Filosofie als dienstmaagd van de wetenschap - Agamben stelt de diagnose

Filosofie was voor mij altijd belangrijk omdat ik het gevoel had in de buurt te blijven van belangrijke ontknopingen. Grote denkers waren in staat om te duiden wat er gaande was, en ik hoefde alleen maar mijn best te doen om hen zo goed mogelijk te volgen. Zo sprong ik van Sartre naar Foucault, Bachtin, Lyotard, Derrida, en nu nog steeds Agamben. Het mooiste is als ik met school op Romereis ben en de nieuwste boekjes van Agamben insla bij Feltrinelli, met daarna de luxe van een weekje vakantie om ze door te nemen. In deze blog is dat het boekje Filosofia prima filosofia ultima, Einaudi 2023.

De formule van deze blogs is zodoende de bespreking van liefst een boek van Agamben, waarbij er direct of indirect een verband is met Plato, de man van de ideeën. Ook hier is een verband met school en met de verwachting van een belangrijke ontknoping. In de vierde klas vwo geef ik een paar lesjes filosofie, waarin ik Plato voor het gemak reduceer tot de tegenstelling ware kennis (epistèmè) en mening (doxa). Dat kun je op zichzelf al een ontknoping noemen. Maar dwars door deze ontknoping speelt een andere, zichtbaar in de desinteresse van de meeste leerlingen voor wetenschap. Vwo betekent voorbereidend wetenschappelijk onderwijs, maar wetenschap is niet wat leerlingen motiveert, zo er überhaupt iets is wat hen motiveert (Nederland heeft de reputatie dat leerlingen er zeer slecht gemotiveerd zijn). Wetenschap is hooguit impliciet in het spel, als de verzamelnaam van stappen die je moet doorlopen om het leven in betrekkelijke veiligheid door te komen. Je moet je diploma halen, een studie volgen die gericht is op een goedbetaalde baan.

Ontknopingen hebben in deze context iets overbodigs. Waarom zou je willen weten hoe de wereld in elkaar zit, laat staan wat we hier überhaupt te zoeken hebben? En als er problemen opduiken, kunnen we ons beperken tot de pragmatiek om er iets tegen te doen, partiële oplossingen die in proportie zo dicht mogelijk aanliggen tegen de problemen zelf. De verleiding is groot om me tegenover deze schoolse wereld te stellen als een soort profeet van de filosofie, de zaak van de filosofie te bepleiten. Maar het is me nog steeds niet helder wat er in die filosofie precies te halen valt. Ik hoop dat nog steeds te vernemen van Agamben, die daarnaar net als ik op zoek is.

Vat ik de lijn van mijn laatste blogs samen, dan kom ik uit bij een politieke filosofie waarin Plato nog steeds het grote voorbeeld is. Plato wordt vaak misverstaan als de denker die de mensen vanuit hun meningen wilde lokken naar de ware kennis door hun een betere wereld te beloven. Een wereld waarin de wisselvalligheid der dingen verholpen is door vaste, betrouwbare, onveranderlijke ideeën, waar we op kunnen terugvallen door na te denken. Het probleem van deze interpretatie is dat Plato geen verdubbeling van onze wereld voorstond. Zijn filosofie had betrekking op onze wereld, op de dingen zoals ze zijn, de dingen zelf. Deze lijn probeert Agamben te volgen, door Plato te lezen en door te volgen hoe deze inzet in de loop der tijden heeft plaatsgemaakt voor de visie die nu in onze wereld domineert, waarin we niet meer geïnteresseerd zijn in de dingen zelf, maar hoe we er al sturend en besturend onze weg in kunnen vinden.

De denker die in onze tijd nog denkt in termen van toespitsingen en ontknopingen is Heidegger, de belangrijkste leraar van Agamben. Hij stelt het Ereignis centraal, waarin verhaal en mens elkaar ontmoeten in een soort avontuur (zie mijn blog hierover). Strikt genomen heb je hier geen filosofie voor nodig, de taal doet zijn werk, in mythe, poëzie, kinderliedje of sprookje. Agamben leest ridderromans of Pinocchio, de komische draadloze marionet die zijn leven beleeft als een droom. Ook Plato weet Agamben te duiden volgens deze figuur, de politieke leiders spelen met hun burgers alsof het marionetten of pionnen op een schaakbord zijn. We bevinden ons in iets dat sterk lijkt op een tragedie maar evengoed of zelfs beter kan worden gezien als een komedie.

Het is dus helemaal in lijn hiermee als Agamben zijn boekje over Filosofia prima besluit met een beschouwing over Don Quichote. Deze voert een filosofische discussie met Sancho en anderen over een kom van een barbier, die ook gebruikt wordt als ridderhelm. Wat is het nu, barbierskom of helm? Don Quichote denkt dat er tovenaars aan het werk zijn die de helm hebben veranderd in een barbierskom. Zo worden we steeds voor de gek gehouden. Ik herken hierin overigens ook nog steeds mezelf, met mijn interesse in filosofie. Ik volg braaf die grote denkers, zie nog steeds niet wat er in die filosofie te halen valt, en voel me door die hele wereld bedrogen. Ik denk er nog steeds serieus over om de filosofie achter me te laten en me alleen nog maar te amuseren met wandelen, muziek en het lezen van romans.

Toch voel ik ook wel aan dat dit een onwaarschijnlijke ontknoping zou zijn. We zitten op een of andere manier vast aan die filosofie, ook al weten we niet of er echt iets te halen is. Een van de redenen daarvoor is precies onze ontevredenheid met de wetenschap. De wetenschap belooft ons een veilige, transparante wereld, maar heeft ons in plaats daarvan in de ellende gestort. Daarmee verandert de wetenschap van een belangrijk bestaansmiddel in een verzameling deelgebieden waarvan nooit helder is geworden wat ze met elkaar te maken hebben, en in dienstmaagd van de techniek en het bedrijfsleven. Tegelijk blijft die belofte maar herhaald worden, de wetenschap is niet opgehouden om ons expliciet of impliciet te vertellen hoe het werkelijk zit met de wereld waarin we leven.

Laat ik het boekje van Agamben eens volgen van achter naar voren. Voor zijn naschrift over Don Quichote vinden we een verslag van de poging van Heidegger om de plaats van de filosofie in verhouding tot de wetenschap vast te stellen. Te lang, zegt Heidegger, is de filosofie zelf gezien als wetenschap, met als belangrijkste opgave om de wetenschappen het gemeenschappelijke fundament te bieden waartoe ze zelf, als deelgebieden, niet in staat zijn. Maar de filosofie heeft op deze manier niet doorgehad dat ze zich op deze manier tezeer uitgeleverd heeft aan die wetenschappen, zozeer zelfs dat ze niet meer opgewassen was tegen de gang van deze wetenschappen die hoe dan ook doorgaan, ook zonder fundament. En het minste wat de filosofie zou kunnen doen is het nadenken over deze ontwikkeling, die in zekere zin ook een ontknoping is.

Is Heidegger in deze opzet geslaagd? Agamben signaleert een belangrijke omslag bij Heidegger. Eerst ziet hij een uitweg in het onderscheid tussen zijn en zijnden en het vermogen van de mens om dit onderscheid door te voeren. Vele jaren later komt hij op een aspect hiervan terug. Zijn aandacht verschuift van de ontologie (de vraag naar het zijn) naar het verschil zelf. In zijn vroegere filosofie (Sein und Zeit) zag Heidegger het zijn (en overigens ook God) als een logische figuur, als te weinig in differentie gedacht met de totaliteit van de zijnden (zoals in de wetenschap en met name bij Hegel). In zijn latere filosofie gebruikt Heidegger andere termen voor het zijn, zoals das Offene en Lichtung. Het zijn kan op deze manier, zo hoopt Heidegger, zijn rol in relatie tot de zijnden spelen, niet door er als gelijkende figuur van de worden afgesplitst, maar door een Austrag, letterlijk uitlevering, het doorvoeren of uitvechten, een 'circulaire relatie' tussen zijn en zijnden.

Agamben ziet deze wijziging niet als een oplossing voor het fundamentele probleem wat nu eigenlijk het object van de filosofie is. Het zijn, ook in zijn herformulering als Lichtung en Offene, wordt niet in relatie tot de (in domeinen verdeelde) wetenschap gedacht, en de relatie met het zijn wordt voortaan aan de wetenschap zelf overgelaten. De filosofie is ten einde. Agamben daarentegen ziet juist hier nog een taak voor de filosofie weggelegd. Oké, het is duidelijk dat ook de filosofie zelf steeds ten prooi valt aan de differentie, en er nooit in is geslaagd om haar object helder te formuleren. De filosofie is al even gespleten als de wetenschap. Maar precies deze gespletenheid moeten we nog overdenken.

Hiervoor vindt Agamben - verrassend of niet - steun bij een formulering van de dichter-denker Hölderlin:

'Wat er overblijft om te denken is, met de woorden van Hölderlin, dat "elk ding kenbaar is in het midden van zijn verschijnen en dat de manier waarop het is geconditioneerd (bedingt, teruggebracht tot een ding) kan worden vastgesteld en onderwezen."' (Filosofia prima, p.100)

De filosofie moet voortaan dus niet meer het zijn denken los van de dingen, waar en hoe ze verschijnen, maar in nauw contact ermee. En omgekeerd geldt voor de wetenschap dat ze niet meer moet nadenken over de dingen los van hun 'opening' of verschijnen.

Het mag merkwaardig overkomen dat Agamben het opneemt voor een filosofie die niet anders kan dan steeds ten prooi vallen aan de 'transcendentale illusie', en waarvoor ook de grote Kant en Heidegger geen oplossingen hebben gevonden. Het lijkt of Agamben berust in het lot of de bestemming van het Westen, waarvoor hij als tragische held het hoofd buigt. Maar zoals gezegd, hij ziet dit zelf liever als een komisch drama, met Don Quichote en Pulcinella als voorgangers. Dat wil in dit geval zeggen: de filosofie moet gebruik maken van listen en trucs, zoals ze altijd heeft gedaan, maar nu met weer een sprankje extra hoop om het probleem juist te formuleren en op te helderen.

Plato blijft in dit boekje een rol spelen op de achtergrond. Als het om metafysica gaat, treedt Aristoteles op de voorgrond, hoewel de term metafysica pas eeuwen later door iemand anders is bedacht. Helpt het om, zoals Agamben hier doet, het probleem aan te zetten vanuit Aristoteles? Deze vraag dringt zich des te meer op als ik terugdenk aan L'irrealizzabile, waar Aristoteles Plato's begrip chora misverstond als 'materie' en de filosofie een foute kant op stuurt, die van de negatie, materie als datgene wat alleen in negatieve termen kan worden gedefinieerd, als het ding wordt gezien los van zijn eigenschappen.

Jawel, zou ik zeggen, Aristoteles lezen helpt in dit verband, omdat hij juist degene was die in zijn bepaling van het object van de filosofie een dubbelzinnigheid introduceerde. Agamben bespreekt deze in zijn diverse formuleringen, maar komt uiteindelijk uit bij wat hij ziet als een equivalent van het onderscheid tussen betekenis en denotatie (of referent). Het object van de filosofie is het zijn (ousia), dat in eerste instantie wordt gezien als een zelfstandig naamwoord (of participium) met een betekenis. Maar het krijgt zijn eigenlijke betekenis, zijn denotatie of referent, pas in een discours (zoals in een bewering of theorie). De Grieken, inclusief Plato, waren zich bewust van deze dubbelzinnigheid, zegt Agamben, al hebben ze deze niet in al zijn consequenties overdacht. En dat is dus precies de taak die is blijven liggen, zelfs na Kant en Heidegger.

Na deze duizelingwekkende exercities van Agamben blijft voor mij de vraag liggen wat ze voor mij verhelderen in mijn relatie tot de filosofie. Ligt hier tussen de regels niet toch zoiets als een ontknoping te wachten die mij steeds weer, en al zoveel jaren, brengt bij het lezen van filosofische boeken? Het is natuurlijk allang mooi als je overal lijnen ziet samenkomen waardoor je ook scherper zicht krijgt op de verschillen en de problemen. Maar mijn ambitie is toch wel iets groter dan dit. De kwestie die zich voordoet met dit boekje over metafysica is waarom we niet kunnen volstaan met het leven zoals we het leiden. Andere boeken van Agamben, met name L'uso dei corpi, gaan over de verhouding tussen leven en levensvorm, en zou je kunnen lezen als overdenking en bevestiging van het leven zoals het loopt. Ik heb het als een soort therapie gebruikt, om vrede te sluiten met de dingen die ik half heb gedaan, en waarmee ik zo goed als geen sporen nalaat in deze wereld.

Anders ligt het met de verhouding tot de wetenschap. Daar ligt het verband met mijn leven en mijn interesses niet via de ethiek (mijn persoonlijke leven) maar via de politiek. Dat werd me duidelijk bij het lezen van L'irrealizzabile. De politieke actie die Agamben het meest van belang acht is filosofie. Door te filosoferen krijgen we beter zicht op de problemen die ons gevangen houden in valse dilemma's en illusies. Met alleen het vertellen van verhalen komen we er niet, we moeten met behulp van begrippen en in gesprek met andere denkers de zaken op scherp stellen.

Het Don Quichote-achtige kun je hier ook zien als de hopeloze onderneming van de enkeling die het opneemt tegen een heel leger, waarvan ook nog eens evident is dat het gewoon windmolens zijn. Heeft de filosofie nog macht in onze wereld? Agamben lijkt zich om deze kwestie in zijn boekje totaal niet te bekommeren. Filosofie is niet van belang om de macht die ze wel of niet heeft, maar om zichzelf. Toch suggereert hij ook dat filosofie een bepaald soort macht heeft, en wel als 'dienstmaagd' (ancilla). Zoals filosofie vroeger dienstmaagd van de theologie was, is het nu dienstmaagd van de wetenschap. Zonder die dienstmaagd kan wetenschap zijn werk niet doen. Filosofie in dit geval opgevat niet in institutionele zin, als tak van wetenschap, maar als het denken over de dingen zoals ze verschijnen. Dat is precies wat wetenschappen doen, maar waar ze steeds minder goed in zijn, omdat ze verdeeld zijn in deelwetenschappen, en lange tijd geleden zijn opgehouden na te denken over de verhouding van taal tot de dingen.

Dat filosofie zoals die van Agamben zich niet bekommert om deze functie in institutionele zin heeft zeker ook te maken met de ontwikkelingen in de wetenschap en filosofie zelf. Wetenschap heeft zich verschanst in instituties (universiteit) en filosofie is zichzelf ook steeds meer als wetenschap gaan zien. Het misverstand is steeds dat filosofie denkt zijn macht te kunnen vergroten door in nauw contact met machthebbers te verkeren. Zodoende ziet de filosoof niet dat die machthebber geen interesse in filosofie heeft. Filosofie, zegt Agamben in navolging van Plato, moet ophouden om machthebbers te adviseren die geen interesse hebben in die adviezen, behalve als ze hun praktijken bevestigen. In deze situatie kan de filosoof het beste doen wat wel in zijn macht ligt: filosoferen, over het object van filosofie, over macht, over de mogelijkheden van het Westen om zijn bestemming te vinden en bij te sturen.

De afbeelding is Allegoria della Prudenza van Bellini. Agamben laat het aan de lezer hoe we dit schilderij in verband met zijn boekje moeten duiden.

Intimiteit delen - Agamben nadert de kern

Het is de vraag of ik me feminist kan noemen. Als een man dat doet wil hij vast aardig gevonden worden, in dit geval door feministische vrouwen. En dan voel je dat er iets niet klopt. Dus wordt het tijd om er eens een paar gedachten aan te besteden.

Aanleidingen zijn er genoeg. Een paar weken geleden zei een Afghaanse vrouw bij Thomas Erdbrink dat in elke man een Talib schuilt. In dat land is het inmiddels weer evident. De vrouwen zijn weer uit de openbaarheid verdreven en hun rest weinig meer dan keuken en kinders. Maar ik voelde me ook aangesproken. Ik ken mijn verborgen drijfveren niet - wie wel - maar ben opgevoed in een samenleving met mannen aan de leiding.

Een andere aanleiding heeft te maken met deze blogserie, waarin ik mijn gedachten ontleen aan de meesterdenkers Plato en Agamben, liefst ook de Agamben die Plato volgt. Bij Agamben lees ik in een recent boekje een fragment over liefde en intimiteit:

'Wat heb ik geleerd van de liefde? Dat intimiteit zoiets is als een politieke substantie, anders zouden de mensen niet handelen alsof het delen ervan het kostbaarste goed is. En toch, deze is uitgesloten van de politiek en in bewaring gegeven aan de vrouwen, die er naar het blijkt meer van lijken te weten. Dit is het bewijs dat de samenleving waarin we leven ongeneeslijk machistisch (maschilista) en tegenstrijdig is.' (Quel che ho visto, udito, appreso, Einaudi, 2022, p.34)

Nu had ik me eerder al eens gebogen over de politieke filosofie van Agamben waarin hij de liefde probeert te denken als het centrum van de 'gemeenschap in aankomst', zie deze link. Maar toen zag ik Agamben geen verbinding leggen met het machisme. Hier, in dit geciteerde fragment, zet hij de liefde in de positie van de leraar, zeg maar de Diotima uit Symposion van Plato of de Diotima van Hölderlin, ook al noemt hij haar niet bij naam.

Het gaat er ook niet om, in dit fragment, dat aan vrouwen het zeggen van de waarheid wordt toegeschreven. Als er al een waarheid wordt toegeschreven, gebeurt het door mannen. Ze schrijven aan vrouwen toe dat ze alles weten over intimiteit. Maar dit is minstens gedeeltelijk het resultaat van de uitsluitende macht van mannen. Intimiteit, prima, maar niet in de politiek. De politiek wordt zodoende het terrein waar de intimiteit wordt gepresenteerd als het kostbaarste goed, iets wat je niet zomaar met elkaar deelt.

Ik moet hierbij terugdenken aan de intimiteit aan het begin van Agambens boek L'uso dei corpi, waarin hij het persoonlijke in discussie met marxist Guy Debord presenteert als een soort afgrond waar we naartoe worden getrokken, zoals een motje naar de lamp. Het gaat hier duidelijk om een tegenstrijdig of dialectisch gebeuren. In reactie op dit gevaar zou je er, zoals Debord, een film van kunnen maken, waarin je de uitgesloten intimiteit centraal stelt en er toch zoiets als een spektakel van maakt.

Ik zou ook kunnen terugdenken aan keizer Augustus, die op het reliëf van het Ara Pacis zijn familie en kinderen presenteert aan het grote publiek. Het is een soort berekend exhibitionisme waarvan Augustus zowat de uitvinder was, de grote familieman die waakt over de Romeinen alsof het zijn eigen gezin is, en die voor zijn politieke rivalen geen bedreiging vormt. Dat zie je overigens ook in het beroemde beeld van Augustus dat gevonden is in Prima Porta en dat ik afgelopen maandag in Rome weer mocht bewonderen). Hij laat zich afbeelden met blote voeten om het vertrouwen van de senatoren te winnen. Misschien kun je zelfs de verbanning van zijn dochter Julia interpreteren als het delen van intimiteit met de burgers, je laat zien dat intimiteit een kostbaar goed is (il bene piú prezioso), dat door vrouwen niet behoort te worden verkwanseld.

Ik vraag me af of je deze lijn ook zou kunnen terugleggen naar Aristoteles en Schmitt, bij wie politiek draait om vriendschap en (bij Schmitt) de vriend-vijandonderscheiding. Het lijkt om een zaak van intimiteit te gaan, maar deze wordt, zeker bij Schmitt, losgemaakt van het persoonlijke en gesitueerd in de openbaarheid. Zodoende lijkt het taboe om de vijand nog te zien als zaak van de intimiteit. Maar ook dan duiken - belangrijke les van Plato - er vroeg of laat altijd bewakers op. Wanneer het onderscheid privé-openbaar centraal komt te staan, heb je nu eenmaal bewakers nodig om dat onderscheid in de openbaarheid overeind te houden.

Welnu, het bijzondere aan het geciteerde fragment van Agamben is dat de vrouwen hier optreden als bewakers. Zij moeten de intimiteit bewaren. Zo bezien zou je ook priesteres Diotima kunnen beschouwen als bewaker die tot haar taak is aangesteld door de machthebbers, en wel om de intimiteit in het publieke domein te kunnen laten functioneren. Mutatis mutandis zou je zoiets in het Christendom ook over Maria kunnen zeggen, denk ik.

Horen die vrouwen dan niet zelf bij de openbaarheid? Schijnbaar niet, als kenners van de intimiteit horen ze niet bij het domein waar de intimiteit als kostbaar goed is uitgesloten. Maar er is wel een verband met de schijn, of met het zichtbare. De formulering van Agamben doet merkwaardig aan: [custodia], che, a quanto pare, sembrano in proposito di saperne di piú, 'die, zoals blijkt, er meer van schijnen te weten'. Een schijnbare verdubbeling, die ongetwijfeld te maken heeft met de tegenstrijdigheid van de intimiteit in het machisme. Dat vrouwen er meer van weten, is toch evident! Maar het klinkt ook als een voorbehoud, er wordt gezegd dat vrouwen er meer van weten, maar wat weet ik er nou van! Hou me ten goede!

We moeten - zeker als mannen - dus voorzichtig blijven om te doen alsof we hier waarheid kunnen zeggen. Ook hier heeft Plato voor Agamben zijn lessen paraat. Plato vult zijn redeneringen hier en daar aan met mythes, zoals de beroemde grotvergelijking. Niet dat mythes dichter bij de waarheid staan, zegt Agamben, maar de filosofie is op zichzelf niet in staat om waarheid te zeggen. Dat kan ze alleen als ze wordt aangevuld met mythes, of met de poëzie. Zo komen we ook met Plato en Agamben in de buurt van een bepaald soort circulariteit. We leren onze lessen van een vrouw, (waarbij je in geval van Agamben zeker ook kunt denken aan Simone Weil en Hannah Arendt), maar die vrouwen hebben wij mannen zelf in de positie van leraar gezet, of inwijders in het leven.

In een moeilijk maar fascinerend naschrift in zijn recente boekje probeert Agamben door te dringen tot deze circulariteit, breder opgevat, niet per se in relatie tot ons probleem van onszelf als macho of Talib, maar van de schrijver die Agamben zelf is. Hier kan ik niet anders dan denken aan het Latijnse auctor, dat je kunt opvatten als oorsprong van ons woord auteur, maar ook als stichter van een politieke orde, en ook als essentie van de leraar, de leraar die zijn leerling niet als een leeg vat ziet waar hij inhoud in gooit, en evenmin als autonoom subject, maar als iets dat wordt vergroot of vermeerderd (auctor heeft te maken met augere, vergroten, vermeerderen).

De scène, de intieme scène zelfs, waarvan Agamben ons deelgenoot maakt is dat zijn moeder hem, vele jaren geleden, een blaadje gaf dat Agamben had volgeschreven toen hij acht of negen jaar oud was. De reactie van Agamben was ontzetting. Hij kon dit duidelijk niet handelen, hij stond oog in oog met de kern van alle boeken die hij later zou schrijven. Hij gaf het blaadje meteen weer terug aan zijn moeder en heeft het daarna niet meer teruggezien. Zo kan ik dus meteen een streep zetten door mijn project, zo ik dat al had, om Agamben te volgen in alles wat hij schrijft. De schrijver Agamben blijft voor mij incompleet, zoals hij ook voor zichzelf incompleet blijft.

Het is met name alsof Agambens notie infanzia zich in deze scène verdicht, en in contact komt met toch een soort Diotima, in de gestalte van zijn moeder, waardoor we ook in de verleiding komen de psychoanalyse of psychologie erbij te halen. Temeer daar Agamben in dit boekje een scène beschrijft waarin hij in de spiegel kijkt, en opmerkt dat er altijd een tijdverschil in het spel is als we onszelf willen zien, ons ware zelf. In dit tijdverschil kruipt de emotie, de angst of het verlangen, en die emotie is wellicht niets anders dan dit tijdverschil, tussen de blik in de spiegel en het verwoorden van deze ervaring, het is de taal die ons vertelt wie we zijn, wie we zijn is de taal die tot ons spreekt, en waarin ons zelf tot ons spreekt als dit tijdverschil.

Het werk van Agamben, zijn filosofie, moeten we voortaan duiden, zo suggereert hij zelf in zijn naschrift, als het vergeten of verdringen van het blaadje dat hij als achtjarige schreef. Maar nu doet hij weer iets anders, hij deelt deze intieme ervaring met de lezer. Kan dat wel? Probeert Agamben hier niet zijn schuld te vereffenen, de oerschuld van de macho die het waken over het kostbaarste goed weer toewijst aan de vrouw, in dit geval zijn moeder?

Agamben ziet zichzelf door deze daad veranderen van auteur-getuige in auteur-bezitter, hij is degene die in juridische zin beschikt over de betekenis van het beschreven blad.

Hier verschijnt weer een term die ik in de zomer had aangetroffen bij een aan Agamben verwante denker, Massimo Cacciari, en die met zowat een kernbegrip leek om vat te krijgen op het recht en de politiek. Agamben wordt vaak gezien als een denker van het innerlijk, een spiritueel en mystiek denker. Het blijft moeilijk om te zien hoe zijn filosofie betrekking heeft op de politiek, zelfs na zijn bepaling als zelfaffectie en chora (zie L'irrealizzabile, dat ik in deze blog en deze heb besproken). Het gaat om de term complicatie. Politiek kun je niet begrijpen volgens een simpel schema, het is meer dan de kunst van het onderscheid (Schmitt: distinguo ergo sum), het is vooral ook de complicatie van onderscheidingen zoals die tussen vriend en vijand, of tussen het goede en het kwade.

Nu kom ik dat begrip dus ook bij Agamben tegen, en wel op een plaats waar de intimiteit in contact wordt gebracht met de buitenwereld, de wereld waarin het draait om recht en bezit. Beschouw deze alinea maar als de plaats waar Agamben zelf zijn ervaring relateert aan de conclusies van L'irrealizzabile:

'Ieder van ons bestaat in een toestand van complicatie, waarin alles gekeerd is in zichzelf, op de manier van het niet aan het licht komen in elke manifestatie en onformuleerbaar in elke verwoording en, tegelijk, in een gebaar om zo te zeggen 'onomgekeerd' (disinvolto), waarin alles helemaal open en expliciet is. Op deze manier moeten we de pantheïstische these begrijpen volgens welke alle dingen gewikkeld zijn (sono complicate) in God, en God is uitgevouwen (dispiegato) in alle dingen. Deze twee realiteiten zijn op elk moment gelijktijdig, op zo'n manier dat het geheim altijd blootgesteld is aan het volle licht en, tegelijk, dat wat onthuld is zich lijkt te verdiepen en als het ware te verdrinken binnen in zichzelf in de richting van een onverklaarbaar centrum.' (Opus cit., p. 66)

Nu heb ik Agamben vaak, en zeker vanaf Il linguaggio e la morte, opgevat als criticus van een politiek die gebaseerd is op het geheim, en van het merendeel van de filosofie dat zich presenteert als een soort bewaker van het geheim. Daarom moet Agamben verklaren waarom zijn 'onverklaarbaar centrum' niet neerkomt op een geheim in naam waarvan we mensen mogen offeren voor de goede zaak. Er is geen geheim, zegt Agamben, of het moest het 'geheim' zijn dat er geen geheim is. Deze paradox kunnen we alleen uitleggen door terug te vallen op die term complicatie. Er is een complicatie die we aan het licht brengen, en een verklaring die we compliceren.

Misschien zouden we in het verlengde hiervan de filosofie van Agamben, hoewel hij dat zelf niet zo noemt, kunnen opvatten als een leerproces. Niet de autobiografie van een docent, hoe hij tot zijn magistrale inzichten is gekomen, als voorbeeld (paradigma) voor zijn bewonderaars, onder wie ik mezelf reken, maar als een duiding van het menselijk bestaan. Waar beide bewegingen, complicatie en explicitatie, invouwing en uitvouwing, met elkaar in contact komen, stuiten we niet op een geheim, maar op het licht. Niet het licht van de representatie of het spektakel, maar van de verdieping en de nadering tot het zelf, ons zelf, onszelf. Dat licht is dus niet per se ingewikkeld, een ingewikkeld soort weten dat voorbehouden is aan priesters of bewakers. Het voltrekt zich in het zijn, in het leven, van ieder van ons, gemerkt of ongemerkt, rechtstreeks of op indirecte wijze.

Ik moet denken aan boekhandels, zoals de boekhandel bij het Palazzo delle esposizioni in Rome waar ik woensdag was. In die boekhandel lag Agambens Homo sacer en een eindje verderop de roman van Veronesi die ik toevallig aan het lezen was, Caos calmo. Ik kan me nauwelijks voorstellen dat beide schrijvers over elkaar schrijven, daarvoor zit Veronesi te dicht bij het spektakel en is hij tezeer een Italiaan, zoals Agamben Italianen ziet, tezeer bezig met afleiding en niet in staat tot aandacht.

Maar nu ik het boekje van Agamben uit heb, zie ik toch een opening naar de psychologie. Agamben ziet de roman als iets van mensen, die zich anders dan engelen bevinden in het tijdsverschil van de ervaring en het zoeken naar zichzelf, in hun triomfen maar meer nog in hun nederlagen. Dat wordt verteld in de roman, en waarom niet in de roman Caos calmo van Veronesi? Een rijke man maakt mee dat zijn vrouw overlijdt, en besluit elke dag als hij zijn tienjarige dochter naar school brengt om daar bij die school in zijn auto te blijven zitten. Af en toe verschijnt zijn dochter aan het raam en zwaait ze naar hem.

Pas op de laatste bladzijden verschijnt het 'geheim', of eerder de complicatie van deze intieme relatie tussen vader en dochter. Hij moet het horen uit de mond van zijn dochter, die hem vertelt dat ze door haar klasgenoten wordt gepest vanwege die aandacht van de vader. Met terugwerkende kracht, zou je kunnen zeggen, maakt de vreugde plaats voor schaamte. Maar je kunt ook zeggen: verdieping, inkeer tot zichzelf. Schaamte, zo luidt de les die Agamben van Levinas wilde leren, is deze inkeer tot zichzelf, en wel als de manifestatie ervan naar de buitenwereld. Het is ons contact met de wereld en met onszelf.

Niet moeilijk om nu terug te buigen naar mezelf als Talib. We hebben de wereld nog in handen, wij mannen. We voelen onszelf zelfs zo machtig dat we alle schulden kunnen vereffenen. We kunnen de Russen verslaan, we kunnen de Groningers compenseren, en de vliegreizen die we nu nog maken zullen we vereffenen door nog minder vlees te eten. Maar al deze acties blijken keer op keer gecompliceerder dan we dachten. We geven onze tijd aan onze kinderen, onze leerlingen. Maar we overzien de gevolgen ervan niet, het enige dat we voelen is de schaamte over de wereld die we hun nalaten, en raken keer op keer verstrikt in ons onvermogen om dit op een fatsoenlijke manier te bekennen. Hier helpen geen priesters en bewakers meer. Wat kunnen we anders doen dan blijven schrijven en zodoende het contact ervaren tussen het manifeste en datgene wat daarin verwikkeld ligt, het manifeste in het manifeste?

Hier bezocht ik woensdag een expositie over Pasolini, de regisseur van de Jezusfilm waarin Agamben als jongeman een rolletje speelde.

 

De komedie is meer waar dan de tragedie

We hebben het over Hölderlin gehad, via de ogen van Agamben ook, en vast ook al wel over zijn poging om de waanzin van Hölderlin in de sfeer van de komedie te trekken. Niet dat Hölderlin komedies heeft geschreven (bij mijn weten), maar hij spreekt wel over zijn tragedies in termen van 'verheven spot'. Enfin, de precieze bewoordingen vindt u in het boek van Agamben.

Waar ik het met u over wil hebben is niet de interpretatie of de juistheid daarvan. Dat vind ik meer iets voor de godsdienst, de idee alleen al dat teksten een heilige boodschap bevatten waar we voortdurend voor moeten buigen. Ook niet over de gerechtigdheid om Hölderlins waanzin te duiden - of dat althans te suggereren - als komedie, want dat is aan de rechter. En zo schuiven we van het ene naar het andere domein, waarvan het theater niet het minste is. De komedie volgde bij de oude Grieken op de tragedie, voor ons gevoel misschien om de zaak even af te blussen, om even bij te komen en zo de kracht te herwinnen om de tragische kanten van het leven onder ogen te zien.

Het doet altijd geforceerd aan om je - zoals bijvoorbeeld Nietzsche - tegenover de tragedie op de komedie te beroepen. We verdenken hem ervan dat hij deze gedachte inzette voor zijn persoonlijke afrekeningen, met name met Schopenhauer. Geforceerd is misschien niet de komedie - ja, die ook, overigens - maar de filosoof die het voor de zwakkere tweelingbroer opneemt, er meteen weer een loodzware boodschap onder hangend (das größte Schwergewicht, de ewige Wiederkehr), zodat iedereen begrijpt dat we die stellingname voor de komedie ook weer niet te serieus moeten nemen.

Agamben gaat op zijn manier wel de kant op van het serieus nemen van de komedie, en verkiest om die reden de harlekijnen Pulcinella en Pinocchio boven Zarathoestra. In een recente opmerking stelt hij zelfs dat de komedie 'meer waar' is dan de tragedie:

'Van José Bergamín en de andere filosofen van wie ik houd [heb ik geleerd] dat de komedie meer waar (piú vera) is dan de tragedie en de onschuld dieper dan de schuld. Van vorst Siddharta dat er schuldige handelingen bestaan - het karman - maar niet het subject - het atman - aan wie het wordt toegerekend. Van Elsa dat, als jezelf reserveloos toevertrouwt aan fictie, alles werkelijk wordt.' (Quel che ho visto, udito, appreso, Turijn, 2022, p.33)

Komedie heeft dus te maken met onschuld en met fictie, maar weer op zo'n manier dat hun tegendelen ertoe blijven doen. De tragedie mag dan minder waar zijn, ze is niet onwaar. Schuld blijft bestaan, maar heeft betrekking op handelingen, en werkelijkheid is zelfs zo belangrijk dat fictie erin lijkt om te slaan. Je kunt lang peinzen over deze merkwaardige samenhang, maar ik vat ze op als korte hernemingen van wat Agamben eerder uitvoeriger heeft overdacht, en wat ik heb beblogd.

Hier wil ik me beperken tot het betrekken van deze gedachte - dat de komedie meer waar is dan de tragedie - op mijn intellectuele geschiedenis en op de situatie in de wereld. Ook weer niet in extenso, maar met een of twee gedachten, 'ideeën' of ideetjes. Om met dat laatste te beginnen, het komt wel erg schandaleus, zo niet misplaatst, over om de waarheid van de komedie naar voren te schuiven nu we net de vreselijke aardbeving achter de rug hebben. Ik moet denken aan Agambens lofprijzing op Leibniz, die in zijn tijd door Voltaire in Candide op de korrel werd genomen na de aardbeving in Lissabon van 1755. Misplaatst, zo dacht ik ook altijd, om dan zoals Leibniz te zeggen dat deze wereld de beste van alle mogelijke werelden is.

Toch is het juist Candide dat ons te denken zou kunnen geven. Waarom zet Voltaire zijn kritiek op Leibniz uiteen in een satire? Bewijst dat niet beter dan wat ook de waarheid of minstens de overtuigingskracht van de komedie? Nu zit in deze en andere satires wel een sterk opvoedend aspect. Candide, een optimistische jongeling, leert geleidelijk inzien dat het leven vol armoede en ellende zit. Maar goed, je zou ook dit leerproces kunnen zien als iets wat mogelijk is dankzij de open geest van de optimistische jongeling. Ook is hier de limiet al gegeven. Candide zal evenals zijn auteur zelf nooit tot diepere inzichten komen dan zijn auteur. Het leven is een en al ellende, en dat is het dan. De waarheid ligt in essentie buiten de literatuur, en deze is een retorisch middel om die buitenliteraire waarheid te verwoorden.

Anders is het gesteld met de tegenstelling tragedie-komedie. De tragedie bevat een waarheid die niet buiten die tragedie ligt, en waarbij die poëtische vorm alleen maar uiterlijk is, maar is zelf de vorm van het inzicht. Zeker, we weten dat het altijd verkeerd is om hoogmoedig te zijn, maar je snapt best dat de stad Thebe zwaar te lijden heeft onder de pest, en dan moet je een beetje lef en ambitie hebben, nietwaar. Die buiten-literaire waarheid heeft dan ineens weinig betekenis, je laat je met Oedipous mee lokken in het net dat zich langzaam om hem sluit. Uiteindelijk leidt dit niet tot inzicht, integendeel, Oedipous steekt zich de ogen uit ten teken dat alleen het niet-zien van de wereld nog correspondeert met de waarheid die ertoe doet. En de toeschouwer kan zich dan gelukkig nog vastklampen aan een paar nietszeggendheden, zoals die geheimzinnige katharsis die Aristoteles er nog in wilde zien, maar die al de niet-identificatie met de hoofdpersoon veronderstelt.

Het valt bij die hele tragedie moeilijk om te geloven in de schuld van Oedipous. Hij heeft zijn vader gedood, maar goed, hij wist toen niet dat het zijn vader was. Maar goed, wat doet dat er eigenlijk toe, is het niet ook heel erg als je iemand doodt, ook al is het niet je vader? Dit mogen dan moderne overwegingen zijn, die in de oudheid op een andere manier speelden, we moeten niet te makkelijk toegeven aan de verleiding om steeds de distantie in te duiken: Oedipous en de oude Grieken dachten en voelden anders dan wij. We moeten ons juist openstellen voor wat er gebeurt en wat dit met ons te maken heeft.

Anders ligt het met de komedie. Daar is het het personage zelf dat samenvalt met zijn masker, en - zoals Agamben bij Pulcinella uitlegt - daardoor juist niet met zijn karakter. Hij imiteert dit alleen maar, en zo ontstaat de distantie die hem dichter bij het leven zelf brengt. Met andere woorden, de komedie openbaart een zekere eenzijdigheid van de tragedie, waarin het personage wel met zijn karakter samenvalt. Maar het gaat verder dan dat. De komedie is zelfs meer waar - althans, zo zou ik het verwoorden - doordat ze ons binnenleidt in het leven zoals het wordt geleefd.

Er is dus meer in het leven dan karakter en identiteit. Het valt goed te begrijpen dat we op zoek zijn naar houvast, naar wie we zijn, iets om op terug te vallen, een tragische waarheid desnoods, als het maar een waarheid is. Het leven is te onzeker om erop te vertrouwen, en daarom hebben we de religie, het recht, de wetenschap. En als vangnet ook nog de literatuur en de tragedie, om ons voor ogen te houden dat we die waarheid en die identiteit steeds moeten ontworstelen aan de vreselijke situaties die zich voordoen.

Hoe begrijpelijk ook, bij dit alles blijven we het leven zelf steeds wezenlijk zien als een tekort, iets negatiefs. Deze negatie gaat hoe langer hoe meer zelf fungeren als een soort houvast of garantie. Als we het leven maar blijven zien als iets negatiefs kunnen we het misschien nog op afstand houden, al is het in de paradoxale vorm van de tragische filosofen die ons voor ogen houden dat we het genot alleen kunnen bereiken in het ontbreken ervan, en dat we daar ook nog zelf schuldig aan zijn.

In de jaren negentig heb ik vooral onder inspiratie van Deleuze en Bachtin de waarheid van de komedie proberen te volgen en in gesprek te brengen met de tragische levenshouding die ik in de filosofische wereld om me heen zag domineren. Ja, werd er gezegd, de komedie is even waar als de tragedie, het is er de keerzijde van. Ja, je kunt evengoed lachen als huilen om wat er gebeurt.

Nu ben ik weer dertig jaar verder en vraag ik me af of ik destijds wel ver genoeg heb durven gaan. Wat me aansprak aan Bachtin was dat hij enerzijds leek te bezwijken onder schuldgevoel, omdat hij de vreselijke jaren dertig had overleefd, in tegenstelling tot zijn beste vrienden, maar anderzijds bleef oproepen tot meer moed om de kansen te benutten die zich voordoen. Het lijkt op de black knight in The Holy Grail van Monty Python. Hij blijft doorvechten om de doortocht over het brugje te verdedigen, terwijl de ridders hem een voor een zijn ledematen afhakken. Misschien iets te heldhaftig, dat gebaar van Bachtin, en misschien ook iets tezeer passend bij de fake-heroïek waar de Russen patent op lijken te hebben. Heersers en rebellen verstrengeld in een permanent dodelijke omhelzing.

De komische held is niet een held uit een stuk, de held die strijdend ten onder gaat. Hij is ondeugend, uitgekookt, vergeetachtig, niet zelden ook (net als in de tragedies overigens) een zij (Lysistrata van Aristophanes), kinderlijk.

Deze gedachtelijn volgend vraag ik me opnieuw af wat ik eigenlijk tegen mezelf zeg: had ik heldhaftiger moeten zijn? Met meer ambitie de openbaarheid moeten zoeken? Of ben ik destijds dankzij Deleuze en Bachtin ingewijd in een leven dat ik daarna, en wellicht eerder al, heb kunnen leven? Een leven dat we hoe dan ook leven, met al zijn tragische en komische wendingen? Als ik de gedachte volg dat de komedie meer waar is dan de tragedie, dan heb ik misschien mede dankzij een beetje distantie van de tragedie meer vrede kunnen vinden met het leven zoals het ging, als iets positiefs, precies zoals het gelopen is.

Maar om eerlijk te zijn, deze gedachte zie ik vooral als een idee, een ideetje, niet als een diepe spirituele, doorleefde waarheid. Net als wie ook maak ik me boos over die akelige Russen, en over die slecht gebouwde steden in Turkije en Syrië, ik ben blij met de acties op school om geld op te halen, en ja, ik weet ook wel dat dit allemaal lijkt op de aardbeving van Lissabon 1755 en Izmit 1999, het tragische, heroïsche en cynische levensgevoel is mij ook niet vreemd.