woensdag 1 december 2021

De taal is onze stem - Geïnspireerd door mijn vrienden

De meerstemmigheid wijst naar iets, hadden we gezegd. In een reactie op mijn blog signaleert Martien dat ik die meerstemmigheid verzwijg, terwijl ze toch mijn uitgangspunt moet zijn. Dat is een inspirerende gedachte, en opnieuw ben ik (zoals Rob in mijn vorige blog) een vriend dank verschuldigd, als je dat tenminste kunt zeggen, want bij vrienden is schuldvereffening niet het eerste wat je zoekt.

Ook kritiek is niet een frame dat vriendschap moet domineren. Ik ga dus liever niet in discussie met mijn vrienden. Stilzwijgend denk je er dan al gauw een rechter bij die van buitenaf een van ons gelijk geeft, en behalve dat ik vrees dat ik dan meteen het onderspit delf, ga je dan toch weer uit van een niets dat recht van bestaan heeft. En als ik schrijf heb ik al snel het idee (misschien te snel) dat het iets is, dat het iets betekent, en datzelfde geldt voor de uitingen van mijn vrienden. Nogmaals, ik beschouw mezelf als ietsist, niet het niets maar het iets is de laatste grond waarop we stuiten als we nadenken over fundamentele kwesties.

Even terug naar het kantianisme. Als ik denk aan meerstemmigheid zie ik daarvan bij Kant weinig terug. Maar ik voelde me in de jaren tachtig geholpen door Habermas die met zijn vrouw op bezoek kwam in de Jaarbeurs (Beatrixhal meen ik) en een lezing hield over 'die Einheit der Vernunft und die Vielheit ihrer Stimmen'. Je kunt het dus hebben over meerstemmigheid, maar dan doe je dat meestal op basis van een achterliggend geloof in rationaliteit, en die spreekt met één stem. Als ze al een stem nodig heeft, tenminste. Het is van Kant en Habermas niet zo ver naar Derrida, die de eenheid van de rede terugvoert op de geschreven letter, zodat zelfs de différence alleen samenvalt met de différance wanneer je het uitspreekt, een schijneenheid die verdwijnt als je de termen leest.

Nu heb ik zelf ook vraagtekens gezet in mijn vorige blog, bij die eenheid van de rede. Als je op grond van die ene rede de rede zelf moet begrenzen, heb je die eenheid dan niet al prijsgegeven? Minstens zou je dan moeten zeggen dat het een speciaal soort eenheid is, een eenheid die haar eigen negatie in zich draagt. Daarom denk ik dat je vroeg of laat de stap naar Hegel moet zetten, ook wanneer je vasthoudt aan het ietsisme. Negatie is een onmisbaar element in het denken van Kant, en Hegel heeft dat goed begrepen.

Ik vraag me af hoe mijn held Agamben denkt over meerstemmigheid. Ik zie de hele term nergens bij hem terug, en wie weet zou Martien ook tegen hem zeggen dat hij de meerstemmigheid verzwijgt, terwijl ze toch zijn uitgangspunt is. Hoe dan ook, wel zie ik dat Agamben in zijn denken over de stem zoekt naar de plaats van de negatie. De titel van zijn collegereeks uit de jaren zeventig luidt, in vertaling: 'De taal en de dood - Een seminar over de plaats van de negativiteit'. (Ik veroorloof me meteen om mijn vermoeden uit te spreken dat Agamben in dit seminar zonder naar Timaeus van Plato te verwijzen wel aan hem zal hebben gedacht. Pas in 2014 zien we een uitwerking van chora, waarin ik me in afgelopen zomervakantie heb verdiept.)

Als er iets gemeenschappelijk is aan de denkers van meerstemmigheid is het waar we de negativiteit moeten situeren, bij zoveel positiviteit. Denk bijvoorbeeld aan de Russen, en aan de held die ik met Martien gemeenschappelijk heb, Michail M. Bachtin (1895-1975). Die vond de meerstemmigheid aanvankelijk in een specifiek literair genre, de polyfone roman van Dostojevski. Vervolgens zag je dat hij de meerstemmigheid uitspreidde over specifieke taalvormen, en uiteindelijk over de hele taal. Daarmee raak je, als je gewend bent aan de kritiek als frame van de filosofie, in een tegenspraak. Als alle taal meerstemmig is, geldt dat dan niet ook voor de monoloog? Heeft de tegenstelling dialogisch versus monologisch dan nog wel betekenis? Is er dan nog plaats voor negativiteit? En zo ja, welke plaats dan?

Martien houdt zijn kritische gebaar vol door mij uiteindelijk tegenover de harde, zelfverzekerde bestuurders te stellen. Dat doet me deugd, ik ben zwak genoeg om me reserveloos over te geven aan bemoedigingen. Maar nu we hier toch eenmaal zijn, kunnen we net zo goed verder. Zeker, de denkers en twijfelaars worden opzij geschoven door de harde bestuurders. Maar waar komen we uit wanneer we de vraag naar de plaats van de negativiteit niet automatisch en uitsluitend aanwijzen bij de verliezers van de strijd om de macht? Valt er voor het denken niet meer te halen? Waar komen we uit wanneer we deze vraag hardnekkig blijven stellen?

De lijn die Agamben in zijn seminar volgt start bij Hegel, toch zo'n beetje de kampioen van de negativiteit. Maar zou het kunnen dat ook bij Hegel die negativiteit een plaats heeft? Ik zal de verleiding proberen te weerstaan om die hele lijn van Agamben in één blog te willen presenteren. Laat ik zoeken naar een kantelmomentje waarmee we uitzicht winnen op ons probleem. Welnu, bij Hegel vinden we de gedachte dat de hele menselijke taal moet worden beschouwd als een stem. Dat wil zeggen: in onderscheid tot het dier is de mens in staat om de 'zuivere stem' te onderbreken, te articuleren en te behouden middels stomme (niet-stemhebbende) medeklinkers. Daaruit volgt dat het dier, de stem van het dier, de negativiteit is. Hegel zegt zelfs dat het dier zijn stem laat horen als het sterft. Het is de dood die spreekt in de dierlijke stem, en die wordt opgeheven in de menselijke stem.

In latere jaren lijkt Hegel de intieme connectie tussen stem en dood te verzachten doordat hij de dood bij de mens situeert in de heer-knechtverhouding. De mens ontdekt zijn stem niet in het overleven of in het sterven, maar in zijn angst voor de dood, dat wil zeggen: niet een stem maar een stemming. De negativiteit vindt dus oorspronkelijk zijn plaats in de dood (van het dier) en verplaatst zich vervolgens via de gearticuleerde taal en stemming naar de sociale verhoudingen. Maar ook na die verplaatsing blijft de stem in wezen stem van de dood. De plaats van de negativiteit is dus de stem.

Slaagt de mens erin om die negativiteit te overwinnen? Zeker, hij doet niets anders dan dat. Maar naarmate hij daarbij inzet op de stem zet hij daarbij tegelijk, of hij het nu merkt of niet, in op de negativiteit. Wellicht zouden we ook de meerstemmigheid zo kunnen duiden: het lijkt of we door de stem te verdelen over verschillende stemmen de tekortkomingen van de enkele stem kunnen overwinnen. Maar met elke overwinning graven we ons ook dieper in de negativiteit in, voorzover meerstemmigheid tegelijk de negativiteit verspreidt

Mooi, zou je nu kunnen denken, maar nu hebben we toch maar mooi weer de rationele logica achter dit hele gebeuren ontdekt. Hoera, we kunnen weer terug naar Kant! Echter, die logica kan wel mooi transparant zijn, ze valt weer uiteen wanneer ze wordt gesproken door een dierlijke of menselijke stem. Wat neokantiaan Bachtin beschrijft is dus wellicht niets meer of minder dan de keuze voor zin of betekenis die zich aan deze negativiteit onttrekt. Je zou het met een beetje goede wil ook nog anders kunnen duiden. In een vroege tekst stelde Bachtin al (zie ook mijn blogserie) dat we in de literatuur niet met een werkelijke ander te maken hebben, het is slechts 'de dode ander wiens vlees ik op me neem', dat wil zeggen een radicale keuze voor de sterfelijkheid en negativiteit. Maar ook bij deze alternatieve duiding, en zelfs meer nog dan bij de gangbare duiding van de literaire held als de ander, is de stem de plaats van de negativiteit.

Agamben vraagt zich in zijn seminar af of deze negativiteit niet ook in de filosofie na Hegel blijft doorwoekeren. Ook bij zijn leermeester Heidegger ziet hij eenzelfde patroon. Alleen lijkt de stem daar van zijn negativiteit ontdaan, doordat hij deze losmaakt van het dier, inclusief de mens als dierlijk wezen, en van het bewustzijn. De stem is nu niet meer de stem van het stervende dier, maar van het Dasein. Er is geen plaats meer van de negativiteit, zo lijkt het, de plaats is een niet-plaats. Maar dan komt er in tweede instantie toch weer die dood die de mens appelleert aan zijn eigenlijkheid, en valt ook Heidegger weer terug op diezelfde structuur. Overigens schrijft Agamben die stem vanaf Hegel met hoofdletters (VOCE), om uit te drukken dat, als de stem van de dood zijn appèl roept, hij dit vooral doet als er niets wordt gezegd. STEM is er waar geen stem is, en voor de metafysica geldt dat deze stem altijd al STEM was.

Ik schat in dat Martien zich inmiddels behoorlijk aan het ergeren is, want ik verlies me weer eens in Agamben. De belangrijkste reden dat ik vooral hem volg is dat ik nu eenmaal veel van deze filosoof gelezen heb, en onderhand wel eens wil weten of ik er hier en daar een draadje uit kan plukken. Maar anderzijds denk ik ook dat de hoofdlijn van wat ik hier zeg niet alleen Agamben-uitleg is, maar dat we via hem (of een ander, Deleuze bijvoorbeeld, of Foucault) meer zicht krijgen op toch een belangrijke hoofdlijn in de moderne filosofie. Filosofie komt voor een groot deel neer op het construeren van mooie ideeën, die echter in het water vallen wanneer ze in het gewone leven worden gerealiseerd. En ook dat gewone leven in al zijn sterfelijkheid wordt weer geïdealiseerd, de stem wordt stiekem opgevat als STEM, als een soort geheime niet-plaats van negativiteit die onze idealen van buiten en van binnen blijft ontwrichten.

We zouden de weg weer moeten vinden, zegt Agamben, naar het woord, naar de taal of sociale praxis die niet meer op een geheim berust, maar zichzelf transparant is. Dat lijkt weer erg op Bachtin, die de roman en dus het proza zag als de plaats, het genre of non-genre waar dat het beste kon gebeuren. Agamben voelt meer voor poëzie en theater. Het maakt mij persoonlijk weinig uit, ik heb wel vertrouwen in literatuur als een gestalte waar de taal zichzelf in het gezicht kan kijken. Punt van belang is wel dat je die taal niet automatisch opvat naar het model van het subjectieve bewustzijn. De taal spreekt, maar zegt altijd meer dan wat deze of gene persoon erin wil leggen. Daarom laat ik me - via filosofen als Agamben - graag gidsen naar het onpersoonlijke, naar de plaats of niet-plaats waar we kunnen luisteren naar wat er gezegd wordt in plaats van een oordeel vellen over wie het zegt.

'De logica bewijst dat de taal niet mijn stem is', zegt Agamben. Hoe is de taal dan wel mijn stem? Doordat ik me als ik van de taal losmaak, doordat ik zie hoezeer de taal van iedereen en niemand is, de taal van ons is. Agamben besluit zijn seminar dan ook met de conclusie, waarmee hij mij aan het woord laat, en ik Martien en Rob: 'Ergo, de taal is onze stem, onze taal. Zoals je nu spreekt, dat is ethiek.'

Een loeiende koe van Mario Dekker op canvas, behang en meer


zaterdag 27 november 2021

Beter iets dan niets

Er is een nieuw ietsisme. Tekenen daarvan kun je bespeuren in de bestuurscultuur zoals die vanochtend in de Volkskrant onder vuur werd genomen door staatsrechtdeskundige Wim Voermans. Met de titel van zijn boek, 'Het land moet bestuurd worden', citeert hij Rutte. Als er niets is, als er chaos is, dan regelt Rutte de zaken gewoon zelf, met zijn kabinet en de groepen die volgens hem ertoe doen. Beter iets dan niets, zeg ik dan.

De term ietsisme werd alweer decennia geleden bekend door biomedicus Ronald Plasterk, tegenwoordig columnist bij De T. Hij hekelde mensen die in iets geloofden, en dat iets lekker vaag hielden. Het is typisch de zorg van bèta's. Goed onderzoek, hoorde ik ooit wetenschapsfilosoof Bas Haring zeggen, is een vraag waar je met ja of nee op moet antwoorden, maar niet iets ertussenin. Plasterk symboliseert voor mij de glijdende overgang tussen wetenschap, politiek en column-achtig schrijven, en ik verwacht dus dat ik met mijn eigen column-achtig schrijven zoiets als een tegengif kan bedenken tegen zijn spot.

Wat is er onvermijdelijk aan het ietsisme? Afgaand op een kernwoord in de krant van vanochtend kies ik de term vertrouwen. In het Latijn (fides) en Grieks (pistis) staat voor geloof en vertrouwen hetzelfde woord. In de politiek draait nu alles om vertrouwen, het vertrouwen meestal van het volk in de instituties dat nu nog steeds flink tanende is. Naarmate dat vertrouwen slinkt, worden we uitgedaagd opnieuw na te denken over de vraag waaraan de instituties hun geloofwaardigheid ontlenen.

Misschien heeft Rutte wel een beetje gelijk wanneer hij het bestuur boven de democratie stelt. Hij is toch zo'n beetje onze dictator zoals dat werd verstaan in de Romeinse republiek. Bij groot gevaar moet dat gevaar eerst worden bezworen, en daarna kunnen we de instituties weer reanimeren. Daarom helpt het maar zeer ten dele als Voermans - of op zijn manier de Canadese psycholoog Steven Pinker - pleit voor waardering van de instituties. In een situatie waarin iedereen gelooft dat er een crisis is ontbreekt het verlangen naar het overstijgen van de korte termijn. Voermans en Pinker zullen worden weggezet als academici die mooi praten hebben maar het afleggen tegen de macht.

Dat wil nog niet zeggen dat we het geloof (vertrouwen) dan ook maar helemaal overboord moeten zetten. Denken we terug aan Kant, die de godsdienst weer van stal haalde toen hij wilde nadenken over het radicale kwaad. Niet de godsdienst van geesteszieners en fanatici, maar een godsdienst die rationalistisch geherformuleerd werd. Achter het iets van de instituties gaat dus uiteindelijk het geloof in rationaliteit schuil, en het is dus geen toeval dat het boek van Pinker precies die titel heeft. Als we rationeel nadenken zullen we anders kijken naar de crisis en er elementen in ontdekken waarmee we de verbinding met de langere termijn weer kunnen herstellen.

Is het iets waarin we noodzakelijk geloven dus de rationele samenhang der dingen? Niet noodzakelijk. In het kantianisme en zijn hedendaagse gestalten (Arendt, Gabriel en dus ook Pinker) zien we een conflict tussen twee invalshoeken als het over rationaliteit gaat, naast de beschouwing ook het handelen. Uitgedaagd door mijn vriend Rob vond ik dat ik opnieuw moest nadenken over het radicale kwaad, de gedachteloosheid en de prikkel tot nadenken. De laatste keer dat ik me in deze blogs met die kwestie had beziggehouden was naar aanleiding van Bettina Stangneth. Zij bekritiseert de filosofie dat die zich teveel richt op beschouwing, terwijl er in de permanente crisis vooral moet worden gehandeld.

Een beschouwing die gericht is op handelen symboliseert welke vorm het kantiaanse conflict zal aannemen wanneer het om rationaliteit gaat. Het is de rationaliteit zelf die ons ertoe brengt de rationaliteit te begrenzen, wanneer we het handelen boven de beschouwing stellen. Er is nu eenmaal geen tijd om alles radicaal te doordenken, en daarom moeten we in onze rationaliteit aanvaarden dat we de rationaliteit zelf beperken, bijvoorbeeld door halfrationele motieven toe te laten, religieuze symbolen of overtuigende taal.

Het kantiaanse geloof is dus niet per se geloof in een onverdeelde rationaliteit, maar in een iets dat schuilgaat achter en in ons denken, het fameuze Ding an sich. Je zou het kantianisme een ietsisme kunnen noemen waarin altijd de bereidheid voorhanden is om op sommige punten te breken met het rationalisme, zelfs of vooral als dit gebeurt op basis van datzelfde rationalisme.

Wat is dat Ding an sich anders dan de Platoonse idee, die bij Plato vaak wordt weergegeven met de technische term to pragma auto, 'het ding zelf'? We zullen niet gauw zeggen dat we in dat ding geloven, maar ook als we tegenover het geloof willen vertrouwen op het denken, juist dan baseren we het denken op het geloof in iets, zeg maar een bepaald soort ietsisme, het geloof dat we de dingen zelf kunnen naderen door erover na te denken.

Plasterk kon als wetenschapper zelf niet ontsnappen aan het ietsisme dat hij belachelijk maakte. Het geloof in de exacte wetenschap is ietsistisch omdat we nooit kunnen aannemen dat de dingen zijn zoals ze verschijnen, maar moeten worden onderzocht, waarbij altijd kan blijken dat ze anders zijn of dat ze er niet zijn. Maar de dingen waarvan we geloven dat ze er niet zijn, zijn niet de moeite waard om te onderzoeken, en in die zin gaat het geloof in iets vooraf aan het wetenschappelijk onderzoek.

Nu wil ik het kantianisme niet bekritiseren. In mijn blog over Stangneth kwam ik uit bij een andere optie. Tegenover het gebaar van het moderne denken stelde ik dat we nooit enig station (voorgoed) hebben gepasseerd. De stations die we hebben gepasseerd liggen ook steeds voor ons. Mooi aan de idee van het radicale kwaad vind ik dat we die gebruiken als een prikkel om opnieuw na te denken over de religie, zoals Kant. Religie is geen gepasseerd station, ook niet voor een wetenschapper, filosoof of atheïst.

In een andere recente blog, over Agamben, leunde ik op zijn beschouwing over de aloude vraag 'waarom er veeleer iets is in plaats van niets'. Het antwoord van Agamben houdt in dat we die vraag niet kunnen beantwoorden vanuit de aanname dat er iets is. Inzoverre is Agamben dus geen ietsist, hij gelooft niet in iets dat voorbij het denken zou liggen. Dat er iets is, kunnen we alleen afleiden uit het zo-zijn van de dingen, uit de ontdekking dat dingen er op een bepaalde manier of in een bepaalde modus zijn. Die ontdekking maken we in feite door te bestaan, te leven, te houden van de dingen of door ze te haten.

Het geloof of vertrouwen in de dingen heeft dus wel degelijk het karakter van noodzaak, al is het de 'noodzaak van de contingentie'. Dat de dingen er zijn, dat we daarop vertrouwen, gaat noodzakelijkerwijs samen met de mogelijkheid dat ze er ook niet of anders hadden kunnen zijn. We kunnen dus nooit vertrekken vanuit een aanname of vooronderstelling. Het enige dat overblijft is de taal, waarin we ontdekken dat de taal er is, nog voordat die taal naar iets of niets verwijst, of beveelt, of vraagt.

Vager en preciezer dan dat kun je het niet hebben.

Tijd om terug te keren naar onze twee gepasseerde stations, Rutte en Plasterk. Hoe kunnen we vanuit ons ietsisme tegenwicht bieden aan het geloof in de prioriteit van het bestuur en het geloof in de natuurwetenschap? Wanneer we geloven dat er iets is veeleer dan niets, ligt de weg open om het geloof van de ander te ontdekken en dat te ondersteunen. Ja, Rutte, het is waar dat er bestuurd moet worden. En ik ondersteun dat door tegenwicht te bieden, of, zoals Voermans zegt: door te wijzen naar het parlement dat bezig is zich te herpakken nadat het zo vaak aan de kant is gezet en misleid. En ja, Plasterk, het is waar dat we exacter moeten worden in ons geloof in de dingen zoals ze zijn. Het moet toch niet al te moeilijk zijn om de wetenschap te keren tegen het volksgeloof en de propaganda van De Telegraaf, Plasterk tegen Plasterk. Daaruit kunnen we hoop putten dat al die zelfverzekerde stemmen in zichzelf verdeeld zijn en ruimte maken voor iets... ja iets.

Kamervraag over DWDD-tweet Plasterk: 'Hij is een beetje Twitterziek' | Het  Parool


zaterdag 13 november 2021

Gidsen naar het onpersoonlijke - Agamben combineert Foucault met Deleuze

Het virus is geen persoon. Toch willen we zo graag dat ons leven persoonlijk is, dat we ons leven als persoon leven, dat we zelfs het virus personificeren: 'Het virus is overal', 'Het virus is niet klaar met ons.' Hoe ingrijpend dat persoonsbegrip is, overdenk ik onder meer in mijn andere blogserie Personae. Daar breng ik ook persoonlijke ervaringen in, zoals het sterven van mijn vader. Toen na een paar jaar Alzheimer duidelijk werd dat hij zijn laatste dagen had bereikt, kreeg hij een dormicum toegediend. De dag erna hadden we een gesprekje met de pastor over de vraag: is dit menselijk? Is dit een mens? We herkennen de vraag van Primo Levi, de scheikundige en schrijver die Auschwitz overleefde. Die kwestie is dus niet puur retorisch. Je kunt belanden in situaties waar je gaat twijfelen of je nog met mensen te maken hebt, waar het leven is teruggebracht tot zijn minimale, plantaardige vorm.

Denk uiteraard ook aan de vluchtelingen tussen Polen en Belarus. Daar dringt zich een andere betekenis van het woord persona op, het masker van een acteur in een theaterstuk. Loekasjenko is de schrijver, wij de toeschouwers, de vluchtelingen de acteurs.

Even een zijlijntje, dat ik verderop weer oppak. Vluchtelingen - het is al vaker gezegd in de media - zijn nu ook wapens. Hier krijgt de eerste regel van het epos van Vergilius een macabere toespitsing: Arma virumque cano, Ik bezing de wapens en de man. Het eerste woord van een epos is vaak een samenballing van het hele epos (Ilias: woede, namelijk die van Achilles; Odyssee: de man, dat wil zeggen Odysseus). Het epos Aeneis zou dan niet in de eerste plaats gaan over de held Aeneas, maar over arma, wapens. Vergilius speelt hier toe op de oorlog die Aeneas moet voeren als hij vanuit Troje in Italië voet aan wal zet. Het land is al bewoond en Aeneas moet zijn plaats veroveren. Het is maar de vraag of Aeneas het zelf is, in persona als het ware, die de oorlog in gang zet. Eerder lijken het de goden, en in die zin zou de parallel met Loekasjenko wel opgaan. Hij is de god die de vluchtelingen als wapen inzet, maar anders dan Aeneas zijn deze vluchtelingen zelf niet bewapend. Wapens en mensen vallen nu samen, en de formulering arma virumque is ineens een tautologie.

Dat de vluchtelingen acteurs zijn wil niet zeggen dat ze ook werkelijk een rol spelen. Ze doen op de keper beschouwd weinig anders dan zich in dat niemandsland bevinden, en hun klachten zijn scriptteksten die ons tot medelijden en schuldgevoel moeten bewegen. Nog ongemakkelijker is die andere waarheid, dat we die vluchtelingen niet willen toelaten, en dat ons gepraat over mensen en menselijkheid hier strandt. Volg je de betekenislijn van persona als masker, dan kijken we bij dit theater in de spiegel en zien we onszelf met ons humanisme als masker waarachter iets anders schuilgaat, iets kouds en onverschilligs, iets onmenselijks. Je zou voor dit zelfinzicht de cynische Loekasjenko bijna dankbaar zijn.

Ik begrijp heel goed dat mijn favoriete filosofen - Deleuze en Agamben - weinig op hebben met het persoonlijke. Het begrip is tezeer verbonden met de bewustzijnsfilosofie, die maar blijft doorgaan met zich in zichzelf te verstrikken. Enerzijds wordt het ik of het bewustzijn gedacht als een lege vorm die de betekenis van gedachten en ervaringen bepaalt, anderzijds als een verzameling processen of gebeurtenissen die steeds weer worden gebonden aan die lege vorm. Beide gestalten van het ik-bewustzijn zijn in feite onpersoonlijk, zowel die lege vorm als die processen die gaande zijn. Deleuze vertrekt met zijn filosofie daarom liever vanuit 'transcendentaal empirisme', waarmee hij ervaringen bedoelt die voorafgaan aan het bewustzijn en onze persoonlijke identiteit.

Wetende hoezeer Deleuze en Agamben bezig zijn met taal, met name taal als iets dat we niet kunnen bevatten, en al helemaal niet kunnen sturen vanuit onze intenties, heb ik het idee dat er in het begrip persona betekenissen schuilgaan die niet te reduceren zijn tot de bewustzijnsfilosofie. Denk bijvoorbeeld aan Nietzsche, die het masker niet ziet als iets dat we naar believen kunnen opzetten en afzetten, maar dat samenvalt met ons gezicht. Er zit dus geen 'persoon' achter het masker, maar een verzameling driften, de wil tot macht, die onpersoonlijk wordt gedacht. De taal is bij Nietzsche ook wezenlijk metaforisch en retorisch. De hele bewustzijnsfilosofie wordt door Nietzsche herschreven als een retorische strategie waarmee we onze ware verlangens kunnen verbergen zodat ze des te effectiever kunnen worden ingezet. Inderdaad, wapens in de strijd om de macht.

Deleuze radicaliseert Nietzsche nog verder, met zijn transcendentaal empirisme rekent hij af met quasi-biologische principes zoals driften die ons gedrag zouden verklaren en bepalen. Transcendentaal is bij hem iets anders dan transcendent. De ervaringen overstijgen het individuele bewustzijn (transcendentaal), maar zijn geen transcendente principes of oorzaken die de dingen in hun diversiteit reduceren tot een eenheid. In plaats daarvan bekent Deleuze zich tot radicale immanentie. De dingen bevatten hun oorzaak in zichzelf, legt Deleuze uit aan de hand van een gedachte bij Spinoza. Hij lijkt de relatie oorzaak-gevolg zowat om te draaien. Als de dingen hun oorzaak in zichzelf hebben, moeten we daarbij bedenken dat ze in beweging zijn, zonder dat ze vanuit een doel of bestemming kunnen worden verklaard. Als ze hun oorzaak in zichzelf bevatten stromen ze terug naar hun oorzaak, het zijn de effecten die stromen naar hun oorzaak. Deleuze brengt daarom - vanwege die niet-statische aard van de dingen - de term immanentie liever in verband met manare (stromen) dan met manere (blijven), waardoor je strikt genomen beter van immanantie zou moeten spreken.

Agamben volgt Deleuze in een moeilijk maar belangrijk artikel, 'Absolute Immanence', in Engelse vertaling opgenomen in Potentialities (2000). Waarom dit artikel zo belangrijk is, heeft te maken met Foucault. Die is net als Deleuze erfgenaam van Nietzsche, en geïnteresseerd in macht en waarheid. Maar met zijn notie biopolitiek laat hij ook zien dat hij waarde hecht aan een opvatting van het leven die radicaal immanent is. Door de tegenstelling macht en waarheid speelt nu dus een derde factor, en daar ligt ook Agambens interesse. Zijn beroemde serie studies onder de naam Homo sacer is een poging om Foucaults idee van biopolitiek uit te werken (het is dus ook niet verrassend dat we daar Primo Levi's Is dit een mens? weer tegenkomen). Waar wij misschien geneigd zijn om de biopolitiek vooral - of zelfs uitsluitend - te duiden vanuit de waarheid, waarmee je toch weer terugvalt op transcendenties, helpt de radicale immanentie-filosofie van Deleuze ons om de macht nog minder vanuit een centrum te denken, maar vanuit het leven zelf, zoals we dat leven.

Is dat leven onpersoonlijk? Deleuze wil dit graag uitleggen aan de hand van moeilijk toegankelijke filosofen, Fichte en Main de Biran. Maar hij is kennelijk bang dat daardoor zijn gedachten te duister voor de lezer zullen blijven, en grijpt daarom ter illustratie naar een passage uit de literatuur van Dickens, A Mutual Friend. Daar vertelt Dickens over een schurk die op sterven ligt. Als hij in coma ligt, heeft hij de ervaring van iets zeer prettigs. Iedereen is met hem begaan, zijn naasten willen dat hij blijft leven. Maar als hij weer bijkomt komen zijn vervelende trekjes weer boven en worden ook zijn redders weer afstandelijker. Het punt van Deleuze is dat het leven van de schurk een bijzondere intensiteit krijgt op het moment dat zijn subjectiviteit en zijn rol (schurk) even niet speelt. Zijn levensvonk ontspringt wanneer er afstand tot zijn subjectiviteit is. Onpersoonlijker kun je het haast niet hebben.

Agamben wil er nog een schepje bovenop doen. Hij vraag zich af of het toeval is dat de schurk zijn intense levenservaring opdoet in de worsteling met de dood. Deleuze zou zeggen dat het niet uitmaakt, zo'n ervaring, het leven zelf, kun je niet beperken tot een bepaalde levensfase. Toch noemt hij stervende mensen - en op een andere plaats kleine kinderen, als voorbeelden. Dat maakt het leven nog raadselachtiger, zegt Agamben.

Ik moet nu natuurlijk weer aan mijn vader denken. We zien hem graag als persoon, in de kracht van zijn leven. Liever niet in die laatste dagen, dat hij ligt te slapen, in zijn strijd van leven op dood, zonder houvast. Het lijkt bijna of Agamben juist deze ontmenselijkte gestalte tot uitgangspunt wil nemen voor zijn opvatting van menselijk leven. Zo leest hij ook Primo Levi, waar Agamben (in Wat er rest van Auschwitz) oppert dat hij Auschwitz wil inzetten als testcase voor de ethiek. We zouden liefst alleen van menselijkheid mogen spreken wanneer we die testen aan de hand van kampbewoners die niets anders meer konden dan brood afpakken van hun lotgenoten, de 'muzelmannen'.

We bevonden ons dus in een proces met een zekere opdrijving (een opdrijving die we in feite ook onderkenden in het proza-gebaar van Leo in het ziekenhuis), het zoeken naar radicalisering, naar de limiet van wat we nog kunnen bevatten.

Onze gebruikelijke reactie op dit soort situaties is verzet. We verkennen graag de limieten van de menselijke ervaring, maar vooral om ons des te effectiever daartegen te kunnen verzetten. 'Nooit meer Auschwitz!', mensonwaardige toestanden moeten we zien te vermijden, we moeten protest aantekenen tegen Loekasjenko etcetera. Ook Foucault neemt zijn startpunt bij de notie verzet. Leven is op de eerste plaats verzet tegen de dood. Maar hij stelt - in De geboorte van de kliniek - ook vast dat de krachten die zich tegen de opkomende biomacht verzetten steunden op dezelfde levensopvatting als de instituties. Met andere woorden, het verzet houdt ongemerkt de macht van die instituties in stand.

Agamben ziet verschillen tussen Foucault en Deleuze. Het is niet zijn opzet om die verschillen op één lijn te brengen, maar hen 'samen te lezen', de een als struikelblok (pietra d'inciampo) voor de ander. De opvatting van Deleuze oogt sereen: wanneer de dingen hun oorzaak in zichzelf bevatten lijken ze onaantastbaar voor rampen die van buitenaf komen. Kijk je beter, met behulp van de blikrichting van Foucault, dan zie je hoe binnen dit zelfimmanente leven de onderwerping aan de biomacht kan ontstaan. En zoals gezegd ook andersom: kijk je naar de biomacht als iets dat zijn eigen verzet oproept, dan zie je met behulp van Deleuze beter hoe dat verzet die biomacht in stand houdt, en dat beide instanties behoren tot eenzelfde zelfimmanente sfeer.

Het resultaat van deze 'samenlezing' is dat allerlei tegenstellingen waaraan we gewend zijn door elkaar gaan lopen. Mens en plant bijvoorbeeld: Aristoteles kon nog denken dat je de diverse soorten (plant-mens-dier) kon onderscheiden op basis van een kenmerk, een 'iets' waarmee je hun specifieke levensvorm kon definiëren. Planten voeden zich, en mensen kunnen nadenken. Maar wanneer mensen in theorie en praktijk het leven op een biologische manier opvatten, vervalt de belangrijkste grond voor dit onderscheid.

Zou je ook kunnen morrelen aan het onderscheid tussen persoonlijk en onpersoonlijk, niet aan de hand van Agamben, maar wel op grond van zijn levensfilosofisch programma? Ik denk met name aan Agambens analyses van Plato, die filosofie op eenzelfde niveau situeert als muziek, met de moeder Mnemosynè als personificatie. Maar wat betekent personificatie wanneer de filosofie zich terugbuigt over zichzelf, 'terugstroomt' naar zichzelf? De onpersoonlijke ervaring zou zich - als we deze gedachtelijn volgen - alleen als zodanig kunnen doen gelden doordat er in de oorsprong een persoonlijke, gepersonaliseerde kracht werkzaam is, een kracht die zich laat gelden als geheugen (mnemosynè) en tegelijk als vergetelheid.

Bij Deleuze denk ik aan het gezicht dat een structureel element vormt in zijn filmtheorie. Ook wanneer we de film niet als taal zien, en niet verklaren vanuit het bewustzijn van de toeschouwer, duikt het gezicht op als de vorm die het licht aanneemt dat in de gestalte van film naar ons toe komt. Het is een grondvorm (twee stippen, een streep eronder) die uiteen valt en zich weer samenvoegt.

Het lijkt er dus op dat de persona nog in het spel blijft, wachtend op filosofie die haar overdenkt, ook vanuit de onpersoonlijk gedachte immanentie. Een teken in die richting is de tussenwereld die Deleuze en Agamben nodig hebben om de levensfilosofie uit te leggen. Natuurlijk, elk leven is immanentie, elk levensmoment. Maar om uit te leggen hoe een levensvonk buiten het bewustzijn, zelfs in comateuze toestand, kan opduiken, moet je teruggrijpen op literatuur en op een gedramatiseerde worsteling met de dood. Personificatie wordt zodoende ook een onpersoonlijke strategie om de filosofie te beschermen tegen onnodige duisternis. En evengoed: de duisternis blijft voor ons ook in de filosofie toegankelijk wanneer we de persoonlijke toon inschakelen, waardoor we bereid blijven ons te laten gidsen door denkers, ook al willen ze ons slechts gidsen naar het leven waar we ons al in bevinden.

Spikey blobs with evil grins: understanding portrayals of the coronavirus  in South African newspaper cartoons in relation to the public communication  of science


 


donderdag 4 november 2021

De school in jezelf afschaffen - Thomas Bernhard en de oorzaak

De school moeten we afschaffen, en wel omdat deze ons leven vernietigt. Deze ideeën gingen al bij mij en onder mijn schoolvrienden rond toen we zestien waren. Vriend Leo vertaalde in de les onder zijn schooltafel stiekem teksten van songwriter Peter Hammill: 'The institute of mental health is burning.' En niet veel later kwam Pink Floyd met 'Leave them kids alone'. Nu ben ik ouder en wijzer, en verdien ik mijn centen op zo'n zelfde soort school, en zal dus wel uitkijken om de tak af te zagen waar ik op zit. Daarbij komt dat het er soms op lijkt dat de school afschaffen overbodige moeite is, het gebeurt vanzelf al.

Thomas Bernhard, voorstander van afschaffing van de school, met inbegrip van het gymnasium, gaat in zijn autobiografisch verhaal De oorzaak (orig. Duits, 1975) op zoek naar een oorzaak, een speciaal soort oorzaak. Dat is zinniger dan het werken aan een nieuwe wereld:

De nieuwe, vernieuwde wereld, wanneer die zou bestaan, kent alleen nog de lagere school voor de massa's en de hogeschool voor enkelingen, zij heeft zich van een eeuwenlange kramp bevrijd en de middelbare school, en daarmee dus ook het gymnasium, afgeschaft. En wanneer er een dergelijke asymmetrie voorhanden is, kunnen wij deze als de oorzaak van het gebeuren van het een en het niet gebeuren van het ander opvatten, aldus Wittgenstein. (p.133)

In zijn jaloersmakend heldere blog over dit boek van Bernhard legt Johan Velter uit dat Bernhard zich hier verklaart tegen de egalitaire samenleving, omdat deze geen impulsen meer geeft. Bernhard gebruikt Wittgenstein om zijn verlangen naar het absolute uit te drukken. Daaraan geeft hijzelf gehoor door telkens wanneer hij door een negatief gevoel bevangen wordt op zoek te gaan naar de oorzaak ervan. Met deze uitleg lijkt Velter Bernhard zelf te corrigeren: Bernhard lijkt Wittgenstein te citeren als argument voor de afschaffing van de school, aldus Velter, maar wijst in werkelijkheid vooruit naar wat volgt, zijn opsporingsmethode via zijn gevoel en associaties, die duidelijk minder helder zijn dan de uitleg van Velter.

Het begrip oorzaak suggereert dus een helderheid die we bij Bernhard niet in die mate vinden. Daardoor lijkt het of we behalve van een actieplan (afschaffing van de school) ook nog beroofd zijn van de 'wetenschappelijke' inzet van Bernhard, het benoemen van de dingen zoals ze zijn. Bernhard zegt wel dat hij dingen soms liever ongenoemd laat, maar dat zijn geweten hem ertoe dwingt de dingen niet mooier voor te stellen dan ze zijn. De school vernietigt mensenlevens van leerlingen, waardoor die leerlingen later ook weer mensenlevens van anderen vernietigen. In plaats van fysica en metafysica krijgen we - zoals gebruikelijk bij Bernhard - een aaneenrijging van herinneringen en associaties voorgeschoteld. (Ook jaloersmakend voor mij, zoals de lezer misschien maar moeilijk begrijpt, omdat ik ook zoiets probeer te doen als Bernhard, op mijn manier weliswaar, met veel minder succes en sprankeling, in mijn blogs en mijn methode, waarbij ik uitwijdingen en uitwijkingen niet schuw, en die meestal ook veel te lang zijn.)

Hoe zouden we de school kunnen afschaffen zonder de tak af te zagen waar we zelf op zitten? Welnu, Bernhards asymmetrie brengt hem bij Nietzsche, de kracht van het individu dat zich door de samenleving niet laat kisten. Maar zoals Velter terecht opmerkt, Bernhard schildert zichzelf niet als held. Hij doet twee dingen niet die je bij een Nietzscheaan misschien juist wel zou verwachten. De jonge Bernhard onderneemt geen actie, want die nieuwe wereld komt er hoogstwaarschijnlijk niet. De Oostenrijkse burgers zijn zo misvormd door nationaalsocialisme en katholicisme dat ze het systeem in stand zullen houden. De Nietzscheaanse uitwijking naar amor fati is evenmin die van Bernhard. Hier en daar, met name in Holzfällen, constateerden we een haat-liefdeverhouding tot Wenen, hier in De oorzaak wordt het systeem als iets puur destructiefs neergezet.

In plaats daarvan richt Bernhard voortdurend de aandacht op zijn echte opvoeding, en die kreeg hij van zijn grootvader. Die was communist van de anarchistische richting, en bracht Bernhard in contact met de ideeën van Montaigne. Zo komen we uit bij het antieke ideaal van zorg voor zichzelf, wat ook Foucault aansprak. Het individu is geen held die in zijn eentje het systeem overwint, maar houdt zich staande door zich te voeden met geestelijke bronnen, met filosofie en cultuur. Bijna een levenskunstenaar zowaar.

Dit komt grotendeels neer op een innerlijk, verborgen leven. Dat roept de vraag op waarom Bernhard dit dan toch weer op schrift stelt, waarom hij schrijver wordt. En wel een schrijver met behoorlijk veel succes. Die Ursache werd in Duitsland in drie weken tijd driemaal herdrukt. Het schrijverschap wordt in dit boek zelf weinig benadrukt. Dat maakt dit boek verschillend van Sartre, die in Les mots eveneens door zijn grootvader wordt opgevoed, en zijn leven in dienst van zijn schrijftalent stelt. De grootvader is de wetgever, eigenlijk gewoon God de Vader, en draagt Zijn gezag over aan Zijn begaafde kleinzoon.

Bij Bernhard zien we een andere beweging, waarin we overigens eveneens verwantschap met Sartre zien. De kern van zijn leven benoemt hij in het benoemen van wat er fout gaat. Hij is dus meer de Adam die in het paradijs de dieren voor zijn neus gezet krijgt en ze een naam moet geven. Bernhard moet daarbij echter gehoor geven aan de stem van zijn geweten. Daar zien we inderdaad de werkzaamheid van zoiets als een absoluut bevel, zoals vriend Eric Bolle dat wellicht zou zeggen. Zijn levensbeschrijving wordt daarmee een project, ook weer à la Sartre, dat uit het leven zelf voortkomt. Zijn eigen strenge individuele, anarchistische moraal dwingt Bernhard om zijn leven aan de openbaarheid prijs te geven.

Wie Sartre zegt, kan al zien aankomen dat het project niet anders kan dan zich verstrikken, mislukken. Ik denk daarbij vooral aan Derrida, die in Otobiographies vraagtekens zette bij de oppositie individu-onderwijs, waarbij je met Nietzsche en Sartre uitkomt. Nietzsche had zelf een onderwijsideaal waarin het dictee centraal stond, de leraar dicteert zijn lessen aan de driftig schrijvende studenten. Dat maakt het lastiger, zegt Derrida, om Nietzsche uitsluitend voor het karretje van de kritiek op het nationaalsocialisme te spannen. Bernhard onderscheidt zich daarvan doordat hij niet gelooft in vooruitgang, maar als we hem alleen maar steunen met de optie 'absoluut bevel' leveren we hem alsnog uit aan het systeem.

Misschien kunnen we in De oorzaak nog iets anders vinden dan een absoluut bevel. Een aanwijzing daarvoor zie ik - de lezer van mijn blogs zal dit misschien niet erg verrassen - in het muziekinstrument. De kleine Bernhard wordt door zijn grootvader naar vioolles gestuurd, naar een strenge leraar. Helaas maakt de leerling weinig vorderingen. Daardoor stelt hij in zijn eigen ogen zijn grootvader teleur. Bernhard is wel getalenteerd, maar blijft fouten maken, in zijn verstrooidheid. Toch is hij gehecht aan zijn instrument. Het helpt hem om afstand te houden tot de wereld en de school:

'In een gedrukte stemming ben ik echter nog vaak langs de Heksentoren en de Wolfdietrichstrasse gegaan en weer terug, mijn viool onder de arm, die immers mijn kostbare melancholieinstrument was, dat mij toegang verschafte tot het schoenenhok en alle toestanden en omstandigheden in het schoenenhok die ik al heb geschetst. (p.55-56)

Het muziekinstrument zet Bernhard op kleine maar betekenisvolle afstand van zijn grootvader. Hij gebruikt zijn viool niet om kunstenaar te worden, maar om in dat instrument de tegenspraak in zichzelf present te houden tussen het geweld van het internaat en de stemming van een andere wereld, die evengoed wordt gesymboliseerd door het schoenenhok en de privé-lessen Engels van een vriendelijke, sympathieke lerares.

Met enige overdrijving (een middel dat Bernhard niet vreemd is) zou je kunnen zeggen dat de middelbare school als sfeer van middelmatigheid kan worden afgeschaft, en inderdaad ook wordt afgeschaft, doordat Bernhard een alternatief tot zijn beschikking heeft, namelijk een middel, een instrument, dat hij anders gebruikt dan bedoeld. Niet voor artistiek succes en versterking van discipline, maar voor zijn persoonlijke virtuositeit en zijn melancholieke stemming.

Nadat ik me in de voorbije jaren gestort had op Agamben en de muziek, wat ik ook gebruikte voor de verkenning van mijn jeugdherinnering (zie mijn serie De Muzen vooruit helpen) ontdek ik via Bernhard een nieuw, belangrijk aspect van wat Agamben 'gebruik van middelen zonder doel' noemt. Het muziekinstrument zet Bernhard op het spoor van de waarde van cultuur op een verwante, maar toch andere manier dan je vanuit Nietzsche zou kunnen denken. Muziek mag dan symbool staan voor de cultuur in zijn hoogste vorm, het muziekinstrument verbindt ons met de wereld niet doordat we de wereld verbeteren, maar doordat we die wereld in de mislukking en melancholie buiten werking stellen. Daarmee leggen we nieuwe mogelijkheden open om ons leven te leiden en te ondergaan.

Velter zegt in zijn blog terecht dat Bernhard ontdekt dat zijn grootvader dan wel zijn enige leraar mag zijn geweest, er was ook nog een wereld. Maar er was nog een derde factor, moeten we nu toevoegen, en dat is het muziekinstrument, waarmee Bernhard het verschil tussen zijn leraar en de wereld ontdekt, een verschil dat niet alleen negatief is. Met het instrument in zijn schoenenhok realiseert Bernhard zijn niet-realisering, zijn falen en daarmee zijn herinnering dat hij bij alle openbare succes (drie herdrukken in drie weken) eigenlijk met iets anders bezig is, namelijk een leven dat hij op zijn manier wil leven, en de waarheid zo vertellen dat het lijkt op muziek.

Na 2 Maanden vioolles - YouTube

zondag 31 oktober 2021

Geef jezelf een zetje - Leo Hermens in het ziekenhuis

Helpt het als we meer afstand nemen? Je zou het in elk geval eens kunnen proberen. Een moeilijk punt is dan wel de onverschilligheid. Daaraan worden we door vriend Leo Hermens bedoeld of onbedoeld herinnerd. Steeds als we in zijn poëtische teksten Icarus tegenkomen. Icarus valt met zijn smeltende vleugels in zee, en zijn vader vliegt rustig door. De praktijk eist immers alle concentratie op. De Romeinse dichter Ovidius vertelt hoe de boer lekker staat te rusten op zijn ploeg, terwijl ver achter hem het dodelijke ongeval zich voltrekt.

Leo beseft dat hij moet oppassen, in zijn berichten uit het ziekenhuis, gebundeld in Vleermuis in het ziekenhuis. Thuis mompelt Leo tegen een man op tv die niet bang is voor corona: 'Het gaat niet om jou'. Juist op dat moment komt Leo's dochter binnen: 'Tegen wie heb je het?' Op je woorden passen, zelfs als je op dat moment niet aan het werk bent, als fysiotherapeut in het ziekenhuis, als je je veilig waant, thuis.

Kun je dan nog wel gedichten schrijven? Ik herken hier het dilemma dat ooit meespeelde toen ik uit het conservatorium vertrok omdat ik doorkreeg dat ik in de wereld geïnvolveerd was, en dat daar van alles mis was. Je komt terecht in een praktisch beroep, en als je schrijft lijkt proza onvermijdelijk. En zo komt het dat, bien étonnés de se trouver ensemble, Leo en ik elkaar handen schudden, in metaforische zin, in wolken van metaforen, maar wel in proza.

Leo's prozateksten zijn berichten. Je stuurt niet een gedicht als je adressant wil weten waar zhij aan toe is. Helderheid is geboden. Er is niet meer alle tijd. Het is geen correspondentie, je kunt niet wachten op antwoord, het zijn berichten. Ik kwam ze eerst tegen op Facebook, wat me op de gedachte brengt dat ook deze blogs berichten zijn, wanneer ik ze post op Facebook. Mijn beschouwingen hangen als link in een bericht. Haast zonder dat we er erg in hebben sturen we berichten de wereld in. Gedichten, gezichten, berichten, zo is ongeveer de volgorde.

Het Griekse woord voor berichten is angéllo, en wie berichten stuurt is een engel. Op de achterflap snappen we nu ook de prijzing van auteur Lieve Joris: 'Moge een engel als Leo Hermens aan mijn bed staan als ik in het ziekenhuis beland.' Leo, Lieves engel, die waren we al tegengekomen in zijn laatste dichtbundel, waar we dan wel weer probeerden de omslag te beluisteren, al in de titel, 'De zoete versie'. Leo de opwekker, de bemoediger. Maar wel door te wijzen, met zijn tong, de sprekende of ingeslikte. Het beeld van de vleermuis lijkt niet minder dan een logische, volgende metamorfose te zijn van die draaiende, wijzende tong. De vleermuis fladdert, hij schiet heen en weer, maar kan zijn oriëntatie alleen vinden door signalen uit te zenden naar de dingen, en de echo daarvan op te vangen. Zo sensitief als de tong, draaiend en kerend, maar wel door te luisteren.

Zag ik Leo vroeger voor me, dan zag ik de frons, de indringende vraag of bedenking. Ik dacht: als Leo filosoof wordt, dan neemt hij zijn verantwoordelijkheid door te oordelen. Er moet dus iets veranderd zijn, in Leo zelf of in mijn kijk op Leo. Misschien moet ik ook vleermuis worden om mijn signalen naar Leo uit te zenden en met al mijn sensitiviteit (ik heb niet zoveel) te luisteren wat ik gemist had.

In Leo's berichten kom ik nogal eens het schuldrepertoire tegen. Leo is zich ervan bewust, en lijkt dan al gauw de schuld over te willen nemen. Icarus wendt zich in Daedalus die tot inzicht komt: 'Ik ben vaak stil in discussie met mensen die het allemaal fout of een complot vinden.' (p.42) En dat is niet de bedoeling, want Leo had zichzelf de opdracht gegeven om er niets van te vinden, van al die oordelen en meningen. Bereiken we ooit dat stadium van wijsheid, dat in De zoete versie de toon voerde, of zijn we uit die lucht gevallen, in de zee of in het ziekenhuis? Icarus wordt Daedalus en wordt weer Icarus?

Na enig vleermuisgefladder besluit Leo, als iemand het heeft over machteloze tranen: machtige tranen. Machtig van medeleven (p.43). Ik weet niet of je dan nog van een engel kunt spreken. Tonen engelen medeleven? Ik blader door de Bijbel en zie dat ze vooral berichten overbrengen. Misschien kunnen ze zelfs troosten en opwekken. Maar huilen en medeleven betonen, dat zie ik engelen nog niet zo snel doen.

Ik laat me vaak leiden door beelden die met me op de loop gaan, ik weet het. Misschien een laatste restje inzicht, misschien kan ook de vleermuis nog een beetje zien. Echt inzicht gaat gepaard met het uitsteken van je ogen, zie Oedipous. Dat maakt de weg vrij voor machtige tranen van medeleven bij de toeschouwers. Deze schijnbare omweg brengt ons bij een andere gedachte die misschien wel de ommuring van Leo's berichten vormt die de vleermuis helpt om zich te oriënteren. Het ziekenhuis, waar Leo met zijn neus bovenop het drama zit, te dichtbij om nog iets te zien, vormt hij om tot een theater. Niet een voorbeeldplek waar alles zichtbaar is. Integendeel, een plek waar niets zichtbaar is. Maar waar je de zichtbare dingen inschakelt om in tweede instantie, na ontvangst van de radarsignalen, de echo's, te zien wat er te zien valt.

    - Wereldwijd, hoor ik een verpleegkundige zeggen, wereldwijd is pfff.

    Ze schudt haar hoofd.

    - Wereldwijd is hierzo.  (p.29)

Er heeft hier een versie plaatsgevonden, een draaiing. We dachten dat Leo berichtte van daar naar de wereld, naar hier, naar ons. Maar de signalen van de wereld worden gezonden naar hierzo, het Antoniusziekenhuis in Nieuwegein, het bed waar de patiënt moet worden gedraaid.

Daar gebeurt wat wij niet zien, waardoor wij nog steeds de boer kunnen spelen die gebogen hangt over zijn ploeg, in goede gezondheid verkerend en niet bang voor corona. De vleermuis kan zich daar boos over maken, maar hij had (al in De zoete versie) zijn tong ingeslikt. Hij staat aan het bed en dat is hierzo. De zoete versie slaat om in de pfff-versie, het moeizame omdraaien van een besmette patiënt door draaiteam buikligging.

Zit ik nog met mijn draaiingen. Van Aristoteles had ik begrepen dat de mens zich prima kan vermaken, en daarvoor zijn de tragedies gemaakt. De zoete versie van het machtige medeleven is het amusement van de toeschouwer. Hij amuseert zich niet alleen met zijn besef dat hijzelf gelukkig niet besmet is, maar ook met de horrorbeelden. Heb je de wereld veranderd in theater, dan roept de tragedie onvermijdelijk de komedie op. Hopelijk kom je dan ergens uit in een soort midden, de liefde voor de dingen als zodanig, dat wil zeggen onherstelbaar.

De komische toon is zo verzonken in de moderne Nederlandse poëzie dat je er niet aan ontkomt. Ook bij Leo komt het hele register van maskers, fluimen in het gezicht, grapjes, woordspelingen en verkleedpartijen langs. Maar het is nu vooral de moeite die Leo bekent, de moeite ook met de lichte toon. 'Als je elke dag let it go moet zingen, wordt het een vruchteloze bezwering.' (p.103) Met een beetje meer afstand kun je de berichten ook zo lezen, als een vruchteloze bezwering, een zelftherapie die ons helpt om de lichte toon weer te vinden zodat we kunnen bemoedigen. De zoete versie die gekanteld is naar het pfff weer terugdraaien naar de zoete versie.

Het meest in de buurt van zijn eigen theater, van zijn theater op de plek waar het zich afspeelt, komt Leo naar mijn idee als hij na afloop terugkijkt naar zijn berichten. Hij neemt even de plaats van de lezer in, en helpt ons zo om beter te begrijpen waarnaar we eigenlijk hebben zitten kijken. Het thema, zegt Leo, is afstand en nabijheid. Je moet nabije mensen (vrienden, familie) op afstand houden, en onbekende mensen houd je in je armen. Waarom eigenlijk? Waarom die nabijheid eerder dan de afstand, zelfs als je het risico loopt om besmet te raken of anderen te besmetten, omdat je nooit zeker weet of die onbekende ander negatief is?

    'Want dat is onze rol.' (p.170)

Hier, in deze korte, prozaïsche redenering komt het theater samen met de wereld, het hierzo en het proza. Je speelt een rol, en daarom raak je mensen aan om hen in beweging te brengen.

Je kunt oneindig blijven doorpeinzen over die overgang van poëzie naar theater. Kan theater niet, zoals bij Shakespeare, samengaan met poëzie? Leo legt het uit op het moment dat hij zelf iets ontdekt. Hij ziet poëzie als zijn vader en moeder, zijn verheven zelf dat hem een zetje geeft. Leo geeft zichzelf een zetje. Maar ineens werkt het zetje niet meer. 'Zoenen versterkt' is prachtig, het is weer die sensitieve tongen 'die de begeerde buit eerlijk delen' (p.35). Maar nu is het horror geworden, zelfs andermans adem is angstaanjagend. De poëzie als zoete versie is draaiing, maar de draaiingen gaan zo heftig dat ze niet meer als zetjes werken.

Wat kun je doen om toch nog zetjes te geven? Je rol spelen, binnen het draaiteam buikligging. En berichten, met sensitieve, ingeslikte tong. Proza, afgeleid van pro vorsa, naar voren gericht. Blijven doen wat bij je rol hoort.


woensdag 27 oktober 2021

Waarom nog redden als alles onherstelbaar is? - Agambens moeilijke idee

Het kan heel bevrijdend zijn als niets meer hoeft. Alles is toch al verloren, en dat geeft de vrijheid om je te verhouden tot de dingen zoals ze zijn. Ook voor de filosofie is er veel te halen. De dingen 'zoals ze zijn' roept steeds de vraag op hoe ze dan eigenlijk zijn, en zelfs waarom ze er zijn veeleer dan niet zijn. En ten slotte is er nog een politiek belang in het spel. Als de dingen zijn zoals ze zijn, en de mensen ook, dan kunnen we van die dingen en mensen houden zonder in de onverschilligheid te belanden. Het maakt altijd uit hoe en wie mensen zijn, en in die hoedanigheid verdienen ze liefde. Daar kunnen de identiteitspolitiek en het kosmopolitisme elkaar vinden en iets van elkaar opsteken.

Toch is er een probleem aan deze verfrissende invalshoek van filosoof Giorgio Agamben. Als de dingen zijn zoals ze zijn, waarom zouden we ze dan nog willen verbeteren? Komt deze wijsheid niet neer op een mystiek waarin elke prikkel is weggenomen om het kwaad te bestrijden? Of wat is er mis met de ethiek van Kant en Arendt die in de bestrijding van het kwaad de beste motivatie voor het handelen zien?

Als we ons tot Agamben beperken, heeft zijn visie zeker te maken met zijn twee inspiratiebronnen Heidegger en Benjamin. Heidegger stelt de vraag naar het zijn aan de orde, en zegt dat we het zijn van de dingen nooit helemaal kunnen bevatten met (predicatieve) uitspraken, uitspraken waarin we iets over iets zeggen. Wat daar niet in gevat kan worden is precies het 'als', het begrijpen van iets 'als' iets. Dit 'als' is zelf niet predicatief van aard. Benjamin speelt ook een rol bij Agambens visie op het onherstelbare, en wel omdat hij de geschiedenis niet opvat als vooruitgang, maar vanuit de spanning van het heden, de jetztzeit. Dat heden werpt zijn schaduw over het verleden, en kan alleen maar reddend zijn wanneer we de doelgerichte beweging van de vooruitgang onderbreken.

Er is nog een andere, mijns inziens onderschatte, filosofische inspiratiebron, en wel Ludwig Wittgenstein. Agamben verklapt al meteen in zijn beschouwing over het onherstelbare in The coming community dat hij dit schrijft als commentaar bij Heideggers opmerkingen over het 'als' in Sein und Zeit, maar ook bij een zin uit de Tractatus van Wittgenstein. Het gaat om stelling 6.44, waarbij Agamben het niet nodig vindt om hem even te citeren. In zijn beschouwing komen we zelfs de hele naam Wittgenstein niet meer tegen, zodat we even zelf aan het werk moeten.

Stelling nummer 6.44 luidt als volgt:

'Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist.'

Over het mystieke zou je van alles kunnen zeggen, waarbij opmerkelijk is dat veel mensen Wittgenstein vaak citeren dat je vooral moet zwijgen over waar je niet over kunt spreken, of dat het überhaupt beter is om te zwijgen. Dat klopt dus niet. Wittgenstein spreekt zelf uitvoerig, en het kan dus best zijn dat we over van alles juist wel kunnen spreken, zelfs als het over mystiek gaat.

Denken we aan het 'als zodanig', dan lijkt het over het hoe van de wereld te gaan. Betekent dit, dat Agamben afstand neemt van Wittgenstein? Is zijn commentaar in feite een kritiek? Lezen we Agambens moeilijke tekst, dan is er wel degelijk een verband tussen het 'als zodanig' en het dat van de wereld (de taal, het zijn). Om het dat-zijn van de wereld te kunnen begrijpen moeten we in staat zijn uit de wereld te stappen. Dat kan precies via het 'zodanig', de sicceitas van de dingen. Dat dingen 'zodanig' zijn is onherstelbaar, het is zoals het is. Daardoor kunnen we het beschouwen van buitenaf, van buiten de wereld. Tussen haakjes voegt Agamben toe:

'(The innermost character of salvation is that we are saved only at the point when we no longer want to be. At this point, there is salvation - but not for us.)' (TCC p.102)

Met deze toevoeging verwijst Agamben naar Kafka, die door Benjamin wordt geciteerd: 'Es gibt Hoffnung - Nur nicht für uns.' Deze uitspraak vond ik al geinig in de jaren tachtig, toen ik mijn eerste opstel in mijn studie voor het hoofdvak 'normatieve filosofie' schreef. Je voelt aan dat het hier om redding gaat, en dat het geen cynische, negatieve uitspraak is. Er vindt werkelijk redding plaats, die erin bestaat dat we die redding niet meer nodig hebben. Dingen zijn zoals ze zijn, en als mensen zijn wij in staat om dit 'zoals' te beschouwen.

Later haalde ik Benjamin er weer bij toen ik mijn proefschrift over Michail Bachtin afsloot. De carnavalslach, zegt Bachtin, moeten we opvatten als affirmatie van de wereld in wording. Ik vatte dat zo op dat je de wereld door erom te lachen niet meer ziet als iets vaststaands, en dat dingen altijd weer kunnen veranderen. Zo bezien ontstaat er toch weer een tegenstelling tussen de wereld zoals zij is en de wereld die anders is, doordat ze anders wordt, onderweg is naar iets anders. Dat is denkelijk een kantiaanse uitleg. Via het denken kunnen we de wereld herleiden tot vooronderstellingen, met name tijd en ruimte, en zo kunnen we er met ons verstand en handelen toe bijdragen dat de wereld kan worden gezien als een proces op weg naar een doel.

Agamben neemt afstand van de kantiaanse gerichtheid op vooronderstellingen. De wereld kunnen we begrijpen zonder haar te herleiden tot vooronderstellingen. Die manier van begrijpen kunnen we openleggen door het 'als zodanig'. Het zo-zijn van de wereld heeft geen vooronderstellingen, en is eeuwig. Altijd zullen de dingen 'zo zijn'.

Zonder van mystiek te spreken, gebruikt Agamben wel het woord 'spiritualiteit'. Daarmee bedoelt hij het 'niet-ding-achtige' dat de mens kan ervaren in contact met de dingen. Dat niet-ding-achtige is het zo-zijn van de dingen. Het is niet een bepaalde andere wereld of een ander gebied dat buiten de wereld zou liggen, of het 'rijk van de geest'. Het is het zo-zijn van de dingen dat zelf geen ding is, en ons weer 'toewijst' aan de dingen, en wel irreparably. We komen dus nooit los van de dingen en het ding-achtige. Integendeel, onze spiritualiteit of ons mens-zijn zorgt ervoor dat we de dingen 'als zodanig' zien, en daardoor zijn we toch weer verbonden met de dingen.

Het 'als zodanig' is dus precies datgene wat ons redt. Het is niet echt een paradox, geen schijnbare tegenstelling, als ik het goed begrijp. Er is geen tegenstelling tussen het zo-zijn van de dingen en de dingen.

Wel kun je je afvragen of redding niet ook verkeerd begrepen kan worden, volgens Agamben. Dat lijkt het geval te zijn wanneer hij zijn beschouwing al meteen opent vanuit de tegenstelling tussen het sacrale en het profane. 'Revelation does not mean revelation of the sacredness of the world, but only revelation of its irreparably profane character.' (p.90) Moeten we hieruit concluderen dat het heilige ons alsnog bij de dingen vandaan brengt, in een (quasi-)andere wereld? Ik denk van niet. Ook degenen die de wereld weer heilig proberen te maken zijn 'toegewezen' aan de profane wereld. De protestantse theologie (waaraan Kant schatplichtig is) heeft dit deels goed begrepen, zegt Agamben. De wereld hoort tot de profane sfeer, niet tot de sacrale. Wat de protestanten dan weer niet goed begrijpen is dat de wereld alleen kan worden gered 'insofar as it is profane'. We moeten de wereld dus niet sacraal, maar juist profaan maken. Alleen zo krijgen we toegang tot het 'als zodanig', en daarin schuilt de redding.

Blijft de vraag die ik als prikkelende titel boven mijn blog zet, waarom nog redden als alles onherstelbaar is, dat wil zeggen 'zoals ze is'? De vraag lijkt verkeerd geformuleerd te zijn, als ik Agamben goed begrijp. Als de dingen onherstelbaar zijn, en dat zijn ze, dan worden ze gered. Ook het omgekeerde lijkt het geval te zijn. Redding houdt in dat we de dingen beschouwen zoals ze zijn, als zodanig. Uit het eerste essay van Agamben in The coming community, over het quodlibet, maak ik op dat het hier niet om een koud, abstract weten gaat, maar om liefde. We houden van de dingen als zodanig.

Gnostisch, neo-platoons, dat zijn de verder terugliggende inspiraties van Agamben. Plato, maar dan de Plato zoals hij door gnostici wordt gelezen. Geen 'tweewereldsheid', zoals Bachtin dacht, maar de ene wereld die we kunnen bevatten door te letten op de ideeën, dat wil zeggen 'de dingen zelf', de dingen zoals ze zijn. Niet opgevat volgens een identiteit (bijvoorbeeld van dingen met hun predicaten) maar volgens het zo-zijn.

Wat mij ten slotte helpt om Agamben beter te kunnen volgen is zijn gebruik van het woord 'limiet'. Het gaat om de limiet waarop we stuiten wanneer we de dingen beschouwen 'als zodanig'. We moeten dit 'als zodanig' opvatten als een limiet waarop we stuiten wanneer we de dingen zien zoals ze zijn:

'It is not the identity of the thing and yet it is nothing other than the thing (it is none-other). The existence of the idea is, in other words, a paradigmatic existence: the manifesting beside itself of each thing (paradeigma). [het Griekse voorzetsel of voorvoegsel para betekent onder meer 'naast', as] But this showing beside itself is a limit - or rather, it is the unraveling, the indetermination of a limit: a halo.' (p.101)

Het dat-zijn van de wereld, dat de wereld er is, waarover Wittgenstein spreekt, kunnen we beter begrijpen via dit 'als zodanig'. De wereld is er: dit betekent niet dat we een willekeurige keuze maken tussen het wel of niet, dat de wereld er evengoed niet had kunnen zijn. Het is geen pure contingentie, maar een 'noodzakelijke contingentie'. Als de wereld er is 'als zodanig', dan is ze er 'veeleer dan' dat ze er niet is. Dit 'veeleer' schuift tussen de alternatieven zijn en niet-zijn, de wereld als zodanig is niet in staat om niet te zijn, en is er in deze zin, als een zo-zijn dat het dat-zijn (dat de wereld er is) bepaalt.

Hierover doordenkend krijgen we misschien meer vat op de politieke filosofie van Agamben, wat er politiek is aan zijn filosofie. Politiek heeft als vanouds te maken met de redding van de wereld, zo simpel is het. Die wereld kunnen we alleen redden wanneer we afzien van alle vooronderstellingen, wanneer we eindelijk eens de dingen gaan zien zoals ze zijn.

We blijven in de buurt van Bachtin, zelfs in zijn neo-kantiaanse aspecten. Bij de jonge Bachtin en zijn studiegenoten ging het adagium rond dat 'de wereld niet gegeven is maar opgegeven.' (mir ne dan a zadan). Wanneer we dit opgeven opvatten volgens de term abbandonare, komen we weer uit bij Agamben: 'The existent, abandoned in the midst of being, is perfectly exposed.' (p.100) De mens is 'opgegeven', dat wil zeggen overgeleverd aan het zijn, het zijn dat niet bestaat, maar dat bestaande 'is', als limiet van het bestaande.

Kringen om de zon en Maan - STERRENKIDS
Halo

 

donderdag 21 oktober 2021

Auslöschung - Wat te denken geeft aan de roman van Thomas Bernhard

Van alles komt hier samen, in de roman Auslöschung (1986) van Thomas Bernhard. De protagonist gaat weer lekker tekeer tegen Oostenrijk, tegen het katholicisme en ditmaal ook tegen het nationaalsocialisme en het socialisme, waarbij de lezer van de jaren tachtig meteen aan Kurt Waldheim moet denken, al wordt die niet genoemd. Er verschijnen dus ook gezichten, die ik in mijn andere blogserie met de Latijnse naam personae had aangeduid, 'maskers'.

De protagonist uit duidelijk zijn sympathie voor de tuinmannen op het landgoed van zijn ouders, en zijn weerzin tegen de jagers. We raken daarmee ook weer aan twee thema's die een rode draad in mijn blogs zijn gaan vormen. Bernhard lijkt soms in mijn eigen levensverhaal een personage, of persona, te worden, zoals hij zelf ook voortdurend personen in zijn teksten laat opkomen.

In het nawoord bij mijn uitgave van Bernhards romans spreken de auteurs (Martin Huber en Wendelin Schmidt-Dengler) van Umspringbilder. Daarmee spelen ze toe op een uitspraak van de meester zelf, over de relatie tussen de hoofdpersoon van Korrektur met Wittgenstein: het is Wittgenstein niet, en het is hem wel. Dat geldt natuurlijk altijd als je het over literatuur hebt, zelfs bij een sleutelroman. Literatuur is een vorm van kunst en verbeelding, geen verslaglegging. Toch zit er ook een extra betekenis in dat umspringen. Zoals we al zagen bij de roman Holzfällen springt niet alleen de werkelijke persoon om in de gefingeerde en andersom, zoiets geldt ook voor de emoties. Alle haat die wordt gespuid springt om in liefde. Bernhard houdt van Oostenrijk.

Als die personae dan werkelijk zo centraal staan bij Bernhard, waarom bespreek ik zijn roman dan niet in mijn blogserie Personae? Daar heb ik wel aan gedacht. Maar mijn centrale serie is toch Ideeën, waar ik ook de andere romans heb besproken. Tegelijk maak ik daarmee mijn gehechtheid aan Plato en de filosofie duidelijk, een gehechtheid die ik - weliswaar bij andere voorkeuren - met Bernhard deel. Zijn helden zijn Descartes, Schopenhauer en Wittgenstein. Voor de filosofie is het geen nadeel als er dingen bij elkaar komen en door elkaar lopen. Het biedt een extra kans om dingen te verhelderen en ons los te maken uit verstrikkingen.

Als ik Auslöschung lees, komt daar nog iets bij. In mijn werkelijke leven maakte ik onlangs een uitvaart mee, en wel van mijn vader (en kort daarna nog van mijn buurman). De uitvaart van de vader, en daarnaast ook van de moeder en zijn broer, is ook de gebeurtenis in de roman van Bernhard. Het lijkt alsof het werkelijke leven en de literatuur het erover eens zijn dat de uitvaart de perfecte omgeving is voor de persona. De ik-persoon in de roman zegt: 'Ein solches Begräbnis ist das grossartigste Drama, das sich denken lässt, dachte ich. Kein dramatischer Schriftsteller, nicht einmal Shakespeare, habe ich gedacht, hat jemals ein so grossartiges Drama geschrieben, dachte ich, wie ich den Salzburger Erzbisschof die Totenmesse lesen gesehen und gehört habe und die Menschenmenge vor ihm.' In termen van mijn andere blogserie zou je de ik-persoon kunnen zien als een komische versie van de jachtgod Phersu die komt opduiken bij theatervoorstellingen ter gelegenheid van een overledene.

Bernhard de komediant, die zoals een jager iedereen onder schot neemt, maar in werkelijkheid meer gemeen heeft met tuinmannen, dat wil zeggen mannen met een lagere status, die over het hoofd worden gezien door de heer des huizes. De ik-persoon is verlegen, maar slaagt erin om de tuinmannen de hand te schudden en zo goed en zo kwaad als het kan een gesprekje met hen te voeren. Deze gebeurtenis speelt zich niet af op het hoofdpodium, maar is wellicht om deze reden extra belangrijk.

En dan heb ik natuurlijk ook in mijn hoofd de toneelschrijver Thomas Bernhard, die erop uit leek om schandalen te veroorzaken en uitvoering van zijn stukken in Oostenrijk verbood. Was Oostenrijk zijn podium? Zijn zijn romans een soort afdankertjes van zijn toneelstukken, waarvan Jachtgezelschap ooit indruk op me maakte?

Misschien zegt behalve dat alomtegenwoordige sterven (het auslöschen) ook de geboorte soms iets. Thomas Bernhard is net als ik geboren in Heerlen. Uiteraard heeft deze plaats voor hem, Oostenrijker, een andere betekenis dan voor mij. Zijn moeder werkte in Nederland, en moest de geboorte van haar zoontje verborgen houden voor het Oostenrijks dorpje waar ze vandaan kwam, omdat de vader het kind niet erkende, en ze in haar dorp met de nek zou worden aangekeken. Heerlen werd het, vanwege de vroedvrouwenschool, waar ook 'gevallen vrouwen' terecht konden. Een plaats dus ver van het podium, iets voor een autobiografische beschouwing. Of iets voor een individu dat zich al lezend overgeeft aan bespiegelingen, zoals ik. Heerlen... het Bethlehem van de literatuur...

Een ander verschil tussen Bernhard en mij is de betekenis van de vaders, de levende en de overleden vaders. De vader in Auslöschung komt om door een auto-ongeluk, hij was de heer van een landhuis met omgeving, met nationaalsocialistische sympathieën. De vader van Bernhard was van lagere afkomst en voor zijn zoon nooit in beeld. Mijn vader was weer heel anders, ook van lagere afkomst maar altijd in beeld. Met enige fantasie onstaat er zodoende een driehoek van vaders, die je eventueel ook met hulp van Wittgenstein kunt duiden met het model van de 'familiegelijkenis'. Je hebt altijd wel iets gemeenschappelijk met een familielid, maar er is - behalve dat vaderschap - geen gemeenschappelijk kenmerk. De vader is niet een idee dat je breukloos kunt toepassen op andere vaders.

Maar misschien dus wel een Umspringbild en persona. Laten we die lijn even vasthouden om ons aan vast te klampen op het punt dat mijn leven zo verrassend raakt aan de roman van Bernhard. Voor mij een belangrijk punt wordt ook in het genoemde nawoord benoemd. Bernhard wil iets zeggen in zijn romans, en met zijn titel Auslöschung geeft hij een aanwijzing dat hij dit wil doen door iets tot sterven te brengen, door iets uit te wissen. Het meest opvallende is het verhaal. Bernhard is een Geschichtenzerstörer. De plot, volgens Aristoteles het belangrijkste element van het theater, moet eraan geloven. Vandaar ook die eindeloze monologen in de romans. Er vertelt wel iemand, maar wat hij vertelt is eigenlijk niets. We raken de draad kwijt.

Welnu, beste lezer, dat overkwam me ook steeds bij mijn vader. Mijn vader was ook goed in monologen, vooral bij wandelingen. Hij kon eindeloos vertellen over de ruzies op de melkfabriek waar hij als jongeman in de administratie terechtkwam. Maar van al die ruzies herinner ik me niets. Wel herinner ik me zijn stem, zijn gebaren, zijn presentie, kortom alles wat hem zo present maakte, zo theatraal. Mijn vader was een echte persona.

En precies dit stond weliswaar centraal bij de uitvaart, die ik zoals hij had geïnstrueerd moest leiden, zijn persoonlijkheid. Zijn kinderen en kleinkinderen moesten nu vertellen. Maar wat ze precies niet vertelden, of alleen maar door een paar toespelingen, waren zijn oneindige herinneringen van al die ruzies, lotgevallen, zijn meningen en visies.

Wel is er tegenwoordig veel plaats ingeruimd voor foto's. Bij uitvaarten krijg je lange reeksen foto's, vooral van de overledene. Het lijkt, zoals ik in mijn andere serie opmerkte, op de portretbeelden, de imagines, die bij Romeinse optochten werden meegedragen, waarmee de centrale autoriteit van de vaders in Rome werd onderstreept. Maar er is toch wel een verschil, en dit verschil wordt bij herhaling verwoord, wanneer we in Auslöschung lezen over de waarde van foto's. Foto's, het zal u niet verbazen, veranderen de levende persoonlijkheid in een verstarde grimas, de man die ons zo in zijn ban hield wordt ineens een karikatuur, een groteske.

Maar doordat wij die foto's allemaal laten zien, bij die uitvaart, komen we erachter (dit is waar de ik-persoon in Auslöschung achterkomt) dat er iets demonisch in onszelf moet schuilen. We laten de ware aard van de overleden persoon zien, nu we eenmaal bevrijd zijn van zijn dominantie. Wij hebben het blijkbaar nodig om die foto's te verzamelen en in onze bureaulade te stoppen, om ons weer even op te peppen als we weer eens een zwak moment hebben. We hebben macht over die overledene, zo lijkt het, hoewel we tegelijk onze eigen zwakte hebben ontdekt.

Nu komen we dus uit bij een verrassende nieuwe betekenis van het Umspringbild. De persona wordt een foto, en die foto is in essentie een foto van ons gebrek aan karakter, onze karakterzwakte. En geloof me, ik kan het weten, ik heb die foto's een paar weken geleden moeten verzamelen en op een rij moeten zetten. Ik dacht er nog mee te kunnen dealen door tijdens de toespraken steeds een foto te laten zien die bij die toespraak hoorde. Maar dat kon technisch niet, zei de man van de uitvaartorganisatie. Er moest na het stukje muziek steeds dezelfde foto op het scherm komen, zodat de vrouw achter de knoppen wist dat ze de muziek moest faden en de volgende toespraak kon beginnen.

Is Auslöschung dan niet meer dan een illustratie, een les die we ook uit het leven kunnen leren, waar het leven zich verdicht rond zijn meest theatrale gestalte? Zeker. Maar ik had u beloofd dat er ook een link met de filosofie aan zat, de reden dat ik deze blog hier in deze serie post en niet bij Personae. Dat heeft te maken met de functie van de filosofie, met name bij Descartes, zoals die wordt weergegeven in Auslöschung. Descartes is de man van het bewustzijn en van de twijfel, of liever van de zekerheid die wordt verkregen via de twijfel. Zijn grote moment is niet de twijfel, en evenmin de zekerheid, maar het moment dat we in de spiegel kijken.

De sleutelscène in Auslöschung is wanneer de ik-persoon in het slot overnacht, voor de uitvaart, in zijn blootje de gang op loopt, waar zijn zus hem ziet, en zichzelf in de spiegel ziet. Weer zo'n moment dat er nauwelijks theater is, er zijn maar twee toeschouwers (als je even die talloze lezers, bewonderaars en critici van Bernhard niet meetelt). Of drie. De ik-persoon ziet zichzelf in de spiegel en steekt de tong naar zichzelf uit. Hij wordt daarmee een grotesk personage, lijkt op de foto, de foto van zijn vader of zichzelf, en steekt de tong naar hem uit.

De betekenis van zo'n spiegelmoment, en van de filosofie zoals die van Descartes, noemt de ik-persoon Ablenkung. Hier openbaart zich geen waarheid, geen zekerheid. De zekerheid is de dood, de volstrekte zichtbaarheid is het theater zoals het theater van de uitvaart. Het spiegelmoment daarentegen is een moment van afleiding.

Ik moet nu - met nauwelijks verholen triomf - terugdenken aan een lezing en artikel dat ik zo'n twintig jaar geleden schreef voor het Tijdschrift voor slavische literatuur, over de verhouding van Anna Dostojevskaja tot haar overleden man en tot de filosoof Vladimir Solovjov. Anna schreef memoires, waarin ze vertelde over haar depressiviteit. Maar ze had ook salonbijeenkomsten georganiseerd, waarbij ook Solovjov uitvoerig over de grootsheid van schrijver Fjodor mocht vertellen. Ik titelde mijn artikel over Anna 'De afleiding van de dood'. Haar memoires konden worden afgeleid uit de dood, de dood van haar geliefde man, de beroemde schrijver. Ze waren een afgeleide daarvan, in de zin van een afgeleide betekenis. Maar ze bezorgden haar ook afleiding, zodat ze niet aan haar depressie bezweek. Troost, zouden we misschien liever zeggen. Maar de dood is niet altijd een ramp waarvoor we moeten worden getroost, het is vooral een leeg feit, een feit met te weinig betekenis. Er moet iets bij, bijvoorbeeld literatuur of filosofie, afleiding. Mijn artikel werd overigens door de redactie van het tijdschrift niet geaccepteerd. Ik had het overigens opgedragen aan filosofe Patricia de Martelaere, die mijn artikel wel kon waarderen, en bekende dat ze de rationaliteit van redacties vaak niet kon doorgronden. Ze kan dit niet meer bevestigen omdat ze kort daarna overleed. U moet me dus maar op mijn woord geloven, of niet. Uit verlangen eventueel naar ontroostbaarheid.

Nog een associatie, misschien niet de onbelangrijkste. Ik zit deze blog te schrijven in het huis van vriendin Manon, die ik ken van het Solovjov-onderzoek van destijds. Ik zit hier met mijn geliefde Inez, en vlak bij zee, op een paar kilometer afstand. Misschien verbindt me dit met een kant van Thomas Bernhard die hij zelf zeer wezenlijk acht, en die hij net als de Heerlen-episode verbindt aan de tijd na zijn geboorte. Zijn moeder ging met haar baby van Heerlen naar Rotterdam. Daar ging ze weer aan het werk. De baby kon zolang bij een visser blijven, in een visserskotter. De visser stopte zeven tot acht baby's in hangmatten die aan de onderkant van het dek hingen. Bernhard: 'Mir ist nicht viel über diese Zeit bekannt. Immerhin kann ich sagen, dass ich mein erstes Lebensjahr, die ersten Tage abgerechnet, ausschliesslich auf dem Meer verbracht habe, nicht am Meer, sondern auf dem Meer, was mir immer wieder zu denken gibt und in allem und jedem, das mich betrifft, von Bedeutung ist. Dieser Umstand wird für mich lebenslänglich eine Ungeheuerlichkeit sein. Im Grunde bin ich ein Meermensch.' (Werke 10, p. 438vv)

Onnodig te zeggen dat Oostenrijk niet aan zee ligt. Misschien meer nog dan Heerlen is de zee de niet-theatrale plaats, de geboorteplaats van de romans, de plaats waar geen gezichten, geen personae zijn. Lees je Auslöschung, die oneindige opvolging van zinnen en met die enorme omvang van 400 dichtbedrukte bladzijden, dan snap je een beetje hoe je misschien de romanschrijver kunt waarderen, los van de theaterschrijver en de romans als geboortegrond van het theater.

Onnodig te zeggen dat Descartes graag naar Nederland kwam, een land dat misschien filosofischer is dan we vaak denken, ondanks zijn politici en bevolking, en al hebben we bannelingen nodig, zoals ook Spinoza, om dat in te zien.