezen. Als je gezellig zit te drinken en te eten kun je weleens detailtjes vergeten. Het waren gymnasiasten die door hun ouders werden opgewacht. Mijn vriend, of dus misschien zijn vrouw, riep nog terug dat de stratenmakers misschien eerder dat fundament hadden gelegd. Maar die reactie ging in de nevels verloren.

Zo komt het dat ik ook nog niet weet waar ik aan toe ben. Ik word geacht de gymnasiasten te vormen, maar beweeg me dagelijks voort over de straten die gelegd zijn, en weet zelfs dat ons woord straat afkomstig is van het werkwoord sterno = uitspreiden, neerleggen, voltooid deelwoord stratus. Er is iets voor me neergelegd, een straat, en daarover gaan de gymnasiasten die ons zullen leiden. Mijn vriend legde me uit dat hij bij leiding ook dacht aan iets hols, er gaat wel iets doorheen, maar daarvoor moet die leiding dus hol zijn.

Mijn vriend en ik zijn in de opleiding gevormd door filosofen, en die behoren tot een wereld die we steeds meer als hol zijn gaan ervaren. Er wordt wel gedacht, maar vooral over posities, posities die je inneemt, verliest en als je taai bent weer herovert. Het woord positie komt overigens van het werkwoord pono, zetten, leggen, voltooid deelwoord positus. Je zou nu al gauw kunnen denken: waar iets wordt geponeerd, wordt ook iets gedeponeerd. En daar zaten we dan, op ons terras. Niet taai genoeg bevonden, niet resilient, afgeleid van re-salire, terugspringen, terugveren. We zaten daar maar.

We hadden ooit vrienden met interessante, sterke denkbeelden. Ze verwachtten iets van ons, al was niet helder wat precies. Hoe dan ook trad er een effect op dat niet adequaat was aan die verwachting. Anders hadden ze ons niet weggeblaft of weggezwegen. Of misschien ook was het een test, een socratische of nietzscheaanse test waarmee ze wilden bekijken of zelfs uitlokken of we wel konden terugveren. We hadden dan de edele functie gehad van een revenant, een spook dat de toekomst komt brengen, de terugkomer of terugveerder.

Maar er moet ergens een onderscheid zijn tussen de dragers en de restanten, de restanten die ook altijd zorgen voor enige weerstand, de resistanten. Als er geen resistanten zijn, zijn er ook geen dragers of stichters. Dan zou iedereen drager of stichter kunnen zijn. Zittend op ons terras, met onze koffie en whisky, ontdekten mijn vriend en ik dat we geen dragers of stichters waren. Wat waren we dan wel? Hadden we nog taaiheid, veerkracht? Of zochten we een ander spel met andere spelregels? Morgen worden we wakker en gaan we door met onze dingen. Het spel verandert niet, de regels niet.

Rest ons de weerstand. We staan ergens, zitten ergens. Het denken zoekt zich een weg, niet alleen via de dragers en leidingen, maar vast ook wel via de restanten, de gedeponeerden. Wie geleidelijk gewend raakt aan de wereld buiten het wereldje staat open voor een bries of vlaag. De geest waait waarheen hij wil, hebben we horen zeggen.




donderdag 9 juli 2020

Het is jouw verantwoordelijkheid

Er is iets grandioos mis met de verantwoordelijkheid. Het werd ooit een kernbegrip in de opvoeding en de moraal. Je voelt dat nog na bij Femke Halsema die de anderhalve meter alleen kan opleggen door te steunen op de eigen verantwoordelijkheid.

Je kunt natuurlijk zeggen dat de verantwoordelijkheid te vaag is. Maar dat is dan weer te makkelijk. Maak je namelijk de verantwoordelijkheid specifiek, door uit te leggen waarin precies onze verantwoordelijkheid schuilt, dan verglijdt de verantwoordelijkheid in de plicht. Plicht is iets wat je echt moet doen, en het is duidelijk wat dan precies. Het is jouw verantwoordelijkheid, namelijk die anderhalve meter. Ja, plicht dus! Zeg dat dan gewoon.

Een ander probleem met de verantwoordelijkheid is de overname. Ik voel me verantwoordelijk voor jou. Daarom zeg ik je dit. Maar daardoor pak ik de verantwoordelijkheid van je af. Ja, nu zeg je natuurlijk dat ik me verantwoordelijk voel voor jouw verantwoordelijkheid. Zo zou ik die alsnog in stand houden. Maar zo werkt het niet, helaas! Met mijn verantwoordelijkheid voor jou wantrouw ik jou, inclusief jouw verantwoordelijkheid. En zo ben je die ineens kwijt. (Zou je wel willen, daar niet van.)

Minstens zo erg is het afschuiven. 'Het is jouw verantwoordelijkheid!' Hoezo dan, waarom niet die van mezelf? Ja, omdat ik me niet verantwoordelijk voel voor jouw verantwoordelijkheid, en daarom ben jij ook niet echt verantwoordelijk, want wie neemt daar dan verantwoordelijkheid voor??

En zo blijven we zitten met een monument, een relict, een lekke ballon of zelfs een ballon die geknapt is, de ballon van Banksy, van de girl in the bin. Echte liefde, maar alleen als je gelooft in een verleden zonder toekomst.

Ongezien is de verantwoordelijkheid verdwenen naar de coulissen. Wie durft het er nog over te hebben? Ja, Remkes vanochtend, de held die zijn verantwoordelijkheid neemt als anderen dat niet meer doen. Verantwoordelijkheid wordt dan zowat synoniem met Remkes' optreden. Die kan ons ineens toevallen, als we ergens invallen en geconfronteerd worden met incidenten zoals corona en boeren. En dan ook nog in naam van een erg nuchter denken in termen van oorzaak en gevolg, Nederland maakte te gemakkelijke keuzes voor natuurbescherming en had zich eerder moeten realiseren dat we die verdragen over vogels en de euro nooit hadden moeten tekenen destijds.

De verantwoordelijkheid zwaaien we gedag. Hij is van jou. Daarmee wil ik zeggen dat we de claimcultuur allang hebben betreden. Verantwoordelijkheid is schuld. Dus beschuldiging, uitleg, verdediging, afweer. Ik voel me verantwoordelijk voor mijn onverantwoordelijkheid, alsmede die van jou.

We zijn eruit, en we gooien het op een akkoordje. Een slotakkoordje.





zaterdag 4 juli 2020

Geestelijk infuus - Kollaard

Het is verleidelijk om een hond te zijn. Je wereld bestaat uit eten, je rondjes met je baas, je mand. Ergens heeft de hond er wellicht besef van dat hij geestelijk infuus is van zijn baas.

De baas hoeft daar weinig aan toe te voegen. Hij hoeft het alleen maar op te schrijven, in mensentaal, en vanuit zijn ervaring van mens. Je moet sprekendheid en simpelheid combineren. Daar zijn vooral Nederlanders goed in. Ze houden van het alledaagse, van korte zinnen.

Als je dit bij Kollaard leest, snap ik heel goed waarom iedereen dol op hem is, zo dol als op je eigen hond. Hoewel hij in Zweden woont, loopt hij aan de lijn van de Nederlandse literatuur, en die lijn kun je weer zien als geestelijk infuus.

Toch is er ook een andere factor nodig, namelijk de filosofie. Het beestje moet een naam hebben. Wat krijgen we door dat infuus toegediend? Vergeet niet dat Henk van Doorn IC-verpleegkundige is, hij weet het nodige van infuzen. En dankzij Nietzsche kan hij het benoemen, namelijk levenskracht.

En zo komen we dat woord levenskracht tegen als datgene wat wordt toegediend door de hond, en door de schrijver in literaire vorm. Bij levenskracht maakt het eigenlijk niet uit of het loopt door het dier of door de mens. De mens is eindelijk met zijn taal verzoend, hij zoent de taal. Met dat woord levenskracht.

Nietzsche kon nog zeggen dat de taal een leger metaforen is, munten die langzaam slijten. Ook Henk weet dat alles slijt. Maar je kunt je altijd vasthouden aan het moment waarop alles samenvalt, geluk, levenskracht en de taal waarin je alles samenbalt in het woord levenskracht.

Ik zou er het woord patiënt aan willen toevoegen, voorzichtig, om de zaak niet te verstoren. Niet meer dan een voorzichtige vraag. Kunnen we net als Schurk (zo heet de hond) ons oprollen in onze zwakte alsof het een mand is die ons beschermt tegen de gruwelijke wereld? Henk kan het, en wie het boek heeft gelezen weet waarop ik doel, de scène met Mia. (De ander wil niet worden gespoild.)

Als hond, patiënt en schrijver van minder poëtisch proza heb ik een extra voordeel. Ik steek mijn neus even buiten de mand, krijg een paar likejes en word verder met rust gelaten.