Met Ideeën, de titel van deze blogserie, verwijs ik naar Plato. En toen ik Agamben begon te lezen kwam ik er geleidelijk achter dat hij voor zijn filosofie vooral teruggrijpt op Plato. Ideeën, zegt Agamben, zijn bij Plato 'de dingen zelf'. Het zijn dus niet een soort ideale verdubbelingen die in een andere wereld bestaan, en waarvan de dingen slechts een afgeleide zijn, zoals vaak wordt gedacht. Ik vermoed nu zelfs dat thema's die Agamben bij andere denkers aan de orde stelt, met name Paulus, Heidegger, Benjamin en (zie mijn vorige blog) Kant, ook terug te voeren zijn op Plato. Plato is de meesterdenker van Agamben.
In de vorige blog volgden we Agamben in zijn diagnose van het probleem dat volgens hem aan de basis ligt van de politieke crises waarin we ons bevinden. Dat probleem situeert hij in de ontologie. De basistegenstellingen waarmee de diverse modi van het zijn op elkaar zijn afgestemd, mogelijkheid versus realisering, essentie versus existentie, object versus subject, worden voorgesteld als gescheiden door een onoverbrugbare kloof. De belangrijkste figuur om die kloof te overbruggen wordt zodoende de passage. Deze constellatie heeft gefungeerd als een ontologische machine, waarbij uiteindelijk alles draait om realisering. Alles is realiseerbaar, alle menselijke gedragingen kunnen we reguleren en manipuleren vanuit deze machine.
Agamben wil deze machine buiten werking stellen door te zoeken naar het onrealiseerbare, het element dat de machine draaiende houdt maar waar de machine zelf geen vat op heeft. Hij kwam uit bij een waarneming zonder object, zoals deze door Kant in zijn latere, posthume werk onder woorden is gebracht. Daarbij kunnen we denken aan tijd en ruimte, begrippen waarvan we de realiteit inzien maar waar geen waarneming aan beantwoordt, of die we wel waarnemen, maar waar geen object aan beantwoordt. Blijkbaar zijn we in staat om nog voordat we iets waarnemen of over iets nadenken de realiteit van iets te zien, iets waar te nemen zonder dat er een object bij hoort. Kant spreekt hier van zelfaffectie. De zelfaffectie is geen vooronderstelling, ze gaat niet vooraf aan de waarneming, maar is erin geïmpliceerd, is even oorspronkelijk als de waarneming.
Het politieke belang van deze ontdekking schuilt erin dat we waarneming en denken nu op een minder willekeurige manier met elkaar kunnen verbinden. Dingen zijn kenbaar. Ik moet hierbij meteen denken aan het probleem van fake news. De politiek verzandt in willekeur waarbij de waarheid er niet meer toe doet. De filosofen hebben hier wellicht teveel aan toegegeven door in het spoor van Kant elke visie als subjectief te bestempelen. De waarheid bestaat niet, je kon over het Ding an sich toch niets zeggen? Ook dat probleem heeft Kant in zijn nadagen alsnog opgelost. Het Ding an sich is niet een ander object, maar precies het ding dat bestaat in de zelfaffectie. In die ervaring kan het subject zichzelf voorkomen als object, als verschijnsel, lichaam. Dat is mogelijk omdat - in andere woorden - deze data teruggaan op een soort oergegeven, namelijk het 'zich geven' wat Heidegger verwoordt als es gibt.
De waarneming zonder verschijnsel lijkt sterk op een uitdrukking bij Plato, en wel in verband met chora in het boek Timaeus. Daar is Plato via zijn personage, de sterrenkundige Timaeus, op zoek naar een derde manier om het zijn van iets vast te stellen. Naast de bovengenoemde ideeën, de dingen zelf die je alleen kunt ontdekken door te denken, zijn er natuurlijk nog de waarnemingen met je met zintuigen. Het probleem is helaas dat je er met deze twee manieren niet helemaal komt. Hoe kunnen de bedrieglijke waarnemingen communiceren met de ideeën, waarbij je juist zoveel mogelijk van de waarnemingen moet afzien? Zo komt Timaeus bij zijn voorstel om een aanvullende, derde manier erbij te betrekken, die hij chora noemt, letterlijk ruimte, omgeving. Naast het denken zonder waarneming en het waarnemen (van verschijnselen) noemt hij chora een 'bastaardvorm van redeneren met onwaarneming' (met' anaisthèseoos).
Agamben identificeert deze derde kennisweg zonder aarzeling met de zelfaffectie van Kant:
'Wat betekent "waarnemen met afwezigheid van (zintuiglijke) waarneming" anders dan ervaren, precies zoals bij Kant, van het zich geven van een lege intuïtie, een zuivere receptiviteit zonder ander object dan zichzelf?' (p.98-99)
Met deze laatste zin van het eerste essay hebben we dus te maken met een cliffhanger, want we weten nu wel dat chora zowat de oplossing voor alle problemen is, maar nog maar vaag wat het is.
Een groot deel van het tweede essay gaat over de uitleg die Aristoteles aan chora heeft gegeven, door het gelijk te stellen met enerzijds materie (hulè), en anderzijds met plaats (topos). Het gaat hier om een misverstand, maar wel een met grote gevolgen, omdat via het materiebegrip van Aristoteles de vooronderstelling bepalend is geworden voor ons denken en spreken. Materie is wat moet worden voorondersteld in de taal. Het is zowel positief (zonder materie geen vorm) als negatief: materie is wat je overhoudt als je alle eigenschappen van iets wegdenkt. Met andere woorden: als Aristoteles chora goed had begrepen, zou de filosofie en daarmee het westerse denken en de geschiedenis wellicht andere wendingen hebben genomen.
Het probleem is dat chora in de betekenis die Plato eraan geeft moeilijk te verwoorden is. De passage in Timaeus is in de traditie ervaren als 'duister'. Plato geeft in zijn tekst toe dat het om een moeilijk begrip gaat, dat ook vraagt om een andere manier van redeneren en verwoorden dan bij de ideeën en de waarnemingen. Maar hij is er wel van overtuigd dat het mogelijk is om dit op een positieve manier te doen. Agamben neemt deze inzet serieus en gaat in tegen de lange traditie - inclusief het artikel van Derrida over chora uit 1987 - waarin wordt gedacht dat chora zich aan verheldering onttrekt en dus een mystificatie zou zijn. Dit raakt overigens ook aan de reputatie van Agamben zelf, die door filosofen vaak wordt beschuldigd van mystificatie.
Laat ik dus eens proberen of ik chora in de uitleg van Agamben voor mezelf kan verhelderen, en hopelijk ook voor de welwillende lezer.
Zoals gezegd: chora betekent plaats, ruimte, omgeving, maar wordt door Plato gebruikt als benadering van het zijn in een redenering en manier van verwoorden die verschilt van de ideeën die je ontdekt via het pure denken en de overtuigingen (doxai) die je met je waarnemingen ontdekt. Het gaat om een 'bastaardredenering' die verloopt 'met onwaarneming'.
Chora wordt door Plato 'ontvangstoord' (hupodochè), voedster en moeder genoemd. Alle dingen en (zijns-)soorten worden erin ontvangen.
Kort daarvoor wordt chora vergeleken met een afdrukhouder (ekmageion betekent ook servet). Agamben geeft hier (p.117-18) een langer citaat, dat ik in de vertaling van De Win weergeef:
'Laten we inderdaad onderstellen dat iemand alle mogelijke vormen vervaardigt uit goud en zonder ophouden elk van die vormen in andere omvormt; nu wijst iemand naar één daarvan en stelt de vraag: "Wat is dat?". [...] Dezelfde wijze van spreken geldt voorzeker ook voor de natuur die alle lichamen in zich opneemt. Haar moeten we altijd met dezelfde naam noemen. Zij verliest immers helemaal niets van haar vermogen, want altijd neemt ze alles op, zonder ooit in enig opzicht of op enige manier één enkele vorm aan te nemen, die gelijkenis vertoont met om 't even welk van de dingen die in haar binnentreden. Van nature dient zij immers om de afdrukken van alles in zich op te nemen <als was>; zij wordt in beweging gebracht en op allerlei wijzen vervormd door wat in haar binnentreedt, en zier er dientengevolge nu eens zo, dan weer anders uit.' (Timaeus 50 a-c)
Agamben geeft dit citaat omdat het er hier inderdaad op lijkt dat het om materie gaat. Echter, dan zouden we toch verwachten dat Plato in dit verband ook het woord materie (hulè) zou gebruiken, wat niet het geval is. Nu zou je dit kunnen beschouwen als voer voor filologen, omdat het qua betekenis op hetzelfde neerkomt. Maar voor Agamben is de woordkeuze van Plato belangrijk omdat ze ons kan verhelderen wat Plato met chora bedoelt. Hetzelfde geldt ook voor het verschil van chora met topos (plaats). Chora kan behalve ruimte ook plaats betekenen, maar - zeker bij Plato - wel in een ander opzicht. Topos betekent plaats in de zin van het punt waar iets of iemand gesitueerd is, terwijl chora de ruimte is waar iemand zich vrij kan bewegen. Daarnaast heeft chora ook een politieke betekenis. Agamben volgt hierin Jean-François Pradeau, die chora uitlegt als 'het territorium van een politieke gemeenschap, het gebied dat een stadsstaat omgeeft en waarvan de grond is bewoond en bebouwd' (gecit. op p.121).
Ten slotte staat Agamben ook stil bij de woordkeuze van 'met onwaarneming'. Dit is niet hetzelfde als 'zonder waarneming', wat kenmerkend is voor het kennisgenre van het denken gericht op de ideeën. Plato kiest met opzet een positieve formulering. Het gaat om een waarneming van iets dat je niet zintuiglijk kunt waarnemen, maar niettemin een waarneming is. Tegelijk is het als 'bastaardredenering' verbonden met beide andere kenniswegen: wat wordt waargenomen is dat de waarneming zonder object is, en de waarnemer beseft dit op de manier die ook kenmerkend is voor het denken (zonder waarneming). De waarneming betreft in die zin de receptiviteit zonder object, de mogelijkheid om (objecten) waar te nemen.
Agamben stelt de formulering 'met onwaarneming' centraal en legt de andere predicaten van chora vanuit deze formulering uit. Zo moeten we 'ontvangstoord' (hupodochè) niet uitleggen alsof het een object of plaats is, maar als 'receptiviteit', de mogelijkheid om objecten de ontvangen in de waarneming of het denken. Ook langs deze weg neemt Agamben afstand van de identificatie van chora met materie. Chora is als receptiviteit een spanning die gericht is op wat erbuiten is, terwijl materie in de uitleg van Aristoteles datgene is wat 'onderliggend' (hupokeimenon) is aan de zintuiglijke objecten. Chora is geen substantie of quasi-substantie, materie wel.
De strategie van Agamben kunnen we typeren als de uitleg van de woordkeuze binnen het ontologische en kennistheoretische schema van de tegenstelling tussen ideeën en waarnemingen. Vandaaruit kijkt Agamben naar het bredere kader van het boek Timaeus, waarin het gaat om de politiek. Al in de eerste zin wordt gealludeerd op een eerdere discussie, die door de interpreten wordt gelijkgesteld met Politeia ('De staat'). Hier in Timaeus komen behalve Socrates drie mannen bij elkaar, Timaeus, Critias en Hermocrates. Maar Socrates zegt meteen al dat er nog een vierde deelnemer verwacht werd, die nu niet komt opdagen. Er is veel gespeculeerd over wie dat kan zijn.
Deze kwestie kun je zelf ook weer bekijken langs geografisch-politieke lijnen. Timaeus komt uit Locri (Italië) en koos in de burgeroorlog partij voor het winnende Syracuse tegen Athene. Critias komt uit Athene en is vertrouwd met politieke kwesties. Hermocrates is weer een generaal uit Syracuse. De vierde, opperen sommige interpreten, moet Alcibiades zijn, de Atheense generaal die in Symposium pas op het eind dronken komt binnenvallen en bekent dat hij verliefd was op Socrates. Zo staan er twee representanten van Sicilië tegenover twee van Athene (waarbij je je steeds kunt afvragen waarom Socrates zelf niet wordt meegerekend; ook Agamben gaat hier helaas niet op in).
Hoe dan ook, de kwestie van drie of vier zien we in Timaeus binnen het kader van de politieke discussie terug in de ontologie en kosmologie. Agamben vraagt zich voor de ontologie af wat daar, naast de ideeën, waarnemingen en chora, het vierde element zou kunnen zijn. Het antwoord moet voortvloeien uit de structuur van de andere drie. Ideeën en waarnemingen zijn aan elkaar tegengesteld en roepen de noodzaak op van een bemiddelend element, dat chora is. Het vierde element moet bestaan uit de vereniging van de andere drie, het is de eenheid van die drie. De voor de hand liggende plaats waar Plato hierover spreekt is het einde van Timaeus:
'En hiermee willen we thans verklaren dat ons betoog over het Heelal zijn eind bereikt heeft. Zo kwam immers onze wereld tot stand, met in zich de sterfelijke en onsterfelijke wezens, en daarvan geheel vervuld. Zèlf een zichtbaar levend wezen, omvat zij de zichtbare wezens; beeld van het denkbare, is zij zelf een waarneembare godheid (theos aisthètos). En zij is in de hoogste mate groot en goed en schoon en volmaakt geworden: de éne hemel, onze hemel, die immers eniggeboren is.' (Timaeus 92c)
In deze 'waarneembare god' komt alles samen: het waarneembare intelligibele en het intelligibele waarneembare. Het lijkt er sterk op dat zich via deze passage de overgang aandient van wat kosmologie leek, maar bij nader inzien kennistheorie, ontologie, politieke filosofie en nu in laatste instantie politieke theologie.
Het minste wat je ervan kunt zeggen is dat Agamben hier via Plato zelf afrekent met de negatieve theologie. Zelf heb ik met vrienden en collega's in de jaren negentig Derrida gevolgd die behalve met zijn interpretatie van Timaeus ook in andere teksten, met name Comment ne pas parler? de discussie zocht met de negatieve theologie waarin Pseudo-Dionysius de Areopagiet en de Franse filosoof Jean-Luc Marion de belangrijkste referentiepunten waren. Ik deed mijn best om ook 'mijn' filosoof Bachtin binnen dit kader te verhelderen, met zijn idee dat de auteur zich in een meerstemmige roman met zijn wereldbeeld zelf niet present stelt. De idee van een 'waarneembare God' leek ons ofwel scandaleus ofwel juist te traditioneel christelijk, waar Christus werd gezien als beeld van God, en de dood van God in de filosofie de fenomenologie van Hegel opleverde.
Het scandaleuze zit hem in het pantheïsme dat Plato hier voorstaat en waarbij Agamben zich reserveloos aansluit. Als de wereld voortvloeit uit de idee van het goede en de waarneembare God, wat moeten we dan met het kwaad dat zich in elke nieuwe crisis weer aandient? En hoe moeten we dan Agambens eigen hevige kritiek op de westerse democratieën begrijpen, die van Auschwitz niet afwijken in de productie van de vogelvrije medemens, de homo sacer?
De verleiding is groot om zelf aan het interpreteren te slaan. Het meest voor de hand ligt om de 'ontologische machine' (zie boven) te zien als het radicale kwaad, of de wortel van het kwaad, waartegen de kantiaanse zelfaffectie als moderne gestalte van Plato's idee van het goede wordt ingezet als oplossing. Zelf heb ik tot nu toe Agambens boek ook zo geduid. Maar Agamben spreekt niet over het kwaad, althans, hij gebruikt dit woord niet. In de lijn van hoe hij Plato leest zouden we ook aandacht moeten hebben voor de duiding van zijn filosofie in de zin dat we hem proberen te duiden volgens zijn woordkeuze.
Nu kunnen we twee kanten op. De ene zou je de mystieke weg kunnen noemen, waarin we uitgaan van de ervaring of het inzicht dat de wereld goed is, en waarin ten diepste alles met alles verbonden is. Deze weg roept wel de vraag op waarvoor je al die complexe filosofie nodig hebt. Hoe zinnig deze weg ook kan zijn, het lijkt me niet wat Agamben voorstaat. De andere weg is die van de filosofie zoals in deze en vorige blog geschetst. Mijn eerste gedachte over de samenhang met het kwaad is dat Agamben in zijn vroege werk een bepaalde verhouding tussen ziekte en genezing voorstelt. Melancholie of depressie is een ziekte die we moeten genezen niet van buitenaf, maar met de middelen die we uit de ziekte zelf halen. In dat geval kun je de ziekte niet meer beschouwen als het kwaad, maar als de plaats van het goede. Ander voorbeeld: als Auschwitz de naam voor het kwaad is, zouden we het kunnen zien als een testcase voor onze ethiek. De ethiek wordt een ethica de more Auschwitz demonstrata. Als we in onze ethiek geen rekening houden met de mogelijkheid van Auschwitz moeten we ons huiswerk overdoen.
In beide gevallen maken we bij de beantwoording van ons probleem gebruik van ideeën van Agamben zelf. Zodoende wordt het wat je zou kunnen aanduiden als een 'zelfaffectie', de ervaring dat er in Agamben iets is wat voorafgaat aan de dingen die we bij hem lezen, en wat het mogelijk maakt de dingen die we lezen met zichzelf in verband te brengen.
Er is in L'irrealizzabile nog een derde weg die raakt aan of misschien zelfs overeenkomt met mijn duiding. Dat heeft te maken met de negatie en het negatieve. Agamben brengt dit ter sprake vanuit de kritiek die Aristoteles heeft op de chora-opvatting van zijn leermeester Plato. Plato stelt ten onrechte chora gelijk aan materie. Daarin vergist Aristoteles zich, maar vervolgens legt hij materie uit als iets dat negatie (sterèsis) bevat. Dit is een kernbegrip bij Aristoteles. Negatie is in zekere zin een vorm (eidos), maar als iets afwezig is of ontbreekt, krijgt de negatie een andere betekenis, er wordt dan een onderscheidend kenmerk aan de negatie toegevoegd, er 'verschijnt bij het ontbreken ervan [van wat in de ontkenning wordt genoemd] een natuur die hieraan ten-grondslag-ligt, waarvan dan dat ontbreken wordt uitgesproken'. (Metaf. 1004a14-15). Hier hebben we dus weer met het hypokeimenon te maken, het 'onderliggende' dat hier dus door de ontkenning voortkomt uit het ding dat wordt ontkend.
Materie is ook op deze manier verbonden met negatie, materie ziet Aristoteles als het 'onderliggende' bij uitstek. Materie is enerzijds productief, het vormt de grondslag voor de dingen die we kennen via de vormen. Daarin komt ze overeen met chora, die door Plato 'moeder' wordt genoemd. Maar Plato zou zich dus volgens Aristoteles geen rekenschap hebben gegeven van het negatieve aspect van materie. De gevolgen hiervan voor de westerse filosofie zijn zwaar. Aristoteles voert de negatie als kernbegrip in, waardoor materie weliswaar als eenheid wordt geponeerd, maar waarbij de filosofie er niet meer in slaagt om het positieve (generatieve) en negatieve aspect bij elkaar te krijgen.
Hier stopt Agamben echter niet. Hij zet zijn kritiek op Aristoteles in voor de kritiek en diagnose, maar zoekt vervolgens bij Aristoteles naar iets dat beantwoordt aan de Platoonse chora. Dat vindt hij in zijn opvatting van het zijn als mogelijkheid en realisering, waarbij mogelijkheid - bij alle dominantie van realisering - steeds ook een positieve rol blijft spelen. We kennen dit van Agambens andere filosofie, bijvoorbeeld in zijn beschouwing over de klerk Bartleby (in het verhaal van Melville) waarbij de klerk wel in staat is om opdrachten uit te voeren, maar ze alsnog niet uitvoert. Maar het is ook weer geen weigering en in die zin geen negatie. Hij zegt 'I would prefer not to', waarmee hij zijn baas op kantoor tot waanzin drijft.
Agamben kijkt hier dus met aandacht naar de woordkeuze van Aristoteles en vindt bij hem iets wat overeenkomt met chora, maar wat Aristoteles niet als zodanig verwoordt. Aristoteles zelf beschouwt de adynamia (de niet-realisering van het vermogen) als negatie (sterèsis). Maar het gaat hier niet om iets negatiefs. De niet-realisering van Bartleby komt niet voort uit onvermogen, maar is het positieve vermogen om het vermogen niet om te zetten in realisering. Agamben interpreteert hier Aristoteles dus per analogie volgens chora van Plato. Maar wat voor mij nog meer telt is dat hij dit precies doet door aan te haken bij het begrip waarvan Aristoteles zegt dat het bij Plato ontbreekt. Met andere woorden: tegenover de metafysica waarin alles draait om negatie stelt Agamben met hulp van Plato de positiviteit van chora, en vindt die ook in Aristoteles. Zijn kritiek is dus bij nader inzien geen kritiek, maar een tussenstap naar bevestiging, waarbij chora de matrix vormt, en in het bijzonder de uitdrukking 'met onwaarneming'.
Geleidelijk ontvouwt de opbouw van L'irrealizzabile zich in de vorm van een chiasme. In het eerste essay kwam Agamben via het woord res uit bij de ontologische machine, waarin vermogen en realisering in een wederzijdse negatieve verhouding werden gezien. Vermogen is de negatie van realisering, en realisering de negatie (of zelfs vernietiging) van vermogen. Kant vindt een uitweg in de zelfaffectie, die bij Plato overeenkomt met chora. Nu gaat Agamben de omgekeerde weg. Vanuit chora interpreteert hij Aristoteles niet als criticus van Plato maar als (onbewuste) voortzetter. Het wordt nu mogelijk om door het materiebegrip te volgen te zien hoe zich, als het ware naast en in de ontologische machine, het chorabegrip doorzet, bewust dan wel onbewust.
Een etappe die mij bijzonder aanspreekt is Agambens analyse van het begrip extensie dat bij Descartes wordt geïdentificeerd met materie. Zo kan Descartes in feite de grondslag leggen voor een subject-objectsplitsing. Het kennend subject heeft in het denken steeds betrekking op een gekend object. Zo bezien is er helemaal geen bemiddeling nodig. Eerst de kritiek van Agamben: met de bemiddeling schakelt Descartes ook de relatie van het gekende object met de kenbaarheid uit. We begrijpen nu niet meer hoe een object kan worden gekend, en het is wachten op Kant en Heidegger tot de begrensdheid van het cartesiaans dualisme in zicht komt.
Maar het begrip extensie kent ook een variant die verrassenderwijs wordt verwoord door Isaac Newton. Het (menselijke, fysieke, materiële) lichaam wordt door hem niet gelijkgesteld met extensie. Maar extensie wordt door Newton evenmin gedacht als substantie, accident of als niets. Ze heeft 'haar eigen bestaanswijze'. Newton gebruikt met andere woorden datzelfde begrip extensie zonder de aanname van pure homogeniteit waarmee het bij Descartes gepaard gaat.
Waarom mij dit zo verheugt is omdat ik aan het eind van mijn academische tijd (twintig jaar geleden) mocht deelnemen aan een conferentie over politieke theologie in Amsterdam, zij het in een marginale workshop. Ik probeerde daar de filosofie van de Russische denker Vladimir Solovjov (1853-1900) te begrijpen volgens de politieke theologie zoals die zich met name bij Carl Schmitt en Derrida had ontwikkeld. Ik kan hier niet ingaan op de details, maar wel vind ik het leuk te zeggen dat ik 'extensie' tot kernbegrip had gemaakt in mijn inleiding en duiding van Solovjov. In die tijd had extensie ook een andere betekenis. Op straat liepen veel meiden rond met 'extensions' in hun haar, een soort kunstmatige verlengstukken inderdaad, maar wel met een ander kleurtje. Precies dat bracht me, nog zonder dat ik Agamben op dat punt had gelezen, bij het idee dat je een metafysica anders kunt lezen. Tot op zekere hoogte door die te deconstrueren, maar ook positiever, waarbij negatie geen rol speelt. Zo zou je kunnen zeggen dat Solovjovs filosofie een extensie is van Hegel of Schelling, waarbij je extensie moet zien als een andere modaliteit.
Ook met Newton komen we al uit bij de politieke theologie. Newton beschouwde de ruimte als sensorium Dei, zintuig van God. Met die formulering riep hij zowel enthousiasme als wantrouwen op. Newtons uitdrukking moeten we niet zien als een soort vage gelovige omlijsting van zijn exacte wetenschappelijke theorie. Waarom is de ruimte geen substantie? Newton legt uit dat de ruimte niet op zichzelf bestaat, maar als 'emanatief effect van God', waaraan hij toevoegt dat het 'een bepaald affect van alle zijnden' is (tamquam Deo effectus emanativus, et omnis entis affectio quaedam, gecit. op p. 158, waarbij we 'tamquam', 'alsof' moeten zien als een later toegevoegde disclaimer). Wanneer we God opvatten als substantie, is de ruimte niet iets dat daaruit als gevolg voortvloeit, maar hij bestaat als 'co-existent' aan de substantie. Als 'affectie' bestaat de ruimte niet als iets dat van buitenaf wordt toegevoegd (zoals bij Aristoteles), maar als zijnsmodus die onmiddellijk voortvloeit uit zijn bestaan.
Belandt Newton daarmee niet in een ontoelaatbaar pantheïsme doordat hij de ruimte tezeer gelijkstelt aan God zelf? Cruciaal is het begrip modus dat Newton ook zelf gebruikt. De ruimte komt voort uit God, maar is meer dan een 'eigenschap' van de dingen. Het is een oneindige modus van het bestaan van de oneindige God. Newton citeert ook zelf passages uit Timaeus om zijn idee te verduidelijken. Agamben zet zijn argumenten behoorlijk uitgebreid uiteen. Mij is het er hier vooral om te doen te laten zien dat chora niet kan worden gelijkgesteld met materie, zoals Aristoteles dacht, maar dat je in de opvattingen over materie, lichamelijkheid en ruimte wel de gedachtegang van chora kunt terugvinden, zoals bij Aristoteles zelf en via het begrip extensie zoals je dat bij Descartes en Newton vindt.
Het sleutelargument voor de voorstelling van de ruimte als zintuig van God lijkt me dat we ons de ruimte niet kunnen voorstellen als iets dat er niet is. Ruimte valt niet samen met de wereld en de dingen, de dingen en de wereld bestaan 'in de ruimte', de ruimte is er ook waar de dingen er niet zijn, nog niet of niet meer. Daarom kunnen we ons niet voorstellen dat God niet in de ruimte is. Dat zou betekenen dat hij in een niet-ruimte is of dat er een plaats is waar hij volledig afwezig is. Aan de andere kant kunnen we de ruimte niet met God identificeren op de manier van een onbeweeglijke, starre identiteit. Agamben verwoordt op de laatste bladzijden de kwestie als volgt:
'Beslissend is de kwestie om de niet-separatie tussen God en de wereld te denken zonder terug te vallen op een inerte identiteit daartussen. De extensie opgevat als een zelfaffectie of een emanatief effect van de goddelijke substantie verschillend van de materie is wat ons in staat stelt om die niet-separatie te denken.' (p.164)
Zintuig, de ruimte als zintuig van God, is een betere benaming dan 'lichaam' of 'orgaan'. God neemt de dingen waar niet door middel van een orgaan, maar onmiddellijk in de ruimte. Ze bestaat als zelfaffectie van God.
Laat ik tot slot nog eens terugkoppelen naar twee bezwaren die ik in mijn vorige blog had geuit bij Agamben. Op het ene ben ik al ingegaan, de afwezigheid van de benoeming van het kwaad. Mijn andere bezwaar ging over de filosofie. Ik zie L'irrealizzabile niet alleen als een genealogisch onderzoek waarmee Agamben stelling neemt in de politieke theologie. Het is zeker ook een gebaar, waarmee hij een voorbeeld stelt. In deze barre tijden moet je de filosofie niet opgeven, zelfs niet of juist niet. Het is een gegeven dat de autocraten en de consumentistische burgers er geen zin in hebben. Of, wanneer ze zoals Dionysius van Sicilië wel interesse toont, als Plato op bezoek komt, hem tegelijkertijd opsluiten in zijn huis. Dat soort types moet je geen adviezen geven. En ook niet, zou ik zeggen, de filosofie zo platslaan dat je wel je lezers bereikt maar zonder na te denken.
Agamben stelt een voorbeeld door door te gaan met filosofie, en wel in zijn sterkste vorm, de ontologie. Maar ook daar valt bij Plato en Agamben nog iets extra's te halen. Het voorbeeld (paradeigma) was de favoriete manier van Plato om de mens in de staat te verheffen. Maar in Timaeus gaat hij over op een andere manier om de verhouding tot de ideeën te denken. Daar schuift hij chora naar voren als de noodzakelijke manier om de tekortkomingen van het dualisme op te heffen, en sindsdien heeft chora haar werk al voor een deel gedaan.
Je zou het kunnen zien als socratische ironie dat de wereld dualistischer is geworden terwijl Plato eraan ontsnapte, en bij dualisme meteen denkt aan Plato. Het loont kortom de moeite om deze filosoof te blijven lezen, en er zijn slechtere gidsen denkbaar dan de oude Agamben.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten