vrijdag 29 december 2023

De armoede van het Engels volgens Beckett

Engels is het nieuwe Latijn, vertel ik aan onze brugklassers om de functie van het oude Latijn uit te leggen. In diezelfde beweging ook de functie van het nieuwe Engels. Het is de lingua franca, de taal zoals destijds die van de Franken die het mogelijk maakte om relaties te onderhouden met de mensen in het buitenland. Geen probleem voor ons als de buitenlanders net zo slecht Engels spreken als jijzelf, dat maakt de gesprekken juist relaxter.

De grote Ierse schrijver Samuel Beckett (1906-1989), toch een native speaker, had zo zijn bedenkingen tegen het Engels. Toen ik dit las, voelde ik me al wat minder relaxed. Een houding die dan wel weer bij Beckett past. Zoals ik in mijn vorige blog ontdekte, zoeken zijn personages steeds naar een houding, waarbij steeds het voorbeeld van Belacqua opduikt. Hij zit (bij Dante) in de foetushouding te wachten op de stem van God tot hij vanuit de hel het vagevuur mag betreden. Foetushouding, maar allerminst op zijn gemak. Misschien wordt bij Dante dat ongemak wel weerspiegeld in de keuze van zijn taal, het Toscaans. Zijn lezers dachten nog in het Latijn.

Nu krijgt ook de betekenis van het Engels een nieuwe draai. Beckett probeert hierover na te denken in een vroeg essay, zijn eerste publicatie (zie via deze link de vorm waarin ik het las). Hij assisteert zijn mentor en vriend James Joyce die dan schrijft aan zijn 'work in progress', wat later Finnegans wake zal heten, en is ook daar al op zoek naar een eigen houding. Daar ook komt hij terug op de betekenis van het Engels in verhouding tot Dante.

Het probleem waar de lezers van Joyce mee zitten, is dat ze in de abstractie zitten zonder dat door te hebben. Ze lezen Engels zoals de middeleeuwse lezers Latijn lazen, de taal van de metafysica. Zo kun je op het idee komen dat Ulysses of Finnegans wake gigantische kruiswoordpuzzels zijn die je met behulp van commentaren moet ontcijferen. Daartegenover heb je weer lezers die zich niet bekommeren om de betekenis en die uit de taal wegfilteren. Beide groepen begrijpen niet dat vorm en inhoud onscheidbaar zijn. We moeten Joyce weer gaan lezen als poëzie, literatuur, waarbij de zintuiglijke waarneming ons leidt naar de betekenis.

Beckett gaat nog een stap verder in zijn diagnose. Het Engels, zegt hij, is een sophisticated language. En dat bedoelt hij niet positief. En hoe ongeloofwaardig dit ook voor ons zal zijn, 'Mr. Joyce has desophisticated language.' Onze verhouding tot zijn moeilijke, ondoorgrondelijke taal heeft te maken met een eigenschap van het Engels die niet alleen werkt voor de non-natives maar ook voor de natives zoals Beckett zelf. Zij zitten met een probleem dat vergelijkbaar is met de Latijn-denkende Dante. Nog erger, wij kunnen nog gewoon omschakelen naar onze volkstaal als we minder sophisticated willen lezen, voor native speakers is dit een stuk lastiger. Ze moeten de volkstaal als het ware zelf uitvinden, en dat is wat Joyce en Beckett elk op hun eigen manier doen. Joyce doordat hij de talen combineert in Finnegans wake, Beckett doordat hij vaak in het Frans gaat schrijven. De barokke stijl van Joyce tegenover de gepureerde stijl van Beckett.

De sfeer van Dante waarin de beroemde schrijvers liefst ronddwalen is het vagevuur, het Purgatorio. De wezens, legt Becket uit, zijn hier 'gedeeltelijk gepureerd', partially purged. Hier zou je je conclusies kunnen trekken, die ik in mijn vorige blog al graag trok, namelijk dat de wachtende Belacqua hier eigenlijk al toegelaten is tot het vagevuur, en de stem van God al moet hebben geklonken. Maar we mogen hier niet helemaal kijken met de ogen van Dante. Bij hem is een stap naar boven ook echt een stap naar boven, voorwaarts. Bij Joyce wordt het vagevuur verbeeld alsof er geen hel en hemel zijn. De deels gepureerde wezens dwalen rond, en - zoals gezegd - elke stap voorwaarts is tegelijk ook een stap terug. De wezens bewegen in kringetjes.

Beloning en straf horen bij hemel en hel. Hier in het purgatorium gelden andere regels. Er vinden erupties plaats, die weerstand uitlokken. Dit zijn stimuli die de kat achter zijn staart aan laten rennen, 'simply a series of stimulants to enable the kitten to catch its tail'. Je wordt dus in beweging gehouden en bent niet in staat om die foetushouding van Belacqua in te nemen, zou ik (opnieuw) concluderen.

Mag Joyce zomaar zijn wereldbeeld aanpassen, door hel en hemel weg te denken? Ja, zou ik zeggen, dat mag sinds Giambattista Vico (1668-1748), de beroemde filoloog uit Napels. Iets is waar als het is bedacht of gemaakt, kortweg verum factum. Het staat Joyce vrij om zijn vagevuur zo in te richten als hij het zelf bedenkt of maakt, want hij is de dichter. Daarmee onderscheiden Joyce en Vico zich van de scholastiek, volgens welke de mens afhankelijk is van Gods genade, en van de andere, beroemdere grondlegger van de moderne wetenschap, Descartes, volgens wie de mens de rationele wetten kan ontdekken die in zijn geest geschreven staan.

Zo gezegd lijkt het of we met Joyce zijn overgeleverd aan de grillen van het individu. Dat is deels wel waar, maar Beckett slooft zich uit om Vico te volgen in zijn uitleg van het individu. Vico verenigde zijn opvatting van het creatieve individu met een cyclische geschiedenisopvatting. We doorlopen verschillende fasen: 1) donder 2) religie 3) samenleving 3a) in grotten b) stad c) democratie d) anarchie e) monarchie f) wederzijdse destructie waaruit weer nieuwe sociale verbanden oprijzen als Fenix uit de as. Deze zesvoudige ontplooiing van menselijke samenlevingsvormen correspondeert met zes menselijke emoties die door zes historische individuen worden belichaamd. Dit ziet er allemaal weer nogal uit als progressie en tegelijk als tamelijk grillig en willekeurig. Maar de crux hiervan, legt Beckett uit, is dat individuen de geschiedenis in beweging houden via een meestal onbewuste voorgeordende cycliciteit. Vico noemt dit Goddelijke Voorzienigheid, en Beckett vermoedt dat hij hierbij zijn tongue in cheek zal hebben gehouden.

Het gaat nu even niet om die geschiedenisopvatting als zodanig, daar kun je van alles op aanmerken, belangrijker is dat we poëzie en literatuur kunnen zien als individuele creaties, maar niet zonder ze tegelijk te zien als manifestaties van historische ordeningen. Dat geldt ook voor de metafysica, maar literatuur is daarvan de antithese. We zijn met deze opvatting vertrouwd via Agamben, en ik zie hier een belangrijker raakpunt dan in de dominante plaats van het individu, waarbij we tegelijk moeten bedenken dat Agamben zijn sociale filosofie van de multitudo terugvoert op Dante en de Arabische filosofen, en dat meerdere raakvlakken met Beckett kunnen worden voorzien. Dat blijkt meteen al wanneer Beckett Dante citeert: 'Donne, ch' avete intelletto d'amore', waarbij ik maar even verwijs naar een boekje van Agamben (via deze link). Literatuur is evengoed als filosofie een manier om dingen te begrijpen, maar emoties en zintuigen spelen daarin een veel belangrijkere rol. Dat past overigens goed bij de scholastiek, die stelt dat iets niet in het intellect kan zijn voordat het niet eerst in de zintuigen was. Maar waar de filosofie de zintuigelijke kanten van de taal zoveel mogelijk probeert te beperken, treden die in de literatuur juist op de voorgrond.

Het Engels, zegt Beckett, is minder geschikt om die zintuiglijke aspecten voor de betekenis mee te nemen. Als Engelsen het hebben over intenders (in navolging van Augustinus) als de essentie van de taal (je drukt uit wat je bedoelt), dan lijkt het te gaan om een puur intellectuele operatie. Als Italianen zeggen ho inteso (ik heb het begrepen), dan houdt dat het midden tussen ho udito (ik heb het gehoord) en ho capito (ik heb het begrepen), en past daar misschien beter het Engelse (Latijnse) woord apprehension bij. In ander verband wijst Beckett op de armoede van het woord doubt, dat veel minder goed dan het Duitse Zweifel uitdrukt dat er twee zaken zijn waartussen je heen en weer wordt geslingerd.

Een native speaker die wijst op de armoede van het Engels, het blijft een paradoxale zaak voor iemand zoals ik die altijd zoveel moeite had met Engels. Ik ben bereid Beckett onmiddellijk te geloven, zeker als hij het zo welbespraakt in het Engels formuleert. Zou Beckett hier niet ook zijn tongue in cheek houden? We zouden dan aanlopen tegen de superioriteit van de Engelsen waarin de Ieren dankzij hun taal ook delen, en die voor ons tot op zekere hoogte altijd het privilege van het geheim symboliseert. Kan ook zijn dat Beckett via zijn uitleg een bepaald soort politiek verzet tegen de dominantie van het protestantse Engeland naar voren brengt, een verzet dat hij in de laatste zinnen van zijn essay naar voren schuift als een van de stimulansen die de kat achter zijn staart laat aanrennen.

Zoals gezegd, ik probeer in mijn blogs steeds een klein stapje te zetten, en ben nu vast alweer aan mijn tax. Als ik mezelf even zie als die kat die achter zijn staart aanrent, moet ik het essay van Beckett nog weer verder naar me toe halen om te bezien waar ik al die tijd al zat. Misschien zat ik nog het meest in het verzet toen ik in mijn laatste blogs scheerde langs twee afgronden. De eerste is die van de foetushouding, het liggen op mijn bank of in bed om deze donkere dagen te beleven als lekker comfortabel terwijl buiten de metereologische en politieke stormen razen. De tweede is die van de muziek, het lezen van literatuur als een feest van de zintuigen, van het gehoor als ik de radio in mijn oortjes aanzet, als drug om vervelende zaken te vergeten. Beckett was nu even mijn gids die me loodste langs deze twee gevarenzones. Hij is ermee vertrouwd.

Soms lijkt het of Beckett God de Lieve Heer zelf is. Hij kan zijn Belacqua neerzetten in de hel (waar hij volgens Dante zat te wachten op toelating tot het vagevuur), in het vagevuur (als personage in Beckett's eigen verhalen) of zelfs in de hemel, waar hij als muzikant altijd al de lof van God zong en nu eindelijk erkenning vindt. Misschien moeten we dat vagevuur anders gaan zien. Niet als afsluiting voor de hel en de hemel, maar als plaats waar we kunnen verblijven door te bewegen, kunnen bewegen door een houding te zoeken. Liggen, weer opstaan, weglopen, terugkomen. Van de ene zij op de andere, sjravele. Een soort combinatie van hemel en hel, een plaats die voor ons halfgepureerde mensen misschien wel de beste is. Een geschenk.

Tongue in Cheek Ice Cream Coming to Plano - Plano Magazine

woensdag 27 december 2023

De houding van Beckett

Bij gebrek aan beter klamp ik me maar vast aan de grote namen. Mijn blogs hebben de vorm van commentaren op wat ik lees, naar het model van de middeleeuwse filosofen of de talmoedische midrasjim (die ik overigens nauwelijks ken). De grote namen zijn een soort leidsmannen zoals die van Dante in La Divina Commedia. Eerst verschijnt Vergilius om de ik-persoon door de hel en het vagevuur te leiden, waarna Beatrice het overneemt voor het hemelparcours.

Een schrijver die flink beïnvloed is door Dante is Samuel Beckett, ook alweer zo'n grote naam, Nobelprijswinnaar bovendien. Laatst zei ik tegen vriend Leo (die mij lang lang geleden naar Beckett gidste) dat ik soms flarden Beckett las maar nu eens wat meer tijd erin wilde steken. O, zei Leo, ook zo'n onbarmhartige schrijver (ik ben vergeten wie die andere was over wie we het hadden). Beckett onbarmhartig? Ja, nu, na een paar dagen Beckett lezen zal dat wel kloppen. Althans op thematisch niveau, op het niveau van zijn overtuigingen en van wat hij zijn personages laat zeggen.

Die visie op Beckett als onbarmhartige schrijver zou je bevestigd kunnen zien in een artikel dat ik zojuist las en nu op internet te vinden is, Becketts goddeloze komedie (1991-92) van Ruud Hisgen en Adriaan van der Weel (volg deze link). Beckett schreef zijn eerste gepubliceerde tekst over Dante, en bracht zijn wereldbeeld in verband met dat van zijn vriend James Joyce. Beckett assisteerde Joyce bij het schrijven van zijn Work in progress dat zou resulteren in zijn Finnegans wake. Alleen al de titel van het artikel van Hisgen en Van der Weel, 'goddeloze komedie', maakt duidelijk dat Beckett in hetzelfde wereldbeeld denkt en schrijft als Dante en Joyce. Er is wel sterven, straf, werken, ronddwalen, maar geen God en geen verlossing. Onbarmhartig dus.

Het zou voldoende kunnen zijn om mijn gidsen te volgen, Leo, Hisgen, Van der Weel... Maar ik verplicht me ook steeds tot mijn eigen weg, ik doe mijn best om aan te sluiten bij mijn vorige blogs, bij de lijn die ik volgde bij Thomas Bernhard. Ook zo'n onbarmhartige schrijver, zijn reputatie is zelfs dat hij nog meer een zwartkijker is dan Kafka en Beckett. Wie ben ik om dat te ontkennen. Maar ik moet me ook afvragen waarom ik deze schrijvers lees. Is het om mezelf te straffen? Om een reputatie te bevestigen en zodoende te zoeken naar houvast? Om mezelf als profeet neer te zetten en - al is het maar in een blog - te roepen dat we allemaal reddeloos verloren zijn? Of om af te rekenen met onbarmhartige schrijvers en mezelf eindelijk wat meer comfort te gunnen, een beetje wat meer licht en lichtheid?

Het zal allemaal wel meespelen, maar tot de formule van mijn blogs hoort dat ik op zoek ga naar één ding, een kleine ontdekking waarmee ik mezelf een stapje verder wil brengen. Nu las ik dat Beckett getroffen was door een uitspraak van de Griekse filosoof Herakleitos, 'De weg omhoog en de weg omlaag zijn een en dezelfde.' Er is dus sprake van een weg, van beweging, er komt wat meer reliëf in. Het heeft misschien toch zin om te lopen, al is de stap vooruit een stap terug. Daar kun je weer tegenin brengen dat een stap terug ook een stap vooruit is.

In deze blogs verplicht ik me ook tot Plato en Agamben. Dante is zo'n meesterschrijver voor Agamben, die benadrukt dat we La divina commedia toch echt moeten lezen als een komedie, met een gelukkige afloop. In een essay over de oude ridderromans stelt Agamben deze looprichting van Dante naar boven tegenover de 'omwegen', dwalingen, cirkels (ambages) van de ridderromans. Ongetwijfeld hebben de teksten van Beckett meer gemeenschappelijk met die ridderromans. Maar hij schrijft niet voor niets over Dante, die het hiernamaals toch ook ziet als cirkels. Ergens moeten die twee wereldbeelden elkaar toch raken zou je zeggen.

Een figuur die in het artikel van Hisgen en Van der Weel mijn aandacht trekt is Belacqua:

'Belacqua is de Danteske Oblomov die zich in het voorportaal bevindt van het Vagevuur waar hij in foetushouding voor de duur van zijn leven zijn leven moet overdenken tot God hem zal roepen.'

Belacqua - de naam - komen we ook tegen in diverse boeken van Beckett, onder andere in Murphy, waar de gelijknamige hoofdpersoon zich identificeert met Belacqua. Zelf las ik afgelopen dagen Company, een prozatekst van Beckett uit 1980, waar ook die foetushouding wordt meegenomen:

'Zo zat de oude luitspeler die aan Dante zijn eerste kwart glimlach ontlokte voor het vagevuur te wachten en nu misschien eindelijk lofzangen te zingen bij een of andere afdeling van de zaligen.'

Zou het kunnen zijn dat we in die houding van Belacqua iets kunnen ontdekken wat Beckett boeit en wat mogelijk verklaart waarom ik hem zo graag wilde lezen? Het heeft zeker ook te maken met deze donkere dagen. Ik lig hier weer op de bank, mijn favoriete houding, met mijn e-reader of laptop, en ook Oblomov is niet ver weg. Ik lees in een levensbeschrijving dat een vrouw die een affaire met Beckett had hem Oblomov noemde. Oblomov, Belacqua, Beckett... het is wellicht ook de houding waarmee Beckett Joyce op afstand kon houden. Joyce schreef steeds meer en meer, en wilde zijn kennis uitbreiden. Daarvoor verrichte Beckett werkzaamheden, maar het hinderde hem ook om zijn eigen weg te gaan. De Oblomov-houding zou je dan kunnen zien als het liggen in combinatie met het gaan van zijn weg, geleg zou ik dat in alle onbescheidenheid willen noemen.

Een zin die Hisgen en Van der Weel van Beckett citeren is 'Geboorte werd hem zijn dood'. Al vanaf onze geboorte zijn we bezig met sterven. De foetushouding zou je dan logisch kunnen zien als de houding waarmee we kunnen terugdenken aan de tijd voor de geboorte, de tijd waarin we nog niet sterven, het voorportaal van dat sterven. Als je eenmaal geboren bent helpt het natuurlijk niet meer om die foetushouding aan te nemen, dan is die bescherming een mislukkend magisch gebaar.

Daar zouden we misschien kunnen zien waar het komische en het mislukken bij Beckett elkaar raken. H&vdW signaleren dat Beckett in zijn latere teksten een stuk minder humor toont, waardoor hij steeds meer in het kamp van de existentialistische zwartkijkers belandde. Humor was voor Beckett allerminst heilig, en H&vdW besluiten hun artikel dan ook met een andere uitspraak in Murphy dat de lezer op zijn hoede moet zijn voor goede en voor slechte grappen. Humor is niet per se altijd leuk of goed, je moet altijd blijven oppassen.

Maar dat maakt de komedie niet meteen tot een tragedie. Het raakpunt zit hem in de houding, de houding van Belacqua en de mislukkende houding van de personages van Beckett, hun pogingen om te zoeken naar de juiste houding.

Een inmiddels erg beroemde zin komt uit weer zo'n late prozatekst, 'Try again. Fail again. Fail better.' uit Worstward ho. Wat ik daar zocht was iets meer lengte. Dit citaat sprak me aan, maar ik wilde meer tekst lezen, om misschien een muzikaal effect te horen. Wat me in deze teksten meteen trof was iets vergelijkbaars met Thomas Bernhard, de herhalingseffecten waardoor de tekst ietsje minder de expositie van een wereldbeeld wordt en ietsje meer muziek.

Het zal je niet verbazen dat me nu opviel dat Belacqua luitspeler was. Geen woord daarover bij Hisgen en Van der Weel. Lofzangen, ook daarover geen woord. Ik kan er makkelijk mee aansluiten bij mijn vorige blog (zie deze link), waar ik Bernhard's boek zonder veel moeite kon lezen als een ode aan de dubbelgangers, de afsplitsingen, zoals de neef die zich van Wittgenstein afsplitst en de moeilijke filosoof Wittgenstein voor ons draaglijk maakt, grappig bijna, al moet je natuurlijk altijd blijven oppassen voor mislukte en foute grappen.

Op het randje van de lofzang vinden we het scheldwoord. Het werd voor Belacqua misschien nodig om God te bezingen, anders werd hij natuurlijk niet toegelaten tot de hemel. Maar Beckett staat bekend om zijn verzuchting als hem wordt gevraagd of hij iets over God te zeggen heeft: '.. the bastard, he doesn't exist!' De lofzangen lijken dus aan Beckett niet besteed, maar het scheldwoord geeft toch te denken. Bijvoorbeeld aan Hisgen en Van der Weel, die eraan herinneren dat Jezus (God) toch echt een bastaard was, voortkomend uit God die daarmee vader Jozef passeert (zie ook het boek van Sloterdijk over bastaardkinderen). We hebben dus op zijn minst te maken met een paradox, aldus H&vdW, iets wat dicht aanligt tegen een geloofsbekentenis, of een minisamenvatting van het kerstverhaal.

Mij valt op dat Beckett zijn uitspraak niet tot God richt, niet tot God als een U of Jij, maar iets over Hem zegt, terwijl Diegene niet bestaat, een verwijt zeker ook dat Diegene niet bestaat. Ik zou deze uitspraak niet gauw willen omtoveren in een lofprijzing. Maar ik wil hem wel in verband brengen met een hoofdmotief in die prozatekst van Beckett, Company. De ik-persoon spreekt er over een stem die over zichzelf spreekt in de derde persoon. Dat brengt de ik-persoon in verwarring, hij weet niet of hij door die stem wordt toegesproken, en wie dan wel.

Nu hoorde ik vanochtend toevallig op Spotify Paulien Cornelisse over datzelfde thema praten. Ze had het over moeders die tegen hun kinderen praten: 'Geef dat eens aan mama!' Nu vermoedt Cornelisse na enig gedenk dat die moeders dat doen omdat die kinderen eerder 'papa' zeggen dan mama, en mama moet zichzelf dus even neerzetten bij dat kind met haar naam. Het gaat er dus om dat ze bij haar naam wordt toegesproken, 'Mama!', en daarmee komen we toch rechtstreeks of onrechtstreeks weer uit bij ons thema stem en vocativus (zie ook via deze link mijn beschouwing over Agambens boekje daarover).

We zouden nu dus weer de theologie en filosofie in kunnen glijden. Liever vestig ik de aandacht op mijn houding die ik innam toen ik naar de stem van Cornelisse luisterde. Op mijn rechterzij, en na enige tijd weer op mijn linkerzij. Ik moet de plug dan ook wisselen, van linkeroor naar rechteroor. Het is een stem die niet per se tot mij gericht is, maar ook niet per se niet. Het houdt het midden tussen een komische boodschap en muziek, waarin het meer draait om ritme, stijl, formuleringen.

Eerder dan het innemen van een houding is hier het zoeken van een houding, het innemen door te zoeken en andersom, de weg omhoog (opstaan) is de weg omlaag (op mijn knieën, weer gaan liggen, hoe vaak nog zal ik dat doen). Het zoeken, niet te vergeten, van het woord, en zelfs de formulering van wat ik zoek, moet het enkelvoud zijn (het woord of Woord) of meervoud.

In de Preface van de late prozateksten licht de schrijver (Dirk Van Hulle?) toe hoe Beckett zichzelf aanspoort, in zijn tekst what is the word, met een aantekening in de bovenmarge om de tekst ook met deze woorden te eindigen. Dat kunnen we, met de schrijver, opvatten als boodschap dat 'what is the word' ook Beckett's laatste woord is, de zekerheid dat we dit woord niet zullen vinden. We zouden eraan kunnen toevoegen dat deze tekst door Beckett in het Frans is geschreven, het was zijn laatste gepubliceerde tekst, waarbij hij de titel 'Quel est le mot?' nog zelf veranderde in 'comment dire -' met dus dat gedachtestreepje erachter. Beckett noemde deze 'traits de désunion'. We moeten dus voorzichtig zijn om deze tekst zelf op te vatten als laatste woord, of als een boodschap over het laatste woord, als zelfs het woord 'woord' ontbreekt, en het 'dire' gevolgd wordt door de trait de désunion.

Grappig, nee, niet echt. Ik zou nu wel zo ver durven gaan om Beckett een houding toe te schrijven, de foetushouding waarmee hij wacht, nee alvast zegt dat hij die houding inneemt, zoekt, en we weten niet van wie die stem is, wie spreekt, wat zegt -

L'attesa di Belacqua: e il Purgatorio si proietta nel '900

maandag 25 december 2023

Thomas Bernhard over vriendschap

Natuurlijk, we zijn meer dan een soort. En om onszelf dat te bewijzen zullen we aan de bak moeten. We moeten, zoals ik in vorige blog suggereerde, dichter worden. Maar zo simpel is dat niet, als je zoals ik daarvoor het talent niet hebt. Mijn vader had niet echt een goede smaak, dus ik kan mijn smaakgebrek nog enigszins wijten aan mijn opvoeding. Met mijn viltstiften kleurde ik een schilderij van Van Gogh na, dat nog steeds ergens tussen mijn foto's geplakt staat. Ik klamp me bij gebrek aan beter maar vast aan de grote namen.

Het is wel nodig dat je je vriendschappen onderhoudt. Ik heb je verteld dat ik me vorige week liet meevoeren door Cor, mijn stagebegeleider van de jaren tachtig bij vredesbeweging Pax Christi die de kunst beheerst om mijn blogs te lezen en zorgvuldig zijn complimenten te doseren. In mijn jeugd had ik vriend Leo, die wel over smaak beschikte en me meevoerde naar de boekhandel in Aken. Hij was toen eigenlijk al dichter, en is dat nog steeds. Wat een voorrecht om te kunnen terugkijken naar het verre verleden en nog gewoon met deze vrienden te kunnen praten!

Bijna zou ik denken dat mijn toekomst in het parasitisme ligt, het teren op de smaak van mijn vrienden, die heel goed zonder mij kunnen, en die ik opzadel met een vaag soort filosofie waarmee ik mijn smaakgebrek probeer te compenseren. Bijna had ik het boek over het parasitisme van Michel Serres gekocht, ook al omdat ik me lange tijd verwant voelde met de vertaler ervan, René ten Bos. Maar dat zou toch teveel eer zijn, als ik mezelf als parasiet zou zien zou ik me toch weer zoiets als een functie toeschrijven, iemand die zijn gastheer leegzuigt om er zelf beter van te worden. Zoveel last hebben die gastheren ook weer niet van mij, de formule waarbij ik in vorige blog met Themerson uitkwam was meer het 'onschadelijke enthousiasme', het is altijd weer leuk om een boek te lezen en erover te schrijven.

Een prettige manier om dit alles te combineren is het lezen van Thomas Bernhard. Met zijn vele herhalingen bereikt hij een muzikaal effect. Het feit alleen al dat hij net als ik in Heerlen geboren is vergemakkelijkt de identificatie, die ik vervolgens weer ongenadig tegen het licht kan houden omdat Bernhard zelf die identificatie keer op keer doorbreekt. Hij had de moed om zich in zijn eentje tegen een heel land te keren, een land waarvan hij toch ook hield, of juist omdat hij ervan hield kon hij zich ertegen keren. Dat was zijn manier om te ontsnappen aan de soort.

De vriendschap verschijnt bij Bernhard als een soort toetssteen, of misschien wel meer. De vriendschap maakt zijn eenzaamheid draaglijk, zo lijkt het, maar aan de andere kant maakt het hem ook weer eenzamer doordat hij al schrijvend ontdekt dat die vriendschap eindig en onhoudbaar is. Afgelopen dagen las ik Wittgensteins neffe - Eine Freundschaft (1982). Dat jaartal alleen al is voor mij betekenisvol. Toen Bernhard het publiceerde was ik twintig, al een paar jaar bezig met theologie en stond ik op het punt om me in de filosofie te storten. Later las ik deze korte roman, en afgelopen week dus weer. Wat me destijds aansprak en is blijven hangen is een scène waarin Bernhard samen met Paul (het neefje, oomzegger, van de beroemde filosoof) op zoek gaat naar een krant en daarvoor enorme afstanden aflegt. Tevergeefs, ze vinden die krant niet. Maar toch is het die zoektocht die bij mij is blijven hangen, alsof een bepaalde krant belangrijker is dan wat ook, en dat je pas veel later beseft dat het die zoektocht was, met die vriend, die de kern vormt van je leven.

Er staat veel meer in die roman natuurlijk. Pas zojuist kwam ik er al googelend achter dat die titel verband houdt met de beroemde roman van Diderot, Le neveu de Rameau die geschreven is rond 1770. Ook Bernhard lijkt dus een parasiet, en is het denkelijk al evenmin, al moet dat nog wel even blijken als we beide boeken tegen het licht houden. Als er iemand toch parasiet moet zijn, dan zou het eerder die ander zijn, de neef van Rameau en de neef van Wittgenstein. Het zijn tamelijk cynische personen die houden van drank, comfort, vrouwen, en dat verkiezen boven de hogere cultuur. Het staat natuurlijk mooi als je je kunt afficheren als neefje van, en in die zin zijn het parasieten. Maar de ik-personen doen hun best om uit hun gesprekken met die ander zoveel mogelijk te halen. Daarmee bewijzen ze punt één dat de zogenaamde parasiet in werkelijkheid veel te bieden heeft, en punt twee dat ze hoop symboliseren, hoop voor de menselijke soort die aan smakeloosheid en inhoudsloosheid tenonder lijkt te gaan, maar juist daardoor in staat is tot morele en culturele verheffing.

Al gauw kon ik via Diderot een verbinding leggen met een boek van Agamben, De mens zonder inhoud (zie hier mijn blog daarover), dat dateert van alweer 1970, dus twaalf jaar voor het boek van Bernhard. Ik was toen acht jaar, zo ongeveer de leeftijd waarop ik die vilstiftkopie van Van Gogh maakte en begon met blokfluit spelen. Het was ook ongeveer de leeftijd waarop mijn vriendschap begon met Hans, met wie ik later lange gesprekken voerde over Beethoven en Mozart (en die ik nog steeds af en toe zie), gesprekken die ook de ik-persoon met de neef van Wittgenstein had. Er liggen dus tal van verbindingen, in mijn eigen leven maar ook met boeken, muziek en filosofie, en ook met sprongen over eeuwen heen, wat de eenzaamheid zo goed als oplost, zou je zeggen.

Laat die eenzaamheid een onderschat hoofdprobleem van deze tijd zijn, las ik in een krantenartikel van Tommy Wieringa (waarvoor ik anders dan Bernhard en Paul niet vele honderden kilometers heb hoeven rijden). Eenzaamheid maakt je vatbaar voor rechtse en populistische politiek, en links heeft misschien wel deels de slag gemist bij de recente verkiezingen doordat het weigert oude woorden als solidariteit nog in de mond te nemen. Maar Wieringa zal toch ook wel beseffen dat een schrijver alleen al door zijn talent, maar ook door zijn werk, zich onderscheidt van de menselijke soort, en alleen al daardoor wel allerlei wijze dingen kan roepen, maar zijn publiek daarmee niet kan bereiken. Dat publiek zal al gauw zeggen: mooi gezegd, Wieringa, helaas beschikken wij niet over jouw wijsheid en talent, en daarom keren wij ons maar tegen dat soort kapsonelijers zoals jij en stemmen we Wilders!

Met andere woorden, schrijvers met smaak en talent helpen de mensheid helaas niet echt vooruit, en daarom blijven we aangewezen op de oude krachten van de tragedie (de eenling gaat tenonder) en de komedie (de eenling is niet beter dan de rest van de mensheid). Deze genres waren niet bedoeld om ons iets te leren, maar om ons te amuseren. Je kon ermee huilen en lachen, en daardoor wellicht een soort evenwicht bereiken tussen huilen en lachen, een minimum aan gelijkmoedigheid.

Laat ik mijn drie boeken eens proberen samen te vatten met een hoofdlijn die ze met elkaar verbindt en waarmee ze zich tegelijk onderscheiden. Diderot schreef een satire, een bont mengsel van verschillende overtuigingen die zich niet op één lijn laten brengen, en kunnen we dus lezen als een directe provocatie van mijn poging om dat wel te doen. Agamben schreef een diagnose van de menselijke soort die zich onderscheidt van andere diersoorten doordat ze niet beschikt over een bestemming of roeping, en moet daarmee in het reine zien te komen. Een soort therapie dus. Bernhard schreef iets dat bedoeld was als verzameling en ordening van aantekeningen als wat overblijft van zijn vriendschap met Paul, als voorbereiding voor zijn begrafenisrede, maar wat uitpakt als een requiem en bekentenis van zijn onvermogen (om te leven met de levende, stervende Paul). Drie diverse aspecten dus, drie toch weer heel verschillende uitwerkingen van datzelfde thema vriendschap, die voor mij eigenlijk ook wel weer alle drie herkenbaar zijn, ook rond mijn genoemde vriendschappen met dichter Leo, therapeut Hans en geestelijk verzorger Cor (die de naam Bernhard noemde, waardoor ik op het idee kwam om Wittgensteins Neffe te herlezen).

Genoeg achtergrond, lijkt me, om nog iets treffends te zeggen over mijn leeservaring van de korte roman van Bernhard. Want dat is hoe mijn blogs in elkaar zitten, een ding proberen te zeggen over mijn leeservaring, iets wat ik tijdens het lezen niet doorhad, en bij nader inzien dus ook niet echt tot mijn leeservaring behoort, eerder het neerzetten van een licht waarmee ik de donkerheid van die leeservaring achteraf kan belichten en waarmee ik mijn leeservaring dus eerder uitwis. Het lijkt op de dubbelheid van het kerstverhaal. Goed, er wordt een kind geboren, goed, het is de redder van de mensheid die tot ondergang gedoemd was, goed, het is God zelf die daar ligt, het Licht in de duisternis. Maar die God ligt in een voerbak, van hout, het hout dat al vooruitwijst naar het kruis, niet echt een lonkend perspectief dus, en nauwelijks te vatten met de genres (literatuursoorten) tragedie en komedie, huilen noch lachen zijn hier gepaste reacties.

Misschien heb ik Wittgensteins Neffe gelezen als de celebratie van een soort complementariteit. Als je nadenkt over vriendschap neig je tot twee zaken die ons lange tijd in de ban hielden maar bij nader inzien nergens toe leiden. Aan de ene kant is het de gemeenschappelijke identiteit, het deel uitmaken van de menselijke soort, waar ieder zijn plaats en betekenis heeft. Nee, we willen graag ontsnappen aan dat soortdenken en accepteren daarmee al dat we eenzaam kunnen zijn, maar nog liever eenzaam dan anoniem opgaan in de soort. Aan de andere kant hebben we lang geloofd dat we de ander als Ander moeten zien, juist waarin hij van ons verschilt is van betekenis. Deze weg heeft ons bij nader inzien nergens gebracht, omdat we ons daarmee beroven van het comfort waaraan we toch wel gehecht zijn, en dat we in de romans van Diderot en Bernhard juist ontlenen aan die Ander. We kunnen die vrienden eigenlijk helemaal niet missen, omdat we onze eenzaamheid niet aankunnen. Dat moge teleurstellend zijn, we stellen ons inderdaad voortdurend teleur, we zijn niet die nietzscheaanse 'Iemand' die we te zijn hebben, we stellen niets voor.

Daarom zou ik de roman van Bernhard toch geen requiem noemen, zoals het volgens de ik-persoon uiteindelijk geschreven is, het is niet op de eerste plaats gericht aan de nabestaanden als troost, om vrede te hebben met ons verlies. Het is een ode aan de dubbelheid, aan het wonderlijke feit dat zich van de eenzame ene steeds iets of iemand blijft afsplitsen dat erop lijkt en er toch ook weer een antithese mee vormt. Ludwig Wittgenstein de filosoof, Paul Wittgenstein zijn neefje de gestoorde nar, Thomas Bernhard de onbegrepen schrijver, enzovoort. Een ode is het, die op zijn beurt zijn komische dubbelganger afscheidt, de roman waarin alles weer onderuit wordt gehaald, en dan is dit hier de blog over die roman die zijn eigen overbodigheid bezegelt doordat jij, mijn vriend, die roman alsnog leest en - nog waarschijnlijker - niet leest.

Timeline 024: Jean Philippe Rameau And The Beginning Of Music Theory |  Vermont Public


zaterdag 23 december 2023

Hoe verander je in een dichter? - Met Themerson ontsnappen aan het soortdenken

De naam theologie zegt het al, het is bedoeld als wetenschap. Dit suggereert dat je het parcours in twee richtingen kunt afleggen. Je kunt van de wetenschap opklimmen naar de diepste essentie en zo bij God uitkomen. Je kunt ook starten bij de theologie en vragen naar de regels die aan deze wetenschap ten grondslag liggen, naar het model van fides quaerens intellectum, geloof dat ernaar streeft zijn object te begrijpen. De hoofdlijn van deze tweerichtingsweg is Thomas van Aquino, die je weer kunt terugvolgen naar Aristoteles. Theologie en natuurwetenschap zullen nooit helemaal in elkaar opgaan, maar kunnen wel een harmonieus geheel vormen.

Vorige week stuitte ik op onvrede over dit model bij vriend Cor Arends. Zijn kritiek op het thomisme bracht hem bij Duns Scotus en verdichtte zich rond het soortbegrip. Ik probeerde hem daarin te volgen, en werd beloond met een reactie van Cor op mijn blog: 'Geweldig zoals je alles aan elkaar knoopt, Anton, zo wordt het soortdenken overwonnen, maar ook de versplintering. Er ontstaat een reeks!' Kijk, dat is interessant, mijn manier van schrijven biedt kansen om te ontsnappen aan het soortdenken zonder te berusten in versplintering. Ik begrijp zelf nog niet goed hoe ik hem dat gelapt heb, maar kan nu terugkijken en ook misschien al voorzichtig mijn spoor vervolgen.

Deze weken las ik twee boeken die me waarschijnlijk wel verder kunnen helpen, van de Pools-Engelse schrijver Stefan Themerson: Kardinaal Pölätüo (1961) en Tom Harris (1967). Inez en ik hadden ze cadeau gekregen van Giorgos (de Griekse vriend van onze Frederiek), tweedehandsboeken die in Amsterdam te koop lagen naast mijn proefschrift over Bachtin uit 1996. De boeken van Themerson dateren van veel eerder, Kardinaal Pölätüo verscheen in 1967 in vertaling door Guust Gils en Freddy de Vree, met een voorwoord van Willem Frederik Hermans. Schrijvers van naam dus, en zeker bij Hermans hebben we meteen al een idee hoe we het soortdenken van Thomas kunnen verlaten.

Hermans kiest zijn weg via de taal. Soortdenken is op een of andere manier altijd gebonden aan predicaten: je zegt iets over iets, waarbij je aan dat laatste iets realiteit toekent. Het maakt in feite niet uit of deze realiteit God is, of iets in de wereld, het model is steeds hetzelfde, het predicaat. Nu zijn niet alle predicaten meteen ook wetenschappelijk. Daarover beslissen de natuurwetten, waarbij waarnemingen worden getoetst aan theorieën. Ook hier weer tweerichtingsverkeer. Vanuit de natuurwetten kunnen we de begrippen indelen, van algemeen naar bijzonder, totdat we uitkomen bij de particuliere waarneembare dingen. En vice versa, van deze waarnemingen kunnen we via de algemenere begrippen opklimmen naar de natuurwetten. Hermans rekent af met dit model:

'Natuurwetten zijn beschrijvingen van de materie. Onderscheid maken tussen materie en datgene wat in de natuurwetten beschreven wordt, is zinloos. Een Ding an Sich is ondenkbaar.' (Kard. Pöl., p.6)

We zitten met Hermans in het universum van Wittgenstein, er is niets buiten de taal, en al helemaal geen Kantiaans Ding an Sich. Als we daar iets over zouden zeggen zouden we dat meteen binnenhalen in de taal, en is het al geen Ding an Sich meer. Denken we verder langs deze lijn, dan ontstaat er mogelijk een nieuwe harmonie tussen theologie en natuurwetenschap. Zoals er geen ding kan bestaan los van de natuurwetten, kan God niet bestaan los van de uitspraken over Hem en de rituelen waarmee we Zijn bestaan vieren. De taal bestaat nog steeds uit een soort predicaten, met het verschil dat deze predicaten niet meer ergens over gaan. En daarom kun je ze beter ook maar geen predicaten meer noemen.

Interessant, zeker ook voor een literair schrijver zoals Hermans, is dat deze taal zich nu verder los kan zingen van de wereld, de taal wordt zelf als het ware een Ding an Sich. Je kunt nu verder duiken in de literatuur. De vraag die nu opkomt is wat de betekenis nog is van die grote discoursen, wetenschap en theologie, wanneer ze door de literatuur worden opgeslokt. Hermans straalt nog ontzag uit voor de wetenschap, een ontzag dat teert op zijn godsdienstkritiek. Begrijpelijk, zeg ik dan, omdat de godsdienst in de jaren zestig nog warm was, een warm lijk zou je kunnen zeggen. Iets om nog bang voor te zijn. De angst van Hermans baseert hij op het vermogen van zijn tijdgenoten om de godsdienst nog te waarderen, omdat deze de verworvenheden van de wetenschap geleidelijk omarmt.

Hermans was bang dat het warme lijk weer tot leven kwam, of een quasi-leven, naarmate het zich verder harmoniseerde met de wetenschap. In 1967 ontwaart Hermans al de omtrekken van de 'theologie zonder god', en binnen de theologie heb ik daar in de jaren negentig mijn bijdrage aan geleverd toen ik met mijn collega's een verband legde tussen deze stroming en de mystieke 'negatieve theologie' van Dionysius de Areopagiet. God is altijd meer dan wat we over Hem zeggen, en daarom kun je Hem niet volledig beschrijven met predicaten. Nu vond ik het wel lastig om het verschil tussen deze denkrichting en Thomas goed te formuleren. Thomas gaat toch ook uit van de analogie, en bevestigt met zoveel woorden dat God uitstijgt boven onze predicaten?

Het beslissende verschil lijkt te liggen in de bevestiging van het bestaan van God. Hermans laat dit verwoorden door de Engelse filosoof Alfred Ayer (1910-1989, bijna dezelfde jaartallen als Themerson). Je kunt zeggen dat God bestaat en ook dat Hij niet bestaat. Maar die uitspraken zijn pas zinvol als ze door waarnemingen kunnen worden bevestigd of ontkracht. Hermans ontpopt zich hier dus tot neo-positivist. Onhelder is of hij ook werkelijk gelooft in deze status van waarnemingen. Het lijkt er eerder op dat hij een spel speelt waarin de jonge filosoof de kerkelijke autoriteiten uitdaagt, waarop deze niets anders overblijft dan de catechese, het bevel om geloofsuitspraken na te zeggen en over te nemen.

Het lijkt of we de roman van Themerson verlaten hebben, maar Hermans citeert hem op dit beslissende punt. Ayer is de jonge filosoof die in gesprek is met de oude kardinaal Pölätüo, en dit gesprek eindigt met 'de toverspreuk van elke dorpspastoor' (Hermans, p.25):

'Nu, mijn zoon,' zei de kardinaal, 'in nomina Patris et Filii, et Spiritus Sancti, zeg me na: Ik geloof in God, de Almachtige Vader, Schepper van hemel en aarde, en van alle dingen, zichtbare en onzichtbare...'

Hier ligt ook duidelijk een lijn naar Aristoteles, op zijn minst die van de Poetica, die het opneemt voor de nabootsing, het plezier ervan, dat ten grondslag ligt aan de tragedie en de komedie. Maar laten we niet te snel concluderen dat we de weg naar de literatuur al gevonden hebben. Het lijkt er meer op dat Hermans zijn houvast zoekt bij de wetenschap, die gebaseerd is op het gebaar van de ontmaskering en provocatie: een kleine waarneming kan een grote theorie onderuit halen, een kleine tegenwerping kan een vriendelijke kerkvorst doen krimpen tot een autoritair dorpspastoortje.

De Nederlandse lezer van de jaren zestig zal wellicht de roman van Themerson hebben gelezen volgens de lijnen die Hermans heeft uitgezet. Waarmee hij zich dus op zijn manier zal hebben ingevoegd in de nabootsing van Aristoteles en de catechese. De roman illustreert dan op satirische wijze het gevaar van de godsdienst en de macht van de wetenschap en literatuur om haar te bestrijden. Maar de Nederlandse lezer van nu? Getuige de recente verkiezingen laat de Nederlander zich weinig gelegen liggen aan wetenschap. Kan zijn dat de opwarming bewezen is en de wereld in grote problemen brengt, maar dat is ook maar een mening, en we laten onze rijkdom door niemand afpakken!

Nu schat ik in dat deze Nederlandse lezer ook niet gauw warm te krijgen is voor de avantgardistische stijl van Themerson. Maar het is altijd mogelijk om een soort te benoemen (de Nederlandse lezer van nu) en daar tegelijk afstand van te nemen. Bijvoorbeeld door dat boek van Themerson gewoon te lezen. Nog los van de inhoud zou je dat lezen dus als een politieke daad kunnen zien, een unzeitgemäße daad nog wel. Met als bijkomend voordeel dat we minder vastzitten aan dat spoor van Willem Frederik Hermans. Zeker, deze roman is satirisch, maar misschien toch ook literatuur, en dus meer dan illustratie van een neo-positivistische theorie.

Argument voor een lezing in de lijn van Aristoteles zou kunnen zijn dat de kardinaal jacht maakt op een dichter, in dit geval Guillaume Apollinaire. De Katholieke Kerk heeft zich in de negentiende eeuw met de wetenschap verzoend (in 1822 hief de Kerk de ban op van Galilei), en ontdekt daarna in de literatuur een nieuwe vijand. Eigenlijk is daarmee het spoor van Hermans al verlaten, de inzet is niet meer de wetenschap maar de literatuur. Ik breng dit in verband met Aristoteles, omdat ik bij de bestrijding van de literatuur natuurlijk meteen aan Plato moet denken, van Politeia, waarin hij de schrijvers als bedreiging voor de morele opvoeding ziet en daarom uit de ideale staat wil verbannen.

Complicatie van de moorddadige plannen van de kardinaal is dat het zijn eigen zoon betreft. De kardinaal heeft bij de Poolse gravin Kostrowicki een zoon verwekt en komt erachter dat deze over dichterlijk talent beschikt. De zoon heeft maar liefst achttien jaar in de baarmoeder doorgebracht, waarbij ik meteen moet denken aan Rabelais en het groteske realisme (het onderwerp van het proefschrift van Michail Bachtin, wat weer het onderwerp was van mijn proefschrift). We naderen via deze parenthese overigens het denken in reeksen. Bachtin laat in zijn studie zien hoe Rabelais met zijn beschrijvingen moeiteloos overgaat van de ene invalshoek op de andere, van seks naar voedsel naar lichaamsverzorging (de wonderlijke opsomming van kontafveeginstrumenten), en van bespotting van de kerk naar overname van christelijke symboliek. Maar niet te snel, we zijn pas bij de geboorte van Apollinaire, zoon van de kardinaal.

De kardinaal heeft van de kerk tweehonderd jaar de tijd gekregen om zijn plannen te realiseren, vanaf de opheffing van de ban op Galilei tot het jaar 2022 (inmiddels ook alweer verleden tijd). Hij moet zijn tijd gebruiken om geloof en wetenschap op één lijn te krijgen, en de dichter uit te schakelen. Diverse plannen daartoe lopen op niets uit. Koning Umberto van Italië moet een kindermoord à la Herodes op touw zetten, maar deze weigert mee te doen, etcetera. Nieuwe kansen biedt het uitbreken van een wereldoorlog. En inderdaad, deze oorlog doet zijn werk en Apollinaire sterft in 1916. Eerst wordt hij getroffen door een granaatscherf, dit overleeft hij, maar sterft daarna alsnog aan de Spaanse griep op 10 november 1918, 'terwijl de menigte op straat brulde: "A bas Guillaume!"' (p.97).

Evenmin als bij Plato is de uitschakeling van de literatuur het hoofdmotief van de schrijver. We zijn nog niet eens op de helft van de roman, en wat volgt is dat de kardinaal zich ongestoord kan zetten aan zijn eigenlijke interesse, de ontwikkeling van zijn Filosofie van het Pölätüomisme, die we bij Themerson in detail kunnen volgen. Naar de redenen van deze ondergeschiktheid en mislukking van de moordplannen kunnen we gissen, maar ik vermoed een samenhang met de aard van de onderneming van de schrijvers. Plato en Themerson zijn experimentele schrijvers, uitschakeling van de literatuur zou neerkomen op uitschakeling van zichzelf. En misschien moeten we de onderneming van de kardinaal wel interpreteren als een metamorfose in de richting van een literair leven, een leven dat zich ontworstelt aan het soortdenken en in de richting beweegt van verbanden en reeksen.

Een aanwijzing in deze richting vormt een waarneming, en wel van de stoel waar hij op zit. Het is een buisstoel ontworpen door Bauhaus-architect Jan Rybka. Deze had zich bekeerd tot het katholicisme. De stoel is, zeker ook volgens het functionalisme van Bauhaus, een soort, die je kunt definiëren volgens zijn bedoeling, namelijk dat je erop kunt zitten en dat hij je lichaam ondersteunt. Maar in deze buisstoel zit een besturingsapparaat waarmee je de stoel in een handomdraai hebt veranderd in een bidbank. En in een bed. Maar ook daarmee voelt de kardinaal zich gevangen in het denken volgens essenties die je ontdekt als je de accidentalia (bijkomstigheden) wegdenkt. Wat is een stoel?

Voortgaand langs dit spoor ontdekt de kardinaal eerder een positieve beweging. Niet het wegdenken, maar het erbij denken, het gebruiken van een ding op een andere manier dan waarvoor het bedoeld is. En zo komt hij ook uit bij zijn eigen taal, de taal van de filosoof, die hij ook kan gebruiken voor allerlei andere doeleinden. Nu had er nog een blokkade kunnen opduiken. Naarmate de filosoof verandert in dichter zou de traumatische associatie met Apollinaire de weg kunnen versperren. Maar in plaats daarvan moet de kardinaal terugdenken aan een literair schrijvende aartsbisschop die hem ooit een literair boek had gegeven van Anatole France: '"Poëzie van het Pölätüomisme," herhaalde hij' (p.110). En even later mompelen zijn lippen een formule van drie regels. De taal is nu echt zijn ding geworden.

Het kan bijna geen toeval zijn dat de roman na zijn einde nog een reeks bevat, een woordenboek van traumatische tekens. Je zou dit kunnen lezen naar analogie van de begrippenlijsten van de psychoanalyse, waar een mes wordt gezien als symbool van het mannelijk lid. Maar hier is dus ook de omgekeerde beweging mogelijk. Als je de woordenreeks opvat als poëzie, dan kun je 'mannelijk lid' ook zien als een mes, of als een combinatie van twee woorden met een bepaalde klank, als een soort muziek. En misschien om te voorkomen dat deze woordenlijst weer een soort soort wordt, een genre, zet Themerson er een paar motto's bij. Ze lijken geen verband te houden met die woorden, maar kunnen er evengoed een nieuwe draai aan geven. Het motto aan het eind luidt:

'Van de Heilige Franciscus van Assisië werd gezegd dat hij kan worden beschouwd als niet meer dan 'een onschadelijke enthousiast, vroom & oprecht, maar nauwelijks bij zijn verstand, en veeleer medeplichtig aan de intellectuele dan aan de morele ontaarding van het mensdom.'' (p.219)

Met andere woorden, er wordt iets gezegd over Franciscus (predicaat), maar het is niet meer dan een citaat, onhelder van wie, en onhelder wat het verband is met de woordenlijst, maar de suggestie wordt gewekt dat Themerson zich spiegelt aan de kardinaal die verandert in een soort Franciscus, een onschadelijke enthousiast, en allerminst als een groot intellectueel, eerder een gek, een waanzinnige.

Eigenlijk ook weer niet, om die kardinaal nu weer als voorbeeld te stellen voor de mensheid, of voor mezelf....  Ook met voorbeelden ontsnap je nooit definitief aan het soortdenken, al kun je er wel wat dingen tegenaan zetten.

Kardinaal Pölätüo - Stefan Hermans. - Themerson | De Slegte

zondag 17 december 2023

De stap naar de goden - Met Cor in Museum Arnhem

De stap naar de theologie schuilt in het getal vier. Dat zagen we al bij de manier waarop Agamben Timaeus las (deze blog). Denk aan die fameuze beginzin, waarin de deelnemers aan het socratische gesprek met zijn drieën zijn, en zich afvragen waar de vierde is. Je zou daarbij kunnen denken aan Socrates zelf, maar om een of andere reden telt die niet mee. Al lezend ontdek je dat het gesprek uitloopt op de uitgebreide overdenking van deelnemer Timaeus over de structuur van het heelal. Dat bestaat uit driehoeken, waardoor drie bij nader inzien het getal van de volmaaktheid lijkt.

Agamben volgend zijn er twee overwegingen waardoor we het getal drie toch weer moeten openbreken of verruimen om de volmaaktheid van ons universum te kunnen overdenken. Allereerst is daar die startzin van Timaeus die blijft rommelen in ons hoofd. Een generaal, twee magistraten... dan moet die afwezige deelnemer waarschijnlijk een generaal zijn... En zo komen we uit bij Alcibiades, de infame generaal van Athene, de ideale tegenhanger van de wetenschapper Timaeus. Nu we eenmaal het getal drie doorbroken hebben, kunnen we op het idee komen om ook de ontologie uit te breiden: ideeën, waarnemingen, chora, ook hier duikt de vraag op naar het element dat deze drie bij elkaar houdt, en dat is dan de 'waarneembare god' waarmee het boek afsluit. Het heelal is in god, het 'is' god.

Mijn vriend en vroegere stagebegeleider Cor Arends stuurde me gisteren zijn proefschrift, een theologische studie naar de waan bij Anton Boisen (1876-1965), een Amerikaanse geestelijk verzorger die zelf aan wanen leed en daarover schreef. Aanleiding voor Cors cadeau was ons bezoek, gisteren, aan de tentoonstelling over nazikunst in Arnhem, waar het getal drie zo nadrukkelijk opdook in de schilderijen dat het iets dwangmatigs had. Dit roept bijna automatisch de vraag op naar een vierde element dat die drie bij elkaar houdt. Misschien ligt hier een sleutel om de verhouding van de nazi's tot de beeldende kunst te begrijpen, bedachten we al bij de lunch.

Bij Boisen bestaat het getal drie allereerst uit zijn geliefde Alice, met wie hij een knipperlichtrelatie had. Er is een andere man in het spel, en van Cor begrijp ik dat Boisen zijn Alice, die hem overigens keer op keer afwijst, aan die man afstaat. Boisen zelf probeert de sprong naar het getal vier te maken door een beroep op de toekomstige generatie:

'Toen deze gedachte van de family of four bij hem doorbrak, was de opluchting enorm - de kwadratuur van de cirkel bleek gevonden te zijn, er was ruimte voor ieder in de constructie. Ook de aporieën inherent aan het christelijk geloof, nl. de problematische verhouding tussen persoonlijke zonde en verantwoordelijkheid voor de gemeenschap, was opgelost. Het onvolmaakte kreeg een rol toebedeeld doordat er een vierde factor ingevoerd kon worden - de reproductie van de soort. Deze stond, als iets geheel nieuws, naast de andere drie en tegelijk verbond zij de drie tot een eenheid.' (Cor Arends, If Billy Sunday comes to town, p.174-75)

Ook hier weer die structuur van de immanentie die ik in mijn vorige blogs opnam, het zich bevinden in iets, het omvat worden door iets, zonder dat dit andere, 'God', als een losstaande realiteit wordt gezien, het is een God-in-alles en alles-in-God, een pan-en-theïsme. Ik moet me nog verder verdiepen in het proefschrift van Cor om te zien of zijn theologie ook deze kant opgaat, maar de basisstructuur van het vierde element dat voortvloeit uit de andere drie en die drie omvat is er dus zeker in te onderkennen.

De vraag is dus of we met deze structuur een licht kunnen zetten op die nazikunst. We stonden lang stil bij een schilderij van drie paarden voor een primitieve ploeg, met een boer erachter. Drie paarden voor een ploeg, zei Cor, dat kende hij niet van zijn Groningse verleden, het is altijd een paard, hooguit twee. Dat derde paard staat midden tussen de andere en lijkt wat in de verdrukking te komen. Er moet iemand aan de teugels staan die van vele markten thuis is, de paarden in bedwang houden, hun de ruimte geven en ook nog opdrijven om door die kennelijk zeer zware klei of droge grond heen te ploeteren.

Je zult maar Führer zijn van een land met zoveel kracht, dat ook alle kanten dreigt op te schieten. Het is natuurlijk wel fijn als je de Joden overal de schuld van kunt geven en alle beloftes inlost met je industrie (auto's en oorlogstuig), maar je moet die miljoenen werkpaarden ook motiveren. Voor dat doel hadden de Duitsers behalve de verlossing uit de crisis ook hun mythen, maar visuele prikkels brengen de mythe dichtbij de massa's. De kracht van het fascisme zit voor een groot deel in de directheid en snelheid (zoals ook deze week dus weer bleek in ons land, zie ook mijn vorige blog).

In dat kader is het onvoldoende om de Führer af te beelden als een virtuoze boer die zijn paarden door de klei stuurt. Hij moet ook aan onze kant staan, met onze blik kijken naar de toekomst, van de reproductie van het volk, de family of four. Een schilderij waarin dit is uitgedrukt zou zomaar het volgende kunnen zijn:

We kijken naar Het oordeel van Paris, van Ivo Saliger uit 1939. Het werd door Hitler zelf aangekocht en hangt tegenwoordig in het Deutsches Historisches Museum in Berlijn (en nu dus tijdelijk in Arnhem). Ik herken het schilderij uit mijn schoolboek Forum dat ik gebruik voor mijn lessen KCV, als voorbeeld van de interpretatie door nazikunstenaars, naast voorbeelden van andere stijlen en andere periodes, allemaal over datzelfde thema, het oordeel van Paris.

Het verhaal kennen we. Godin Thetis trouwt met koningszoon Peleus, en bij het feest duikt twistgodin Eris op die haar gouden appel gooit met het opschrift τῇ καλλίστῃ, voor de mooiste. De drie mooie godinnen Afrodite, Hera en Athena komen er niet uit wie van hen dat dan wel mag zijn, en ze zoeken een mooie sterveling om de knoop door te hakken. Hera belooft hem macht, Athena wijsheid en Afrodite de mooiste vrouw op aarde.

Nu moet je weten dat we op school in de brugklas vorige weken een 'godenverkiezing' hebben gehouden, die toevallig parallel liep met de landelijke verkiezingen. In mijn klas ging de strijd tussen Dionysus en Afrodite. De jongens stemden op Dionysus, die hun gratis alcohol vanaf vier jaar beloofde, en Afrodite beloofde iedereen gratis dates. Net als bij de mythe van Paris won ook in mijn klas Afrodite. Wat de vraag oproept of die godin niet over een geheime kracht beschikt die werkzaam is zelfs binnen een door oorlog bezeten cultuur (zie ook deze blog van een paar maanden terug).

Met Saliger komen we al snel uit bij de verduitsing van deze mythe. Paris is nu even geen Trojaanse prins maar een kräftiger deutscher Bube, een verkennerstype of Wandervogel. Zijn opgetrokken rechterknie vind ik raadselachtig, evenals het gebaar dat hij maakt met zijn linkerhand. Wenkt hij haar, alsof hij in een bordeel zijn keuze gemaakt heeft? Bewijst hier de man zijn superioriteit over de goden? Of schrikt hij een beetje, valt hij zowat van zijn stoel (rots) van verbazing, wil hij een onduidelijk spontaan gebaar met zijn linkerhand maken en zoekt hij in tweede instantie snel steun met zijn rechterhand achter zich? Hoe dan ook, we lijken hier niet zozeer met het geslacht of de soort mens te maken te hebben, maar met de witte Duitse man die beslist over de goden.

De godinnen zijn mooi op een merkwaardige manier. Nauwelijks erotisch prikkelend (vind ik, en daarin ben ik niet de enige), eerder bewijzend dat ze kerngezond is, ze straalt gezondheid en kracht uit. Ze laat zich keuren en wat ze laat zien zijn vooral haar deugden: gezond, bereid, zonder verdere emoties, en zonder opwinding. De andere godinnen nemen al hun verlies, ze hebben de wedstrijd niet gewonnen en hebben hun blik of hun lichaam al afgewend.

Zo bezien lijkt de kunst door de nazi's te worden ingeschakeld als toeleiding naar de reproductie van het ras. Maar als dat ras het lot van de mensheid symboliseert leidt het ook de toeschouwer daarheen, via de blik van de Duitse jongeman. Wij zijn het die via dit schilderij ontdekken dat we de goden kunnen kiezen en samen de wereld kunnen redden door alles in het teken van de voortplanting te stellen.

Laten we ons niet vergissen. De keuze voor de schoonheid kost een hoge prijs.  Paris ziet af van macht en wijsheid. Hij gaat halfbewust allerlei onheil tegemoet, voorvoelend dat de afgewezen godinnen het er niet bij zullen laten zitten en broeden op wraak. Lees het verhaal van Aeneas (familie van Paris) bij Vergilius, of denk terug aan het lot van de Duitsers in de jaren na 1939, en je begrijpt zonder veel moeite hoe moeilijk deze mannen het nog gaan krijgen.

In ons lunchgesprek legde Cor me voor dat hij nu Duns Scotus aan het lezen is. Deze middeleeuwse filosoof probeerde een alternatief te bedenken voor de opvatting van de dingen als 'soort'. Elk ding is uniek, en kunnen we aanduiden bij zijn naam. De vraag zou dus kunnen zijn wat de reproductie van de soort nog kan inhouden, wanneer we voor die reproductie in de positie van Paris gesteld zijn, kiezend voor de een en dus tegen de ander. En waarbij we ook, zoals Boisen, moeten verhapstukken dat die geliefde ander ons afwijst. Zijn we in staat om de gevolgen van onze keuzes te dragen?

Ik denk aan de ruimte waarin we ons gisteren bevonden, het Museum Arnhem, waar heel veel schilderijen hingen. Het was onnodig te kiezen, we konden langs de schilderijen lopen zonder een keuze te maken. Je hoefde niet eens te oordelen, het was waarschijnlijk de bedoeling dat je je openstelde voor deze kunst die we voorheen altijd fout vonden, en waardoor je nu de nuances kon zien. Je kon ook op de vensterbank zitten en over die magnifieke Rijn kijken met het schitterende uiterwaardenpark Meinerswijk aan de overkant. Lopend uit het museum passeer je het conservatorium waar in de oorlog de Sichterheitsdienst was gevestigd. De tentoonstelling wordt druk bezocht, je wordt ondanks het tijdsslot voortdurend per ongeluk aangestoten door andere bezoekers. Je weet minder zeker dan vroeger of de bezoekers met een kritische blik kijken, mogelijk is deze tentoonstelling een voorbode van de nieuwe cultuurpolitiek waarin eenvoudig realisme door Wilders cs wordt gesubsidieerd. Kortom, de tentoonstelling geeft je de ervaring dat je in deze wereld en in deze tijd staat.

Zou ik in deze situatie toch een sprong naar de theologie wagen, dan zou ik net als Paris en de Duitse jongeman kiezen voor Afrodite. Ze belooft hem de mooiste vrouw op deze wereld, en dat wordt zoals we weten de schone Helena. Volgens de mythe is duidelijk dat Leda haar moeder is. Onhelder is wie de vader is. Zeus heeft ooit Leda bezwangerd in de gedaante van een zwaan, maar na deze daad vrijde Leda nog met haar eigen man. Negen maanden later kwamen er vier kinderen uit vier eieren, behalve Helena ook Klytaemnestra, Castor en Pollux. Onhelder bleef wie van deze kinderen halfgoden waren en wie niet.

Kortom, de liefde brengt ons bij een bepaald soort onhelderheid, onhelderheid over de grenzen tussen mens, dier, god en wereld. Het water is op sommige plekken ver buiten de oevers van onze Rijn (onze?), een onhelderheid waar we godzijdank nog enige tijd hebben om aan te wennen.

Hoogwater Rijn Bij Arnhem | Jan Adelaar Fotografie

donderdag 14 december 2023

Bicyle Repair Man - Een nieuwe draai van het marxisme in het verschiet?

We betreden een nieuw tijdperk, ook qua arbeid. Het vorige was ingrijpend en veelbelovend. Lang voordat de beloftes zijn ingelost laten we het alweer achter ons. Eerst werkten stoere mannen aan brokken staal dicht bij het vuur, daarna stonden ze een herhaalde handeling te verrichten aan de lopende band, en toen moesten we ineens weer over alles communiceren. Alles werd taal, alles efficiënte taal, informatie.

De marxisten groeiden mee, getuige Negri en Hardt. Als we eenmaal met elkaar gaan praten kunnen we ook kritisch gaan nadenken over alles wat er wordt gezegd. Als je dan toch de straat op gaat, beperk je dan niet tot jouw afdeling, nodig de andere onderwerpen ook uit. De wereldwijde potentie komt in beweging, we activeren de multitude.

Tegelijk zal er toch heus moeten worden geproduceerd. De ict produceert heel veel, dat is waar, maar bij elke productie verschijnen nieuwe geheimen en zo ontstaat een wereld waar we niet meer bij kunnen. De ict-ers kunnen aanschuiven bij de intellectuelen die hun geheimen afschermden van de massa, inclusief de geheimen van die massa zelf. De belangrijkste wet was toch dat onze praktijk transparant moest worden? Weg met de geheimen dan, en met hun vertegenwoordigers!

En zo konden de praktisch opgeleiden hun kans afwachten. De kans die ze nu aan het grijpen zijn. Ze beheren niet onze geheimen, als onze wc kapot is is maar al te duidelijk wat er aan de hand is, de wc is nog warm, dichtbij en vertrouwd. De praktisch opgeleide heeft vanwege ons marxistische verleden nog heel veel krediet, en we moeten ook wel, want de boodschap van de wc is urgent.

Alles gaat weer worden geherdefinieerd, de politiek, de economie, de wetenschap. De praktisch opgeleiden kwamen op ons bevel, nu delen ze al de lakens uit in ons parlement en ze zijn zeker ook al onze multitude, de massa die verantwoording vraagt van de ict-ers en de intellectuelen. Ons onderwijs gaat de kant op van het efficiënte en dichtbije, alsjeblieft geen geheim gedoe meer jongens.

We voelden altijd al aan dat hun antimigratie neerkwam op anti-elite. Waarom moesten zij met hun lagere inkomens in hun slechtere buurten opdraaien voor onze hogere waarden. En nu hun inkomens omhoog gaan hebben ze de macht om de wraak te voltrekken en te rekken. Daar zijn we nog lang niet klaar mee.

Ik ben benieuwd waar de marxisten, en ook ikzelf als marxist, uitkomen met deze nieuwe machtsverhoudingen. Wij intellectuelen hebben nogal de neiging ver achter de dingen aan te hobbelen en de fascisten hadden nu eenmaal altijd al een hoger tempo. Van onze afstand zien we misschien al dingen, als we maar kijken.

Laat ik eens een beginnetje maken. We kennen nog de Bicycle Repair Man van Monty Python. Iedereen is Superman, en wat je over het hoofd ziet is dat er nog steeds fietsen zijn die lek kunnen gaan. De wachtlijsten voor reparatie kennen we, bij Mantel hier in de buurt was het een maand voor een lekke band, maar dan ook meteen verplicht een nieuwe buitenband. In onze dromen kan ineens een Superman opduiken (de fantasie van de fascisten die ze gemeenschappelijk hebben met het messianisme) die onder onze ogen meteen de reparatie doorvoert.

In de BRM verenigen zich de zaken die virtueel allang in het marxisme zaten, arbeid, messianisme, materialisme, collectieve dromen. Het fascisme is er onder onze ogen weer mee op de loop aan het gaan, zoals eigenlijk tot dusver altijd, de omverwerping van de democratie op basis van snelle beloften. Wat we dan vergeten is dat die beloften altijd transparant waren, we wisten wie we met bijvoorbeeld Wilders in huis haalden maar tuinden er graag in.

Ik spreek iets af met mezelf. Mijn droom geldt voortaan niet alleen de praktisch opgeleide die me op mijn wenken bedient maar de praktisch opgeleide die symbool staat voor de hele mensheid. De praktisch opgeleide die op een gegeven moment de migrant binnenhaalt omdat hij zo nog beter kan verdienen en samen met die migrant zijn macht kan verstevigen.

Bicycle Repairman

zondag 10 december 2023

Lezen maakt arm - Dickens en Agamben

Met het voorzetsel in hebben we een sleutel in handen om ons leven te waarderen, als het ware los van datgene wat het omvat. In mijn vorige blog, over de roman van Schachinger, kregen we zicht op de betekenis van het gamen. Zeker, het speelt zich af in de wereld, van school, familie en staat, maar het kan op zijn beurt ook deze sociale omgevingen omvatten, zodat onhelder wordt wat nu precies in wat is, terwijl we er toch een directe relatie mee hebben. Al gamend (denk ik, ik ben zelf geen gamer) of lezend over het gamen vergeet je de wereld om je heen, terwijl die wereld wel aanwezig is in de symbolen van dat spel.

De filosofie heeft deze ervaring verkend via de term immanentie, een begrip dat samengesteld is uit de woorden in en manere (blijven). Iets blijft in iets. Het vormt een tegenstelling met transcendentie, het klimmen of gaan door of over iets, 'overstijgen'. Je maakt het jezelf makkelijker wanneer je immanentie opvat als iets dat wordt gedacht vanuit iets erbuiten of erboven, de wereld of God. Als die transcendentie wordt geproblematiseerd, zoals in het verhaal van Nietzsches toller Mensch over de dood van God, slibt die mogelijkheid dicht en dient zich de vraag aan of we niet een meer rechtstreekse toegang tot de immanentie moeten verkennen.

Mijn held Agamben bewandelt deze route in zijn bekendste boek, Homo sacer, in het spoor van Foucault en Nietzsche. Vanuit de transcendentie kun je het leven in principe opvatten als een zinvol leven, een leven dat zinvol is in het aangezicht van God of van een ander groot verhaal. Dat leven kan in crisis raken, maar dat is in dat geval een beproeving waarvan op kortere of langere termijn een uitweg in het verschiet ligt. Echter, in onze samenleving tekent zich een andere opvatting van het leven af, dat Agamben onder begrip brengt met de oude Griekse tegenstelling tussen bios en zoè. Bios is het leven van de biografie, het verhaal waarin de zin van dat leven wordt uitgedrukt, zoè het leven van bijvoorbeeld kampbewoners dat door niemand wordt beschreven en ook niet als zinvol wordt beleefd, het verdwijnt ongemerkt - zoals in Gaza - als collateral damage in de bestrijding van het terrorisme. Onze samenleving wordt gedomineerd door biomacht, de macht die voor de bescherming van bios steeds zoè afscheidt, die het leven evengoed tot zoè maakt. Het gaat om een immanentie die lijkt te worden geproduceerd vanuit een transcendentie, maar Foucault compliceert deze opvatting. Het immanente leven biedt weerstand tegen de macht al op het moment dat die er vat op krijgt. Geen macht zonder weerstand.

In Potentialities (2000) schrijft Agamben over Deleuze eveneens over het immanente leven. Ik ging zijn artikel in dit boek nog eens lezen nadat ik de roman Our mutual friend van Dickens uit 1865 eindelijk uit had. Ik herinnerde me dat Agamben deze roman noemde, maar was vergeten dat hij daarmee reageerde op Deleuze. Van Deleuze wist ik dat hij een voorkeur had voor Angelsaksische literatuur boven de continentale, omdat daar minder vanuit transcendentie wordt geschreven. Zo heb ik me wekenlang met Dickens bewogen door een landschap dat ook door Deleuze is verkend, en in meer bescheiden vorm ook door Agamben.

Het verschil met Foucault is dat Deleuze het immanente leven niet meteen al opvat vanuit de oppositie met de macht, maar 'als zodanig'. Het lijkt op te duiken in situaties waarin even geen sprake meer is van de zaken die sterk gerelateerd zijn aan het transcendente leven, zoals moraal en subjectiviteit. Uit de roman van Dickens haalt Deleuze een scène naar voren waarin de schurk Roger Riderhood door een ongeluk of aanslag bijna verdrinkt. Hij wordt uit het water gehaald en in de herberg door de aanwezigen verzorgd. Iedereen is zich bewust van het kwaadaardige karakter van deze man, maar ze hopen toch dat hij in leven blijft. Ze zijn gespitst op elk teken van leven. Uiteindelijk komt Riderhood weer bij, en gaat hij gewoon weer door met zijn leven, dat getekend is door hebzucht en corruptie.

Het immanente leven is in deze scène niet alleen het leven in biologische zin, de aanwezigen zijn geen wetenschappers en kijken ook niet met een neutrale blik. Ze zien het leven van Riderhood als iets goeds, precies op het moment waarop je zou verwachten dat ze hopen van deze halve crimineel verlost te worden. Het is ook weer niet zo dat die aanwezigen allemaal goede mensen zijn, het is een complexe mengeling van mensen die zich in de roman meestal bewegen van slecht naar goed of andersom.

Agamben wijst erop dat Deleuze eigenlijk niet helemaal gelukkig is met zijn voorbeeld, en wel om een andere reden. Niet de neutrale of morele blik van de omstanders, maar de nabijheid van de dood maakt de scène van Dickens minder geschikt om het immanente leven in beeld te brengen. De dood is te universeel om dit leven in zijn bijzonderheid te belichten, waarmee je toch weer ongemerkt een transcendentie lijkt in te voeren. Mutatis mutandis geldt dit ook voor de nabijheid van de geboorte (waarbij we ook kunnen denken aan de nataliteit zoals bij Hannah Arendt) en - zo zouden we kunnen concluderen - wellicht voor alle voorbeelden omdat er kennelijk iets aan de hand is met de kaders. Als je het immanente leven in beeld brengt, breng je ook de grenzen in beeld, en daarmee een grootheid die het verschil tussen binnen en buiten bepaalt, en daarmee weer transcendent wordt.

Dit verklaart tussen haakjes voor mij ook de reserve die Agamben in acht neemt jegens zijn eigen term infanzia die zo domineerde in eerdere teksten. Met die term beschrijft Agamben een structurele situatie waarin de taal als het ware van buitenaf wordt gezien, waarin we nog niet spreken. We kunnen deze situatie bijna niet anders dan relateren aan de infans, het kind dat op het punt staat de taal te spreken en vanaf dat moment gedoemd is om de taal alleen nog van binnenuit te ervaren, en daarmee zijn vermogen verliest om de taal als zodanig te ervaren, als iets dat noch instrument is noch het zijn zelf ('huis van het zijn', zou Heidegger zeggen), maar het feit van de taal, de taal als gebeurtenis.

Aan het eind van het artikel benadrukt Agamben dat hij bij zijn verkenning van het immanente leven twee sporen tegelijk wil volgen, het spoor Deleuze en het spoor Foucault. Dat maakt het er allemaal niet makkelijker op, maar is tegelijk ook wel onvermijdelijk. Volg je alleen Deleuze, dan raak je verzeild in het probleem dat het leven als zodanig (zoè) in onze tijd ook altijd al meteen uitgangspunt is van de biopolitiek, en daarmee blootgesteld aan de strategieën van de macht. Agamben:

'Yet one may legitimately ask if this concept [van leven als weerstand tegen de dood, AS] truly suffices to master the ambivalence of today's biopolitical conflict, in which the freedom and happiness of human beings is played out on the very terrain - bare life - that marks their subjection to power.' (Potentialities p.232)

De strategie van Agamben zelf kan dus niet anders dan meegaan in deze complexiteit, waarin we enerzijds het immanente leven in beeld proberen te krijgen door het los te zien van elke toeschrijving aan iets transcendents, met name het subject, en ons anderzijds bewust zijn van de politieke conflicten die precies deze desubjectivering gebruiken voor de overheersing. Het spoor Deleuze en het spoor Foucault worden zodoende 'elkaars struikelblok'.

Dit spoor had ik al eerder gevolgd (zie deze blog). Waarom ik er toch op terugkom heeft met literatuur te maken. Wanneer Deleuze en Agamben zich ongelukkig voelen met voorbeelden, lijkt het haast of ze literatuur vooral voor dat doel inzetten, als illustratie of sleutel tot de filosofische verkenning van een begrip. Daarmee doe ik die filosofen geen recht, want zeker Agamben ziet de literatuur als de onvermijdelijke tegenhanger van de filosofie. Filosofie draait in zekere zin zelf rond infanzia doordat ze 'de waarheid wel heeft maar niet in staat is haar te zeggen', terwijl het in de literatuur juist andersom is. Deze structuur heeft me gestimuleerd om niet alleen van de literatuur naar de filosofie te bewegen, maar ook andersom. Er moet iets in die filosofie zijn dat ons prikkelt om de weg naar de literatuur weer af te leggen, iets dat te maken heeft met het onvermogen de waarheid te spreken.

Het lijkt raar om die waarheid dan te zoeken in literatuur, omdat die weliswaar de waarheid zegt, maar die niet heeft. Het niet hebben van iets is ook weer zo'n enorm motief bij Agamben, zoals in zijn verkenning van het gelukkige leven in de gestalte van de 'hoogste armoede' bij Franciscus (zie deze blog). Zo lijkt het of de literatuur gevangen blijft in een paradox, ze belichaamt de hoogste armoede en dat is precies haar rijkdom. Agamben heeft zich in ander verband, in kritiek op Heidegger, tegen deze paradox verzet, je kunt de armoede niet zomaar omtoveren in spirituele rijkdom, armoede is precies het niet kunnen hebben van iets, het besef van het 'ontoeëigenbare'.

Ik hoopte eigenlijk door Dickens te lezen iets van die armoede te ervaren. Je zou kunnen zeggen dat ik dat zojuist al heb gedaan door de onvrede te volgen die Deleuze en Agamben hadden rond de scène Riderhood in Our mutual friend. Precies wanneer je een mooi voorbeeld uitlegt kom je erachter dat dit voorbeeld tekortschiet. Moeten we de armoede van de literatuur die aanzet tot filosofie zien al de overgang, het transcendere of de passage naar de filosofie? Of kunnen we op een of andere manier ook in die literatuur blijven, door misschien die literatuur ook anders te ervaren dan als beeld of voorbeeld?

Een aanwijzing in deze richting is misschien iets wat een goede vriend me vertelde toen ik vorige week met hem door een boekhandel liep. 'Dickens', zei hij, 'daarbij moet ik meteen denken aan dik, aan dikke boeken'. Nu leest hij zelf tegenwoordig vooral biografieën, maar die zijn vaak ook heel dik. Zijn oplossing is dat hij die boeken een beetje doorbladert. Niet echt een voorbeeld van hoe we graag willen dat mensen lezen, met aandacht en volharding. Maar ik vond het wel inspirerend omdat ik een overeenkomst zag met het gamen van Tonio Schachinger (zie vorige blog). Je moet lezen, daar zijn we het allemaal gauw over eens, maar die leesplicht kan zich tegen zichzelf keren. Ook daarover zijn we het vast wel eens. Je moet dus een list of een manier bedenken hoe je toch leest zonder dat je alleen maar gevangen zit in de literatuur. Je moet met andere woorden weer bij die immanentie uitkomen, het lezen waarbij je vergeet dat je leest, of het lezen alsof je niet leest, en in zekere zin dus 'niet lezen'.

Op mijn manier heb ik Dickens wel gelezen, al is die manier weer anders dan bij mijn vriend. Ik heb al die honderden bladzijdes gelezen, en wel in het Engels. Ik begreep maar de helft van wat ik las. Geïnspireerd weer door het boek van Calvino, Waarom zou je de klassieken lezen (zie ook deze blog), zag ik de overeenkomsten met Beckett, en de magnifieke beschrijvingen van de stad die ons met onzichtbare draden in leven houdt, ik las over het motief van het water waarin ook Riderhood bijna verdronk en weer naar boven kwam, ik las de samenvatting op Wikipedia om mezelf gaande te houden, ik las in de trein en hier liggend op de bank, ik luisterde het luisterboek 's nachts om de stemmen in beeld te krijgen.

Deze opsomming suggereert rijkdom, maar wat ik opzoek is de armoede. Ik wilde dit boek vooral lezen zonder het te begrijpen, als muziek, als niet-filosofie. En nu heb ik verdorie toch weer bijna een blog geschreven over dit boek als voorbeeld van filosofie dat om filosofische verheldering vraagt. Mijn verlangen is onbevredigd, onzuiver, een beetje hulpeloos.

Waar ik nog het meest aan dacht was de overeenkomst met mijn ervaring in zenmeditatie. Je gaat zitten, spreekt met jezelf af dat je een half uur blijft zitten, en je let op je adem. Precies dat lukt niet. Je voelt je schuldig, tekortschieten. Toch blijf je zitten. En het kan altijd gebeuren dat die schuld zijn kracht verliest, dat je ontdekt dat je je object, je adem in dit geval, niet onder controle hebt. Nu ik erover schrijf lijkt het of ik maar al te goed weet hoe het werkt, alsof ik een zenmeester ben. Maar misschien is dat wel het verschil met dat zitten. Als je erover schrijft lijkt alles helder, terwijl je die helderheid verliest als je zit.

Ik zou nu kunnen doorschakelen naar het actuele thema van ontlezing, hoe we onze leerlingen weer aan het lezen krijgen. Het zal je niet zijn ontgaan denk ik dat dit thema me zeker ook heeft geholpen om door te gaan met lezen. Het mes snijdt van twee kanten. Aan de ene kant ervaar je hoe moeilijk het is om zelf te lezen, waardoor je meer begrip krijgt voor die leerlingen met hun leesdrempel. Aan de andere kant zie je bij onze leescrisis de armoede in beeld, de armoede die wellicht de kern van het lezen zelf vormt.

Analfabeet Riderhood ontmaskert de schoolmeester voor de ogen van de leerlingen als bedrieger. Hij laat hem zijn eigen naam opschrijven, en even later wist de schoolmeester zijn eigen naam weer van het bord.