zaterdag 27 augustus 2022

Juist wanneer de vriend er niet is - Harry Kuster over vriendschap

Voor de waarheid moet je uit je comfortzone. Dat begrijpen we weer opnieuw nu we geconfronteerd worden met de wereld. Wat was het fijn om Polen en Hongarije de harde waarheid te vertellen dat we nu eenmaal vluchtelingen moeten opnemen. En hoe lastig is het om nu zelf al bij een paar honderd vluchtelingen tegen de grenzen aan te lopen van wat we aankunnen. Je zou haast denken dat onze politiek gebaseerd is op onmacht. Maar dat is weer een vaststelling die we vooralsnog makkelijk kunnen maken zolang ons huis voor onszelf onze panic room is.

Het meesterplot van het vertrek uit de comfortzone is nog steeds de grotvergelijking van Plato uit Politeia. Lange tijd was me ook bij herlezing ontgaan dat de man die sinds zijn geboorte vastgebonden zit niet spontaan naar buiten gaat, maar door zijn bewakers met geweld naar buiten wordt gesleurd. En buiten is het allerminst prettig. Het zonlicht doet pijn aan zijn ogen en het kost een hele tijd om eraan te wennen. De zon staat voor de idee van het goede. Als je eenmaal door je pijngrens heen bent gegaan ga je zien dat de waarheid goed voor je is.

In mijn vorige blogs stond ik stil bij Plato's begrip chora, dat hij uitlegt in Timaeus, en dat de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben gebruikt om de politieke filosofie te heroriënteren op de ontologie. Vorige zomervakantie had ik al gezien dat Timaeus een voortzetting is van Politeia. Ik had nog niet verteld dat we het begrip chora al tegenkomen in Politeia. Je zou namelijk haast vergeten dat de zon zelf zich ook bevindt op een plaats:

- Gewenning, nietwaar, dàt is het wat hij nodig heeft, wil hij de dingen daarboven zien. Volgens de orde der gemakkelijkheid waarmee hij waarneemt, komen vooraan de schaduwen, dan de weerspiegelingen van mensen en dingen in het water, vervolgens de dingen zelf. Als gevolg daarvan zal hij makkelijker de hemellichamen en de hemel zelf zien, wanneer hij 's nachts opblikt naar het licht van maan en sterren, dan dat hij overdag naar de zon en het zonlicht zou kijken.

- Kan het anders?

- Pas op het eind, denk ik, zal hij de zon - niet meer haar spiegelbeelden in het water of elders, waar ze zelf niet is, maar de zon zelf, op zichzelf, op haar eigen plaats (ἐν τῇ αὑτοῦ χώρᾳ) aan de hemel - vermogen waar te nemen en te aanschouwen zoals ze is. (516a-b)

Agamben legt dit zo uit dat de idee van het goede, die bij Plato eerder 'aan gene zijde van het zijn' werd genoemd, hier niet onkenbaar blijkt te zijn, en ook niet wordt gekend door van de waarneming over te springen naar het zijn, maar dat de idee van het goede hier kenbaar is 'op haar plaats', dat wil zeggen volgens haar kenbaarheid. We kunnen de waarheid van iets te weten komen door verschijnselen en ideeën op elkaar te betrekken, maar dat is alleen maar mogelijk dankzij de middenterm chora, die gelijkstaat aan de kenbaarheid van zijn en zijnden. Niet het kennen is nu de hoogste waarde maar de kenbaarheid.

In een eerdere blog heb ik ook bij Agamben zelf enkele teksten aan elkaar gerelateerd, waarbij hij de tegenstelling licht en donker in het spel brengt. Dat doet hij in een kort artikel over het 'eigentijdse'. Je eigen tijd is een donkere plek die je niet kent. Om die te kennen heb je afstand nodig. Hiermee schaart Agamben zich in de traditie van de analyse van de actualiteit met name zoals Foucault die begreep, waarbij je in de geschiedenis duikt als een soort omweg om je eigen tijd in het vizier te krijgen. Dit kun je prima uitleggen volgens de zojuist genoemde voorrang van de kenbaarheid. Het heden is kenbaar via het verleden, het verleden zoals - en nu haal ik Walter Benjamin er weer bij - het steeds zwaarder wordt door het gewicht van het heden dat er overheen valt.

De analyse van het eigentijdse heb ik gekoppeld aan Agambens korte tekst over vriendschap. Vriendschap moet geen plicht zijn maar is er of is er niet. Ze behoort tot de orde van het zijn. Ook hier duikt dan de vraag naar de kenbaarheid vroeg of laat op. Het voorbeeld bij uitstek bij Agamben zelf is zijn relatie met de Franse filosoof Jean-Luc Nancy (dit jaar overleden), met wie hij in vriendschap de vriendschap wilde bestuderen. Toen die vriendschap afbrak formuleerde Agamben dat als 'verduistering'. Daar lag dus de mogelijke passage naar de analyse van het heden. De vriendschap wil Agamben liever zien als iets dat er is, als mogelijkheid, zelfs wanneer de vriendschap in onze waarneming gewoon wordt beëindigd.

Met die idee van een vriendschap die zich toont in wat er uitziet als een niet-vriendschap heb ik jaren geleden gespeeld in een blog voor mijn ex-collega docent geschiedenis Harry Kuster. Die is in zijn pensioen gewoon blijven doorschrijven en publiceert elk jaar een of meer boeken. Mijn blog was een bijdrage aan het afscheidscadeau van Harry's collega's, het Liber amicorum. Mijn titel 'Geen vriend van Harry' was niet meer dan een gimmick. Ik verweet hem dat ik van hem geen boeken kreeg, die ik toen maar zelf ben gaan zoeken in de openbare bibliotheek van Arnhem, waar ik twee boekjes vond. Nou, dat heb ik geweten. Sindsdien krijg ik zijn boeken steeds gratis opgestuurd. Zijn recente boekje over vriendschap kan ik niet anders lezen dan volgens het model van de voorbije zomervakantie. Iemand geeft mij een boek, en aan mij is het om deze te interpreteren als stap in mijn leerproces die aansluit bij de vorige stappen en daar dus iets aan toevoegt.

Hier dus geen samenvatting of analyse van Harry's boekje, wel een poging om te formuleren wat het toevoegt aan mijn bezinning op politiek en ontologie in de lijn van Plato en Agamben.

In eerste instantie lijkt alles helder. De moderne historicus brengt het heden niet ter sprake omdat hij gelooft dat het de integriteit van het verleden kan beschadigen: 'Is het niet de heilige plicht van iedere historicus om de integriteit van het verleden intact (intacta = onaangeraakt) te laten?' (p.36) Dit kunnen we zien als een visie op het heden, het heden dat niet wordt betrokken in de visie op het verleden om zodoende de duisternis van dat heden te respecteren en het verleden te laten treden in het licht van de waarheid.

Toch is het ook weer niet zo dat Harry het heden alleen maar in duisternis laat. Op de achterkant contrasteert hij de vriendschap met het netwerk dat we tegenwoordig allemaal moeten onderhouden. Het netwerk is de grens van de vriendschap omdat het sociaal kapitaal is, dus gericht op voordeel. Ook in een ander opzicht zien we de actualiteit bij Harry opduiken, wanneer hij zijn oorlogje voert met historicus Dyan Elliot, The Corruptor of Boys: Sodomy, Scandal, and the Medieval Clergy (2020). Zij bezondigt zich aan anachronistisch projecteren door het kindermisbruik in het centrum te zetten van haar visie op de middeleeuwse clerus. Dubbel misbruik dus, volgens Harry door Elliot zelf, omdat ze met haar projectie de integriteit van het verleden aantast.

Wat er op het oog uitziet als een didactisch document, gezien Harry's ondertitel Aristoteles, Cicero en Aelred, blijkt al lezend de verheldering van het verleden vanuit een duister heden. Daar zijn we bedacht op vergroting van sociaal kapitaal, wat we willen bereiken met politieke correctheid, waarbij we - zo zou ik het begrijpen - scherpe kritiek hebben op het kwaad dat niet als zodanig is benoemd (kindermisbruik), en voor de eigen tijd juist termen hanteert die positief en vriendelijk zijn (de gezamenlijke plicht om de goede zaak te bevorderen). Het goede wordt zodoende de schaduw in de taal van het kwaad dat in het licht is gezet.

Zodoende heb ik eigenlijk de zaak op de kop gezet. Ik heb het boekje van Harry van achteren naar voren gelezen, en zijn polemische bijlage als hoofdtekst. Dat kan natuurlijk niet de bedoeling van Harry zijn geweest. Zijn titel ('Vriendschap') en de ondertitel met de drie filosofen moeten we met respect bejegenen. Misschien vind ik een sleutel tot dit boekje in de openingszin:

'Toen Cicero tussen maart en oktober 44 zijn Laelius vel de amicitia schreef, tussen de moord op Caesar half maart en de publicatie van De officiis over de ideale mens en zijn plichten eind oktober, in wat de paradoxale maanden zijn genoemd, onderscheidde hij drie hoofdvormen van vriendschap, waarnaar in de eeuwen nadien veelvuldig is verwezen.' (p.1)

Harry start dus niet met de eerste naam van zijn ondertitel maar met Cicero. En de drie vormen noemt hij in omgekeerde volgorde. De drie vormen zijn 1) de vriendschap tussen politiek gelijkgezinden, 2) tussen 'gewone' mensen en 3) tussen oudere en jongere mannen. De hoofdvraag zit verscholen tussen de plooien van Harry's leeservaringen, maar tekent zich af in de verhouding tussen Cicero en Aristoteles. Hoe is Cicero in zijn visie op vriendschap schatplichtig aan Aristoteles? En krijgen we hier een nieuw zicht op de waarheid van de vriendschap zoals die zich heden in verduisterde vorm voordoet, in de netwerken en de verduisterde vriendschap?

Ook bij Aristoteles vinden we een driedeling. Maar dat is niet wat Harry hier interesseert. Met omtrekkende bewegingen komt hij bij de kern van Aristoteles' opvatting van de vriend als een heteros autos, een ander zelf. Ware vriendschap is ondeelbaar, zelfs de verdeling tussen ander en zelf is hier niet op zijn plaats. Dit is een moeilijke opvatting, omdat je die ook zou kunnen duiden vanuit de liefde voor het zelf, de eigenliefde. Maar dat zou een verachtelijke opvatting zijn: 'Hoe meer minnaar van zichzelf, hoe verachtelijker, meent Aristoteles.' (p.4) Om deze verachtelijke vriendschap te onderscheiden van de ware vriendschap moeten we niet alleen de juiste formulering zoeken maar ook een ervaring van vriendschap opdoen, waarbij we onze deugd of voortreffelijkheid (aretè) inzetten.

Overigens is die ware formulering ook weer niet onbelangrijk. Hier spelen twee aspecten. Enerzijds vindt Harry het moeilijk om de essentie van vriendschap in woorden te vangen, en zouden we misschien als vanzelf uitwijken naar dichterlijke taal. Anderzijds loert hier weer het gevaar dat de argeloze recipiënt niet bestand is tegen de risico's van dichterlijke meeslependheid. Het is dus de taal die hier het grootste gevaar sticht. Iets in de vriendschap vraagt erom, te worden verwoord in tegenspraken. De beroemdste is wellicht de uitspraak van Aristoteles die we kennen via Montaigne en Diogenes Laertius: 'O vrienden, er is geen vriend.' Met andere woorden, vriendschap houdt de ervaring in van twee zielen in een borst. De vriend is eerder een zaak van de aretè dan van de werkelijk bestaande andere mens. Ze is een zaak van de ethiek, opgevat in Socratische zin dat het beter is te geven dan te ontvangen.

Derrida heeft zich tegen deze opvatting van vriendschap scherp verzet, in zijn Politique de l'amitié (1994), vooral in de doorwerking van deze visie in de moderne filosofie zoals bij Kant. Wanneer vriendschap vooral een zaak is van de bevelsethiek voer je stiekem of openlijk een derde persoon in, de wetgevende vader, waardoor vriendschap eigenlijk een soort broederschap wordt, de dominante metafoor in de moderne democratie. Daartegenover zouden we vriendschap weer scherper moeten onderscheiden van broederschap. Toch blijft Derrida ook trouw aan de formulering 'O vrienden, er is geen vriend'. Niet de ethiek, maar ook niet de ontologie. En als de taal ons voortdurend weer voert in nieuwe wendingen, dan zit daar iets onvermijdelijks in. Zodoende is de vriend zeker ook de vijand.

Agamben zocht een alternatieve toegang in een volgens hem waarschijnlijkere terugvertaling van Aristoteles die in sommige handschriften bewaard is gebleven. Niet Ὦ φίλοι, maar met spiritus asper en jota subscriptum: ᾩ φίλοι, 'aan wie vrienden zijn', dwz 'wie vrienden heeft, hij heeft geen vriend'. Nu wordt de tegenspraak verzwakt tot een paradox, we snappen goed dat je niet teveel vrienden moet hebben, zoals in de moderne netwerken. Bovendien staat er geen werkwoord in de Griekse zin, 'aan wie vrienden ..., niemand vriend'. De bezitsrelatie is dus niet per se in het spel.

Maar het gaat hier niet om Agambens visie, wel om te zien wat ik van Harry kan leren. Ik respecteer dus zijn uitleg, en die van Montaigne, zelfs als we nu gevaar lopen de integriteit van het verleden  te beschadigen. We zijn in dit bestaan nu eenmaal nooit veilig, en ook het verleden niet. Mijn leesrichting was de schatplichtigheid van Cicero aan Aristoteles. Welnu, die moeten we denkelijk zoeken in Cicero's voorkeur voor de vriendschap tussen boni viri, de mannen van karakter. De adressanten zijn de optimates, de mannen die in de tijd van Cicero de senaat zagen als de belangrijkste politieke institutie, die steeds meer werd ondermijnd door de opkomende generaals (onder wie Caesar) die als populares werden gezien. De term virtus moeten we dus opvatten in het verlengde van de aretè van Aristoteles, met meer nadruk nog op de praktijk. Het gaat om de mannen die in de politiek door hun moed herinneren aan de oude republiek op het moment dat die aan het imploderen is.

Het probleem dat je - bezien tegen deze politieke achtergrond - bij Aristoteles nog minder ziet dan bij Cicero is dat de politieke gemeenschap steeds moeilijker volgens de vriendschap kan worden gedacht. Nu had Harry op dit probleem al geanticipeerd door bij Aristoteles niet zozeer te kijken naar de vriendschap in zijn Politica maar in zijn Ethica Nicomachea. Toch of juist ook daardoor ziet hij dat de vrienden bij Cicero zich van de politieke gemeenschap afzonderen: 'Uit de onbegrensde natuurlijke band tussen alle mensen is de oerkracht van de vriendschap dat zij zich afzondert tot een zo innige verbintenis, dat het hele gemeenschapsgevoel van mensen (in stad, buurt of familie) wordt vernauwd tot liefde tussen twee mensen of in ieder geval tussen weinigen.' (p.8)

Hier bij Harry's studie zit zeker, behalve de harde realiteit van de politiek, ook een filosofisch probleem. De liefde kent geen beperking naar plaats. Vrienden zijn aanwezig ook al zijn ze weg. Of dood. Vriendschap is dus, zo lijkt het, inderdaad een ontologische realiteit, maar niet op basis van iets dat plaatsvindt, maar juist als iets dat zo onbeperkt is dat het er ook is als het niet plaatsvindt. Dit is de exemplarische vorm van vriendschap, de vriendschap die er juist is wanneer de vriend er niet is. Inderdaad: vrienden, er is geen vriend, in de zin van: de vriend is er niet. De vriend die er niet is, is je vriend.

Vanuit deze visie kunnen we kijken naar de moderne vriendschap waarin sociaal kapitaal de inzet vormt. Cicero kon nog denken dat profijt voortvloeit uit vriendschap, wij hebben geleidelijk geleerd dat vriendschap ons voordeel brengt als het ons ook werkelijk iets kan opleveren. Op mijn manier ben ik daaraan schatplichtig doordat ik nu een les probeer te leren van Harry. Hij is wel mijn vriend, maar toch vooral als iemand die boeken schrijft en mij van alles kan leren, nu weer over vriendschap.

Misschien heeft zich bij Aristoteles en Cicero al een verlies afgetekend van de vriendschap, hoezeer dit ook wordt verwoord als een voordeel. De vriendschap is losgemaakt van de plaats. De vriend is er ook als hij er niet is. Je kunt je vervolgens ook afvragen hoe belangrijk het is dat die vriendschap ook werkelijk plaatsheeft. Daartoe dienen de criteria die Harry op p.13 in een schema zet. Je kunt wel denken dat je vrienden bent, maar dan moet je toch eerst nog flink je best doen om voortreffelijk te worden. Eerst excelleren, dan zien we weer of je werkelijk die vriendschap waard bent. De vriendschap verliest zijn onvoorwaardelijkheid.

De kenbaarheid van Plato is dus al een flink eind verdicht tot een taakopvatting, die van de officia waarover Cicero zijn volgende boek zal schrijven. Vriendschap is vooral iets praktisch, iets waaraan je moet werken. En in dat werk hebben we de exempla uit het republikeinse verleden als oriëntatiepunten, onze morele voorbeelden.

Kunnen we nu ook zeggen dat chora op een of andere manier doorwerkt in die vriendschap van Cicero? En niet alleen als een beperking, als negatie? Het is denk ik de schrijfstijl van Harry die ruimte laat voor ontdekkingen die je niet makkelijk terugvindt in een afvinklijst. Zo lees ik dat Laelius (de hoofdspreker in Cicero's verhandeling) Cato citeert dat 'sommige mensen beter af zijn met de scherpste kritiek van vijanden dan met de beminnelijkste glimlach van vrienden' (p.12). Juist die vijanden spreken de waarheid. Dat kun je opvatten als criterium: is iemand een vijand, dan heb je grotere kans dat hij de waarheid spreekt. Maar je kunt het ook zien als verhouding tot de taal. Hoe verhoud je je tot mensen die buiten je vriendenkring liggen? Wat kunnen we leren van Caesar, zelfs als we die niet gauw onze vriend zouden noemen?

En zo sluit Cicero vriendschap tussen de personae (rollen, maskers) die hij in zijn teksten en zijn optreden onderscheidt: advocaat, consul, filosoof. Vele zielen in een eenzame borst. Via Cicero kunnen we de vriendschap ontdekken die we met onszelf sluiten, temidden van onze vijanden en gevaren.

Zo zie ik Harry in gedachten schrijven aan ongetwijfeld weer zijn volgende boek. Tikje ijdel (zoals ik ook) maar allerminst verachtelijk. Zijn boekje over vriendschap is nauwelijks sociaal kapitaal. Een paar vrienden lezen het, en ze zullen het vast knap vinden wat hij schrijft. Ik lees het zoals hij Cicero leest, als herinnering aan een tijd dat we via onze vrienden nog geen sociaal kapitaal opbouwden. Het is dan misschien geen feitelijke waarheid, want niemand was zo goed als Cicero in het opbouwen van sociaal kapitaal. Maar we moeten ons best doen om door te dringen tot de eenzame ziel achter de maskers van Cicero en dan zien we misschien een heteros autos, een vriend.

Ciceros Tod: Nach dem Mord durchbohrten sie seine Zunge - WELT



Geen opmerkingen:

Een reactie posten