zondag 19 mei 2019

De tuin van Agamben

Giorgio Agamben is een indrukwekkend denker, maar hij lijkt soms niet erg geschikt om de grote problemen van onze tijd te belichten. Alles draait bij hem om de ervaring van intimiteit. We zullen ons ook volgens René ten Bos alleen druk maken om het klimaat wanneer we doorkrijgen dat de opwarming ons in onze intiemste zones raakt. Het model daarvoor biedt de laat-Romeinse denker Augustinus. Die ervoer dat God nog dichter bij ons is dan ons diepste zelf. Door ons zelf te verliezen komen we bij God, bij de ander en de wereld. Echter, de pogingen van filosofen om mensen hierop aan te spreken zijn tot nu toe niet erg succesvol.

In zijn recente Il Regno e il Giardino ('Het Rijk en de Tuin') creëert Agamben misschien een opening. Hij valt Augustinus aan (waarover zometeen meer), waardoor we met terugwerkende kracht kunnen bezien of we Agamben zelf eigenlijk wel goed hadden begrepen. Die staat vooral bekend als een radicaal kritische denker. De Westerse democratie lijkt wat hem betreft op het Derde Rijk doordat we onze politiek laten samengaan met uitsluiting en kampen. Minder helder is of er in zijn politieke filosofie ook een positieve inzet te bespeuren is. Is dat inderdaad het zelfverlies en de relatie tot de ander? Of desnoods de lachende relativering van de filosofie?

Op de laatste bladzijde schept Agamben meer duidelijkheid. Hij verwijst naar Walter Benjamin, een passage uit Das Passagenwerk. Daar wordt uiteengezet dat we een fenomeen alleen in zijn oorspronkelijkheid kunnen beschrijven wanneer we het uit het continuum van de lineaire geschiedenis halen en vervangen door een ander model. In de summiere beschrijving van Agamben herkennen we de Jetztzeit, het nu als een spanningsveld van twee krachten waarin we het fenomeen veranderd zien. In The Use of Bodies formuleerde Agamben zijn intimiteitsbegrip in discussie met Heidegger, hier dus in aansluiting bij Benjamin. Maar het blijkt dus helemaal niet om het innerlijk te gaan. Het is een ervaring van de tijd die verschilt van wat we gewend zijn. De tijd is niet lineair maar een spanningsveld. Elk moment verdeelt de tijd zich in twee krachten. We kunnen de eenheid van een fenomeen alleen vatten via die polarisatie.

Kijken we met deze ogen naar het centrale thema van dit boek, het bijbelse paradijs, dan zouden we al snel terecht kunnen komen bij thema's als ecologie. In plaats daarvan volgt Agamben de beweging in de vroegchristelijke theologie waarin het paradijs werd opgevat als metafoor voor de ziel. Opnieuw lijken we daarmee terug te vallen in de intimiteitsopvatting die ons wegleidt van de grote wereldproblemen van dit moment en van de politiek. Agamben is niet erg toeschietelijk om die relatie te illustreren met voorbeelden uit de actualiteit en de filosofische discussies van dit moment. Hij leest de oude teksten en volgt daarbij de lijn die hij had ingezet, het paradijs als plaats waar de mens zijn geluk kan vinden.

Zijn voornaamste mikpunt is zoals gezegd Augustinus. Daar is iets misgegaan dat het lot van het christendom en de politiek verregaand heeft bepaald. En misschien ook het lot van de filosofie, en van mijn filosofische interpretatie, inclusief die van Agamben. Kort gezegd heb ik diens formuleringen van Aristoteles over een 'mens zonder roeping', en over een mogelijkheid die niet opgaat in zijn realisering, min of meer opgevat als de zekerheid van de mislukking. Als het paradijs het doel is, dan kunnen we dat niet halen, alleen al omdat het halen van dat doel ons zou uitleveren aan een noodlottige teleologie. Hoe doelgerichter, hoe rationeler, hoe meer groei, allemaal richting de ondergang.

Augustinus lijkt het dus scherp te hebben gezien toen hij het verhaal van Adam en Eva interpreteerde als de zondeval, waarin het stel de hele toekomstige mensheid meesleurde. Het heeft dan ook weinig zin om nog te speculeren over hoe het paradijs eruitzag. Het paradijs is datgene wat onherroepelijk verloren is, dat is voldoende. God plaatste er niet voor niets een engel met vlammend zwaard voor. Van Augustinus loopt er een lijn naar Thomas van Aquino, die de menselijke natuur geheel in het teken van Gods genade stelt. Zozeer dat die natuur zelf verbleekt, en zozeer dat Thomas zich niet kan voorstellen dat God Adam heeft geschapen zonder die genade.

In een commentaar op Thomas trekt de jezuïet Francisco Suárez enkele eeuwen later de consequenties voor de politieke filosofie. Enerzijds sluit hij aan bij het onvermogen van de mens om uit zichzelf, in zijn natuurlijke toestand van onschuld, een societas perfecta op te richten. De mens denkt voldoende te hebben aan zijn familie en zijn eigen behoeften. Voor een politieke samenleving is een dominium iurisdictionis nodig, een verhouding van heersers tot onderdanen. Dit principe leidt hij niet af uit de zondeval. In feite maakt het niet uit of de mens onschuldig of schuldig is. Met de bevelsverhouding kan de mens hoe dan ook gelukkiger worden, bijvoorbeeld in de bestrijding van de vijand.

De theorie van de erfzonde is dus niet zozeer een verklaring voor de politieke orde, maar wel voor het zwijgen van de theologen en filosofen over het paradijs. De inzet van de politieke orde is nog wel het menselijk geluk. Maar die orde kan steeds meer worden gedacht zonder een beroep te doen op de menselijke gemeenschap in zijn staat van onschuld.

En toch. Er bestaan naast en tegenover dat zwijgen tradities waarin het paradijs nog betekenis heeft. Agamben volgt de filosofie van Scotus Eriugena en komt uit bij Dante. Deze laatste ziet vrijheid en geluk onlosmakelijk met elkaar verbonden in de menselijke natuur. De verlossing door Christus ziet hij niet in tegenspraak hiermee. Christus heeft ons verlost van de erfzonde, en sindsdien hebben we weer toegang tot het geluk en de vrijheid. Sacramenten zijn verder niet meer nodig, wat Thomas er ook van zegt.

Ik maakte kennis met de filosofie van Agamben via zijn boek over Paulus. We konden al verwachten dat Agamben ook nu weer bij Paulus aansluit, omdat hij hem leest volgens de genoemde messiaanse tijdsopvatting van Benjamin. Maar voor zijn onderzoek naar het christelijke messianisme sluit Agamben ook aan bij de rest van het Nieuwe Testament, waar vaak gesproken wordt over het 'Rijk Gods' (hè basileia tou theou). 'Het Rijk Gods is midden onder u', lezen we. Daarnaast is het Rijk Gods ook iets dat pas zal aanbreken aan het einde der tijden. Beide opvattingen zijn moeilijk op een lijn te brengen. Wel kan het helpen om deze te interpreteren volgens de tijdsopvatting van Benjamin. Het Rijk Gods ligt permanent binnen bereik, en we leven permanent in het einde der tijden. Of, zoals Agamben het duidt: het einde der tijden moeten we opvatten als de tijd van het einde. Bij alles wat we doen ligt het Rijk Gods binnen handbereik.

Augustinus houdt deze spanning niet vol. In De civitate dei zondert hij de christelijke gemeenschap van de anderen af. Er is blijkbaar een verdeling ontstaan tussen een niet-messiaanse en een messiaanse gemeenschap. In de messiaanse gemeenschap leven de geredden bij elkaar als 'kerk', nu en tot in eeuwigheid. Daarbuiten is er geen heil. Even tussendoor: het is op basis van deze scheiding, lijkt me, dat we ook kunnen zeggen dat Agamben een christelijk denker is. Je ziet dan het christendom in termen van identiteit (en daarmee verbonden alteriteit) en zelfs individualiteit. Het is precies deze vooronderstelling die Agamben op basis van zijn lezing van christelijke teksten aanvecht. Het gaat niet om het lot van het christendom, maar nog steeds van de 'komende gemeenschap', het gaat om de politiek en dus om het geluk.

En het gaat ook nog steeds om het paradijs. Wat hebben die twee met elkaar te maken, de politiek en het paradijs, het Rijk en de Tuin?

Ook hier kunnen we weer kijken naar Augustinus. Deze probeerde af te rekenen met een 'millenaristische' kijk op de komst van het Rijk Gods. Deze visie, die ten grondslag ligt aan de vele radicale bewegingen van gelovigen in de eeuwen die volgen, maar ook voorkomt bij de vroege kerkvaders, gaat terug op het Nieuwe Testament. Augustinus verwijst naar een passage uit de Apokalyps (20), waar gezegd wordt: 'Gelukkig en heilig zijn zij die deelhebben aan de eerste opstanding. De tweede dood heeft geen macht over hen. Zij zullen priester van God en van de messias zijn en duizend jaar lang samen met hem heersen.' Augustinus kan de millenaristen niet serieus nemen, het klinkt als een 'heilige vakantie van duizend jaar na zesduizend jaar gezwoeg' (vacatione scilicet sancta post labores annorum sex milium, De civitate dei XX, 7, 1). Agamben spreekt hier in navolging van Walter Nigg van 'moord' op de eindtijdverwachting.

Het is niet voor niets dat bij de millenaristen het paradijs in een of andere vorm steeds weer opkomt. Bij Ireneus (140-202) in de vorm van de herbouw van het heilige Jeruzalem volgens een model dat in de hemel al klaarligt. Het paradijs is de toestand waarin de mens in zijn natuurlijke, onschuldige staat gelukkig is. Wanneer het Rijk Gods dus nabij is, heeft het zin om te blijven geloven in de onschuld van de mens.

De beweging van Agamben is complex. Soms lijkt het of hij Augustinus een nieuwe erfzonde aanwrijft, alsof hij de oorzaak is van de verdwijning van het paradijs. Maar wat altijd is blijven bestaan is het spanningsveld tussen het Rijk en de Tuin. Augustinus heeft de politiek vereenzelvigd met de kerkelijke gemeenschap, die zich steeds meer ging bekommeren om organisatiekwesties. Maar het werkelijke punt van Agamben is niet het vergeten van het paradijs op zichzelf, maar de rigoreuze scheiding van paradijs en politiek, waarbij de hele idee van het spanningsveld verloren gaat. In de plaats van de polariteit komt een politiek die zichzelf als onschuldig en natuurlijk presenteert, en de mens als verdorven. Ook kan de politiek juist worden weggezet als essentieel verdorven, waarbij de mens zich terugtrekt in zijn eigen tuintje. Beide zijn symptomen van hetzelfde proces.

Agamben trekt deze laatste conclusie over de verdwijning van de politiek niet met zoveel woorden. Toch permitteert hij zich bij alle theologische tekstlezing een miniem maar veelzeggend uitstapje naar de moderne geschiedenis. Hij volgt Benjamin, die de klasseloze samenleving volgens het marxisme ziet als een geseculariseerde versie van het messiaanse Rijk. De overgang (passage) tussen de samenleving verdeeld in klassen en de klasseloze samenleving wordt als oneindig beleefd, wat overeenkomt met de theologische idee van het uitstel of juist de aankomst van het Rijk. En de moeizame (on)verenigbaarheid van Kerk en Rijk komt overeen met die van Partij en klasseloze samenleving.

Zo zitten we dan nog steeds met het probleem van de overgangen, de passages. Als het aan Agamben en Benjamin ligt, moeten we deze niet overdenken vanuit enig punt in de lineaire geschiedenis, bijvoorbeeld de Franse of Russische revolutie. Integendeel, de ervaring van het nu bepaalt steeds opnieuw de verdeling en samenhang tussen beide polen, het Rijk en de Tuin.

Als gedachte-experiment zou je de tuin eens kunnen gelijkstellen met de ecostructuren. De politiek werpt zich op als de redder van de ecostructuren, maar helaas - het lukt erg slecht om daar de onderdanen in mee te krijgen. Zou het helpen om in lijn met Augustinus de mensen te overtuigen van hun verdorvenheid (hebzucht), zodat ze in het diepst van hun ziel geraakt worden en zich overleveren aan een of andere juiste gemeenschap, laten we zeggen de Europese Unie? Het lijkt me wel duidelijk dat deze denkrichting nu weliswaar dominant is in de politiek ter linkerzijde, maar je kunt vraagtekens zetten bij de kansen op een goed leven. Het resultaat is vooral fatalisme. En van rechts is helemaal weinig heil te verwachten. Daar wordt de eigen tuin vooral gekoesterd als eigendom, maar eigenlijk zonder dat je je nog de moeite neemt om erin rond te wandelen en te genieten van het leven dat er gaande is.

Steeds proberen we de tuin te denken vanuit de politiek. Via welke politiek kunnen we de natuur weer tot bloei brengen? Het wordt misschien tijd om de politiek ook weer vanuit de tuin te benaderen. Agamben zelf trekt twee à drie lijnen die hier van betekenis kunnen zijn.

Allereerst de lijn die is uitgezet door Scotus Eriugena. De mens is geheel en al dier en plant, hij is verbonden met de natuur. Dat is niet iets om afstand van te nemen, we beginnen door te krijgen dat die verbondenheid ons politiek verder kan helpen. De natuur staat niet langer tegenover ons, we maken er deel van uit. We leven en sterven met de natuur.

Ten tweede is er de lijn Dante. Agamben leest in De goddelijke komedie (toch ook een variant van de lach waarmee Ten Bos zou kunnen sympathiseren) de motieven van het paradijs en het messianisme. Zo is er de troon waarnaar Dante wordt gebracht. Maar op die troon zit niet Christus, maar Beatrice. De verliefdheid krijgt ineens weer ruimte in de opgang van de ziel. Dit motief verbindt de minnepoëzie met de moderne literatuur, een lijn die we door het hele werk van Agamben kunnen volgen. Literatuur is de plaats waar we kunnen spreken in vrijheid en de vrijheid als ons geluk ervaren. Literatuur verandert ons in (als) gelukkige en vrije mensen, waardoor we in staat zijn deel te nemen aan de multitudo, het politieke subject dat in de plaats komt van de oude demos. De plaats van de politiek is niet alleen de democratische institutie, het is ook de literatuur waar we vrijheid en geluk in woorden omzetten.

En ten slotte is er het millenarisme. Agamben wil niet met Augustinus denken, maar tegen Augustinus met de millenaristen. Zij worden vaak gezien als een soort Jehova's getuigen, die het einde der tijden steeds verklaren en vervolgens weer uitstellen. Maar de millenaristen waren er al met de eerste joden en later de christenen. Ze leefden volgens de ervaring dat het einde der tijden nabij is. En daarmee de redding. De redding is nabij. Het evangelie en Paulus gebruiken zelfs het Griekse perfectum om deze nabijheid uit te drukken: ho kairos sunestalmenos estin (1 Kor. 7,29). Mijn NBV vertaalt 'er rest maar weinig tijd'. Maar het perfectum zou je beter kunnen weergeven met de voltooid tegenwoordige tijd: 'de tijd is samengetrokken'; Agamben: il tempo si è contratto. Het is dus niet juist om 'vijf voor twaalf' te zeggen, het is twaalf uur en al heel lang zo, wellicht vanaf de schepping van de wereld.

We moeten dus rekening houden met de reële mogelijkheid van een 'heilige vakantie', hoe ridicuul Augustinus dat ook vindt. Die vakantie is er al, ze ligt binnen handbereik. De millenaristen trekken de bossen in, ze worden vegetarisch of veganist. Ze leven direct en onmiddellijk de levensvorm waarmee ze de politiek bestoken. Er is geen enkele reden om dit met lachen af te doen. In plaats van om de millenaristen te lachen zouden we beter met hen kunnen lachen. Ze leven al in de tuin die wij in de politiek voor de hele mensheid plannen.

Dan is er nog een vierde mogelijkheid, een waarvan ik durf te wedden dat die Agamben het beste past. Dat is de studie, opgevat als het aandachtig lezen van teksten, wat bij de joden de belangrijkste bezigheid op Sjabbat was. Het is nu zondag, tijd om deze blog af te ronden en in verwachting uit te kijken naar Agambens volgende boek, Ontologia e politica, voorzien op 23 mei. Voorwaar een mooie datum waarop il tempo si è contratto. Ik stem dan op Agamben.

Afbeeldingsresultaat voor vakantie lezen

zondag 12 mei 2019

Lucide en verbitterd - Simone Weil over de Ilias

Heb je het over de mens, dan zijn we het er gauw over eens dat die geen ding is. Toch zijn we niet erg consequent wanneer het om de praktijk gaat. Mensen worden behandeld alsof ze een ding zijn. Eigenlijk is dat een raadsel. We kunnen het oplossen door ons voor te nemen de mens beter te behandelen, door anderen aan te manen of door ons handelen in een ander licht te bezien.

Dit laatste is vooral een mogelijkheid van de poëzie. We kunnen in een gedicht of verhaal afstand tot de feiten nemen en deze feiten opnieuw bezien, mooier, of als mogelijkheid. Zo kan het zelfs gebeuren dat we bedwelmd raken, of zelfs overtuigd dat de dingen in hun ware aard overeenkomen met de poëzie. De afstand is dan geen omweg, maar misschien de meest rechtstreekse weg tot de waarheid.

In haar essay over de Ilias (1938) doet filosofe Simone Weil weer iets anders. Ze laat zien dat Homerus het geweld ('la force') tot de ware held van zijn gedicht maakt. Daarin verschilt Weil van Rachel Bespaloff die het poëtische karakter van het leven, inclusief de oorlog, benadrukt. Ik ben nog niet zo ver dat ik mijn weg heb gevonden in deze controverse. Als je het al een controverse kunt noemen. Het is vooral toeval dat beide joods-christelijke filosofes aan de vooravond over de Ilias schreven, en dat ze beiden tijdens de oorlog uit Frankrijk via Marseille naar de VS vluchtten, overigens zonder elkaar te ontmoeten.

Een van de problemen als je beide essays naast elkaar legt, is de betekenis van geweld en aanverwante begrippen. Bespaloff gelooft in de levenskracht die ondanks alle destructie bij Homerus overeind blijft. Die levenskracht komt erg dicht in de buurt van de force van Weil. Weil ontkent die levenskracht ook niet. Wel verduidelijkt ze dat het leven van de helden in de oorlog van betekenis verandert zodra het wordt bedreigd. De bedreiging houdt in dat het geweld het leven elk moment kan doden. Met name in de oorlog is dit het geval, maar bij Homerus wordt ook de slavernij van de meegevoerde overwonnen vrouwen in dat teken gesteld. En los van Homerus kun je nog talloze andere situaties bedenken natuurlijk.

Nu begrijpen we ook hoe dicht we bij de filosofie van Agamben zitten, met name van zijn project Homo sacer. De homo sacer is een mens die elk moment kan worden gedood. Zijn leven heeft geen betekenis die boven die van de dode uitgaat, het is zoè ('naakt leven') en geen bios (zinvol leven). Anderzijds raakt ook Bespaloff aan een belangrijk aspect van Agambens filosofie, de rechtvaardigheid opgevat als de virtuositeit van de aarde die leven geeft en neemt. Het moet dus niet al te moeilijk zijn om met behulp van Agamben (die op de filosofie van Weil promoveerde) beide opvattingen over de Ilias met elkaar te verzoenen. De sleutel daartoe zou wel eens kunnen liggen in Agambens kijk op het lichaam, dat voor hem geen ding is, maar wel net als een ding kan worden gebruikt. Gebruiken is geen variant van vernietiging, het is een verhouding tot de wereld waarin die wereld als ontoeëigenbaar wordt ervaren.

We zouden bij al deze convergentie haast vergeten hoe centraal de idee van verdinglijking is in de moderne filosofie. Kant, Hegel, Marx, Freud, bij al deze denkers staat deze idee centraal en draait het deels om dezelfde vraag: hoe kunnen we de mens niet alleen opvatten als meer dan een ding, maar ook nog eens via interventies bereiken dat hij niet tot ding wordt gereduceerd?

Misschien valt er iets te winnen door Weil juist in alle scherpte serieus te nemen, en niet slechts in haar affiniteit met andere denkers. Het kunnen doden werpt een licht op de verdinglijking, het vormt er de grenservaring van. Je kunt deze verhouding beide kanten op denken. Een mens doden betekent dat je hem verdinglijkt. En omgekeerd: wanneer je de mens reduceert tot een ding, dan kun je hem doden.

Kijk je zo naar de geschiedenis, dan kun je zien hoe deze ervaring steeds wordt versluierd. Eigenlijk hebben alleen de Grieken met hun epen en hun tragedies verwoord hoe allesdoordringend dit geweld is. Die Griekse geest ziet Weil ook in het Nieuwe Testament, met name het lijdensverhaal. Het kan zijn dat ze de Romeinen en de Joden te gauw aan de kant schuift, zeker als je Bespaloff ernaast legt. Maar haar punt is dat we bij Homerus iets zien wat je niet zo gauw in latere tijden en buiten Griekenland terugvindt. Het geweld wordt dan vooral bij de vijand gesitueerd, sowieso minder bij de helden van eigen bodem.

Bij Homerus zie je het geweld overal. En iedereen denkt ermee weg te komen. Kijk naar Agamemnon. Zelfs Achilles durft niet tegen hem in opstand te komen. En toch is de reikwijdte van het geweld altijd beperkt, zelfs bij Agamemnon. Je zou kunnen zeggen dat er altijd een effect van dramatische ironie optreedt. De lezer ziet al wat de held nog niet wil zien. Hij denkt ermee weg te komen als hij behalve de vijand ook zijn eigen mannen en masse de dood in jaagt.

Hoe ontsnapt Homerus aan het risico dat hij met zijn mooie vertelkunst de destructiviteit van de mens verbloemt? Daarover is Weil ondubbelzinnig. Homerus poëtiseert het leven. Maar als dat wordt vernietigd, zegt hij gewoon waar het op staat. Hij maakt het niet mooier dan het is:
'Alles wat geen oorlog is, wat oorlog vernietigt of bedreigt, wordt door de Ilias in poëzie verpakt. Maar nooit de realiteit van de oorlog. Er is geen terughoudendheid waarmee de stap van leven naar dood wordt versluierd:
"Then his teeth flew out; from two sides,
Blood came to his eyes; the blood that came from lips and nostrile
He was spilling, open-mouthed; death enveloped him in its black cloud."
Het lijkt er dus op dat poëzie samengaat met terughoudendheid, en dat er een speciaal effect optreedt wanneer de poëzie wordt gecontrasteerd met de directe weergave van het geweld dat zijn limiet bereikt in het doden van de ander.  

Het is dus niet de poëzie waar Homerus op uit is. Op beslissende momenten geeft hij de poëzie op. Of liever: hij belandt in iets tussen poëzie en brute weergave in. Wel kun je hier nog spreken van een stemming of toon. Weil hoort die in de verbittering. Of het leven er nu is of wordt weggenomen, steeds horen we door het spel met regels, woorden, beelden en terughouding de verbittering doorklinken.

We moeten die verbitterde toon wellicht niet opvatten als berusting, die op zijn beurt weer het voorstadium kan zijn van hernieuwde bewondering van het geweld. Weil wil met die bewondering afrekenen, zonder enig voorbehoud. Ze eindigt dan ook met de hoop dat Europa ooit weer zal aansluiten bij het epische genie waarmee het zijn geestelijke zoektocht ooit begon, met Homerus.

Misschien ga ik te snel, maar ik wil op dit moment vasthouden dat Homerus (zoals we bijvoorbeeld ook bij Celan zagen) de grens van de muziek opzoekt. De verbittering stijgt op uit het samengaan, de wrijving of het conflict, van poëtische sublimatie en de - ik zou zeggen 'amuzikale' - schok van de gewelddadige dood waarin het even lijkt of de mens niet meer is dan een ding, en of de macht van de doder onbegrensd is. Het zijn voorbijgaande effecten, die in hun samengaan iets opleveren wat we duizenden jaren later nog steeds blijven lezen.

Met deze laatste alinea probeer ik, misschien ietsje te opzichtig, een verband te leggen tussen het essay van Weil en het spoor dat ik op grond van Agamben aan het verkennen ben, de grens van de muziek die een bepaald soort amuzikaliteit oproept. Het voordeel van zo'n conceptualisering is dat het onze aandacht richt op de toon van Homerus als we hem weer lezen. En het is verbluffend dat zoiets mogelijk is. Misschien is het alleen maar mogelijk omdat we nog steeds binnen datzelfde universum rondzwerven. Wat is onze afgestomptheid anders dan een reactie op die lucide ervaring van het leven dat door het geweld waardeloos wordt gemaakt?

Afbeeldingsresultaat voor bodies homs





zaterdag 27 april 2019

De Rijn bezingt zijn einde - En Hendriksma volgt

Denk niet te licht over de Rijn. Dat moge al blijken uit het citaat van Victor Hugo waarmee Martin Hendriksma zijn boek opent:
'De gehele geschiedenis van Europa ligt in deze rivier.'
Wie Europa zegt, zegt de wereld, als het om de geschiedenis gaat. Het begrip geschiedenis is immers uitgevonden in Europa, en teert op het panta rei. Rijn en rei gaan terug op het Indo-Europese *rei-, dat stromen betekent.

De gedachte bij de geschiedenis en bij de Rijn ligt niet ver weg dat er dan ook een begin en een eind aan dit stromen moeten zijn. Zeker als je besluit een boek over de Rijn te schrijven. Zo moet ook Martin Hendriksma ooit op het idee zijn gekomen om zijn boek te schrijven, en achteraf moet hij hebben gedacht dat er een begin van deze gedachte was, of in elk geval dat deze gedachte het begin van het boek was. Maar niet dus. Victor Hugo en vele anderen gingen hem voor.

Vanuit Hugo kun je de Rijn weer verkleinen door net als hij een reis langs de Rijn te maken, wat ook Hendriksma doet. Je kunt de Rijn met Hugo ook weer haast oneindig vergroten. De Rijn 'bruiste als de Rhône, was als de Loire zo breed, door rotsen ingeklemd als de Maas, slingerend als de Seine, helder en groen omlijst als de Somme, historisch als de Tiber, koninklijk als de Donau, mysterieus als de Nijl, goudgerand als Amerikaanse stromen en vormde - gelijk een Aziatische rivier - inspiratie voor tal van fabels en fantomen.' (p.289) De Rijn is dus ook de wereldgeschiedenis.

Al lezend was voor mij een verrassend concentratiepunt van deze concentrische beweging de plaats van Dorestad in de geschiedenis van de wereld. In Dorestad komen diverse werelden samen, en in die zin zou je Dorestad de echte navel der navels van de wereld kunnen noemen, de omfalos. Het lag van eind zevende tot midden negende eeuw zo ongeveer waar nu Wijk bij Duurstede ligt, op de plaats waar schepen af en aan voeren richting Engeland en Duitsland, richting Scandinavië en het rijk der Franken. Deze observatie geeft me het gevoel dat ik elke dag met mijn Betuwetreintje rakelings langs het centrum van de geschiedenis scheer, en dat deze plaats in belang niet onderdoet voor het begin en het eind van de geschiedenis.

Al deze momenten, begin, eind en centrum, voelen aan als onderbreking van het permanente stroom, en maken misschien een ander denken over de rivier, de geschiedenis en de wereld mogelijk. Dorestad ging aan zijn eigen succes ten onder. De bossen werden gekapt om de stad te stutten. De regen kreeg vrij spel, de grond gleed de Rijn in die daardoor dichtslibde.

Het is voor filosofen niet al te lastig om die mogelijkheid van de onderbreking al te overdenken vanuit het panta rei. Het wordt toegeschreven aan Herakleitos, maar is eigenlijk uitsluitend een parafraserende weergave van Herakleitos door Plato. Aan Plato wordt door René ten Bos (niet helemaal terecht maar goed...) de afwending van het water in het denken toegeschreven, en de bevriezing van het worden in de eeuwige, onveranderlijke ideeën. Je doet denkelijk meer recht aan Herakleitos en Plato wanneer je hen als denkers beschouwt die hun weg zochten in de tegenspraken die opdoken, zoals die tussen kennis en mening, en tussen structuur en beweging.

Het is de vraag of wij nog kunnen leven met de formules van de negentiende eeuw, zoals die van Hugo. Zij konden de natuur nog zien als een kracht waaraan we ons konden toevertrouwen en die zelfs de sociale beweging kon inspireren tot het scheppen van rechtvaardigheid. Wat er gebeurde was iets anders. Volg het verhaal van Pincoff die de grondslag legde voor de bouw van de Rotterdamse haven, volg dat verhaal naar zijn einde, de verblindende plannen die worden ontmaskerd zodat Pincoff moet vluchten naar Amerika. Of volg dit verhaal naar zijn bron, de opkomst van het Ruhrgebied die uitdieping van de Rijn en de schepping van de werven van Feijenoord nodig maakt. Steeds zie je hoe de mensen die met de rivier leven achter de feiten aan lopen. De industrie vervuilt de Rijn, de techniek kan niet anders dan reageren op de rampen die het zelf heeft helpen creëren, het teveel of het tekort aan water.

Als het gevaar het grootst is, is de redding nabij. Misschien treffender is de dichtregel van Hölderlin: Wo die Gefahr ist wächst das Rettende auch. Daarin zit de suggestie verborgen dat het gevaar zelf datgene is wat redding brengt. Alleen is Hölderlin ons wellicht niet nuchter genoeg. Wij zijn meer van het polderen. Het polderen is meer dan bij wie ook in handen van de waterschappen, en die weten dat niets zo goed helpt om het bewustzijn der burgers te vergroten een ramp is: 'Geef ons heden ons dagelijks brood. En af en toe een watersnood.'  De dreigende overstroming bij Ochten in 1995 kwam dus als geroepen. Zelfs de milieuactivisten die tegen dijkverzwaring hadden geprotesteerd konden de volgende decennia profiteren van de bereidheid om iedereen en alles met elkaar te verzoenen, met name veiligheid en natuurbescherming.

We hadden dus een Hugo of Hölderlin nodig, en Hendriksma kwijt zich uitstekend van zijn taak. Hij moet kunnen zingen, maar wel op zijn Hollands. En zo komt de schrijver uiteindelijk uit bij een 'projectmanager realisatie regio Arnhem' die iets bedenkt wat het buitenland niet kon bedenken. De naam van de projectmanager, Iede Blok, suggereert dat we een nieuwe poging zouden doen om het water te blokkeren, in toom te houden. Tja, bijna goed. Het werd inderdaad een dam, maar wel een flexibele. Hij ligt bij Westervoort en regelt de verhouding tussen de doorstroom naar de Nederrijn en naar de IJssel. Tegelijk luidt dit project het beroemde beleid in met de naam 'Geef de rivier de ruimte'.

Magistraal is de suspense waarmee Hendriksma de vraag en het antwoord voorbereidt wie dan wel die rivier de ruimte kan geven. Het antwoord: de rivier zelf. De managers en technici beperken zich door steeds hun inzichten bij te stellen over het winterbed van de rivier en de stroomontwikkeling in de Nederrijn en IJssel, en vervolgens de 'kraan' (die flexibele dam dus) een tandje lager of hoger te zetten. Samengevat: doordat de technici zich beperken, beperkt de rivier zich. Zelftemming.

Nu ik zo'n centrale plaats heb toegewezen aan de zangers moet ik zelf de vraag beantwoorden wat ik nu aan het doen ben. Steeds bekruipt me het gevoel dat ik rakelings langs de essenties scheer. Ik wil niets liever dan uitleggen, aan mezelf, en over mijn rug aan anderen, wat de zanger eigenlijk zegt. Het lijkt er steeds meer op dat iedereen ontdekt hoe iedereen zichzelf beperkt. Alleen mij wil het maar moeilijk lukken. Ik wil het naadje van de kous weten. Ik wil doorgraven en word de muskusrat van de waterschappen (eerder was de mol mijn ambitie, er is nauwelijks verschil).

Ik blijf hangen bij een tussenzinnetje in het bezoek van Hendriksma aan Blok, als hij met eigen ogen ziet hoe smetteloos de fietspaden door het landschap zijn getrokken:
'Alleen een ziel ontbrak nog in dit keurige land, wilde ik tegen Blok zeggen, en hoe krijg je die dan eigenlijk weer terug, maar hij was plots gestopt met lopen.' (Blok stopt omdat ze nu zicht hebben op de nieuwe dam, de kraan.) (274-75)
Door deze zin krijg ik oog voor een motief in dit boek dat zich steeds meer opdringt. De zelftemming is mogelijk doordat niet meer jan en alleman zich ermee wil bemoeien. De beweging loopt van politiek naar waterschappen naar de rivier zelf. Maar deze beweging was allang gaande, toen Hendriksma langs de Rijn ging. Hij kwam bijna geen mensen tegen. Ook de economische noodzaak van de rivier vermindert. Het gaat met de rivier steeds beter, maar hij betekent steeds minder.

Het gevaar dat ons nu lijkt te bedreigen is dat er geen gevaar meer is dat ons bedreigt. Daardoor zakt ook het besef weg dat de Rijn ertoe doet. En in zekere zin daarmee ook het besef dat de geschiedenis en de wereld ertoe doen. Beweging, begin, centrum en einde vallen weer samen.

Er is dus ook niets meer te zingen. Hendriksma belandt in Katwijk waar de monding van de Oude Rijn haast onvolgbaar wordt, ingepakt in het beton van de jaren-zeventigwijken. Hij wil nog op bezoek bij een schrijver die hem iets kan vertellen over de Brittenburg. Het zou ook mijn kans zijn geweest om contact te maken met de oudheid en met de opdracht van keizer Caligula aan zijn soldaten dat ze een schelp moesten oprapen van het strand voorbij de monding. Hendriksma ziet ervan af. Immers, zijn boek is een rivier, en de rivier moet een einde hebben. Hij vindt de schatten die hij heeft verzameld al mooi genoeg.

Ik bedenk me dat je het eind van de rivier kunt zien als de zelfuitwissing van de rivier in de zee, zoals historici steeds denken dat de geschiedenis beweegt naar een doel, een eindpunt. Je kunt de rivier zelf ook zien als eindpunt. Ik zou benieuwd zijn hoe zo'n zang eruit zou kunnen zien. Graag verwijs ik de lezer naar het gedicht Mosella (mijn blog kunt u via deze link lezen.) Lang voordat Hendriksma de Rijn achter zich laat heeft hij de Moezel al links laten liggen en de fabelachtige wijze waarop Ausonius die in de vierde eeuw bezong.

Misschien ligt de ziel verborgen in de zang, dat wil ik maar zeggen. Maar ik kan het niet zo mooi zeggen als Ausonius, Hugo en Hendriksma. Wel kan ik naar hen verwijzen, en is zeggen in die zin niet ook zingen?

Afbeeldingsresultaat voor kraan van nederland westervoort

woensdag 24 april 2019

Tussen speculatie en nuancering - De les van Lucia Langerak

Het mooiste wat een leraar kan overkomen is dat hij zich verdiept in het werk van zijn leerling en alle zeilen moet bijzetten om haar te kunnen volgen. Je zou dit ook wel de didactic fallacy kunnen noemen, de leraar denkt stiekem dat hij de oorzaak is van de vorderingen van zijn leerling. Maar zelfs als het hier geen misleiding betrof, dan zou dat iets veranderen aan ons beeld van de oorzaak. Het is niet de verheven instantie waarheen het gevolg als secundaire afleiding verwijst, maar hooguit een rizoom naast talloze andere.

Met deze verwonding van het narcistische ego (en in een beweging door van de hele wetenschap) zitten we misschien wel midden in de materie die Lucia in haar scriptie aansnijdt. Haar laatste zin citeer ik als een baken waaraan ik me vasthoud om mijn weg te zoeken in voor mij onbekend gebied:
'I think theory, and even pure speculation, have the potential to advance and enrich research, albeit substantiated and nuanced by data from ancient Egypt.' (Lucia Langerak, Cows, Cattle and Chariotry: A case study on classification versus orthography in Ramesside writing, p.29)
Even ter herinnering: speculatie staat bij ons in een kwaad daglicht. Maar de iconische en mythologische betekenis die het oproept is de spiegel (speculum = spiegel), het water waarin de nimf Narcissus het beeld van zichzelf zag, het water waarin hij vervolgens dook en verdronk. We herkennen ons in Narcissus en anders dan hij overleven we de blik in de spiegel, we spreken van de 'spiegelfase'.

Het verhaal van Narcissus speelt een sleutelrol in de filosofie van Freud, waaraan we worden herinnerd door de titel van Derrida, Spéculer sur Freud, en in de draai die Agamben maakt door Freud oog in oog met de sfinx (het beeldje op zijn bureau) zelf te interpreteren als het raadsel. Je kunt een raadsel alleen maar oplossen door het zelf te worden.

Dit klinkt nogal goedkoop, en allerminst als een uitnodiging tot speculatie en nog minder tot de nuanceringen waartoe Lucia oproept. Daarom hebben we dus, als ik me weer vastklamp aan de geciteerde laatste zin, de data van het oude Egypte nodig om onze speculaties te verzilveren.

Het probleem is de enorme afstand tot het oude Egypte. De data die we tot onze beschikking hebben zijn min of meer toevallig door de tijd geselecteerd. Bovendien zit er een enorme overdeterminatie in vanwege het iconische karakter van de hiërogliefen. Daardoor staat de studie van het Oud-Egyptisch bloot aan twee verleidingen. Enerzijds denken we - met Hegel - dat het een dode taal is, de taal van de dood, die voor ons ex negativo getuigt van de Geest. Anderzijds - wat in feite op dezelfde assumptie teruggaat - kunnen we de hiërogliefen zien als een mooi systeem dat een perfect voorbeeld geeft van hoe de taal werkt.

Het is daarom alleen al geen toeval dat de naam Saussure in de scriptie van Lucia meteen al opduikt. Via de tekens (signifiants) krijgen we toegang tot de begrippen (signifiés). Tussen beide bestaat een 'associatieve relatie' die overeenkomt met de determinant of classifier in de Egyptologie. Na Saussure kwam er in de linguïstiek steeds meer aandacht voor de wijze waarop de tekens in de alledaagse, levende communicatie worden ingezet om tot betekenis te komen. Ik stapte in deze ontwikkelingen in de jaren tachtig op diverse plaatsen in: allereerst via de filosofie, waar de associatie nader bepaald werd als 'differentie'; vervolgens in de bijbelse exegese, waar destijds de semiotiek van Greimas in zwang was; en ten slotte in de filosofie van de Russische filosoof Bachtin, die al in een vroege fase de semiotiek flink bekritiseerde maar vervolgens wel overnam.

De invalshoek die Lucia in haar scriptie kiest is ook zo'n kritische discussie waarbij wellicht zoiets als een overname in het verschiet ligt. Haar richtpunt is de theorie van Orly Goldwasser (Hebrew University, Jeruzalem) die stelt dat de 'determinants' toegang bieden tot de manier waarop Egyptenaren vroeger werkelijk dachten en naar de wereld keken. Lucia's kritiek houdt kortgezegd in dat Goldwasser zich tezeer richt op de hiërogliefen, en een belangrijke andere vorm, het hiëratische schrift, onbenut laat. Hiëratisch schrift is in tegenstelling tot de hiërogliefen met pen en inkt geschreven, het is het 'lopende schrift', terwijl de hiërogliefen vooral voor inscripties werden gebruikt. In deze variëteit van het schrift vindt Lucia de ruimte voor de nuanceringen en onderbouwingen die zij aan de hand van een voorbeeld demonstreert en aan het eind bepleit.

Het raakpunt blijft niettemin de speculatie. Ook wanneer Goldwasser te snel over de afstand springt die de Egyptologische data scheidt van het leven van toen, heeft haar theorie zin als speculatie. Daarmee kent Lucia aan Goldwasser een zekere meerwaarde toe boven wetenschappers die theorie bij voorbaat zien als een miskenning van de gecompliceerde details van de Egyptische taal.

Dat maakt Lucia nog niet meteen tot een filosoof. De betekenis van de filosofie - zo die er al is - zie ik als mijn ding, als datgene wat ik steeds opnieuw moet uitzoeken. Daarbij gaat het vast wel om speculatie. Maar er zijn meer mogelijkheden die we moeten openlaten zolang we niet weten welke bijdrage de filosofie in dit soort discussies kan bieden. Ik denk bijvoorbeeld aan de opheldering van de manier waarop de filosofie in het verleden de beeldvorming van de Egyptische cultuur heeft beïnvloed. Dat gaat minstens terug op Plato, die zoals we hebben gezien Egypte in meerdere opzichten idealiseerde, en het is niet zeker of hij daarmee aan die cultuur recht deed.

Ik moet ook denken aan het begrip resonantie dat een andere metafoor dan speculatie in het spel brengt. We stellen ons het Oud-Egyptisch voor als een taal zonder stemmen, vanwege het iconische karakter van de hiërogliefen, en laten ons snel, wellicht te snel, verleiden tot de visuele metafoor, terwijl die op zijn beurt hardnekkig het verlangen blijft oproepen naar kennis van het echte leven destijds, dat we willen denken in termen van 'mental concepts' en sprekende mensen. De hiëroglifische beelden zouden we dan moeten opvatten als representaties in de zin van resonanties. En tot slot zou je nog de weg kunnen bewandelen van het voorbeeld. De titel van Lucia's scriptie - Cows, Cattle and Chariotry - geeft al aan hoe divers betekenissen van eenzelfde teken kunnen zijn, wat nog gecompliceerder wordt wanneer we daar het hiëratische schrift bij betrekken. Dat brengt me op het idee dat we theorie ook zelf kunnen gebruiken zoals we een teken gebruiken, als een koe, vee en/of wagens.

Met dit laatste komen we al dicht in de buurt van Agamben, die in het gebruik de belangrijkste toegang ziet tot het leven. Levensvorm is niets anders dan het gebruik van het leven. Daarbij hoort ook de taal. Nog voordat we weten wat taal is, hoe het werkt, en zelfs nog voordat we weten dat er überhaupt taal is, zijn we al bezig taal te gebruiken. Dat geldt voor de oude Egyptenaar, mogen we aannemen, maar ook voor de Egyptologen terwijl zij nog aan het discussiëren zijn over hoe ze theorie en leven op elkaar kunnen betrekken.

Bij gebruik denk je al gauw aan de pragmatiek. En het lijkt me niet zonder betekenis dat de belangrijke, onderschatte semioticus Charles Pierce, een doorbraak verrichtte door bij het begrijpen van de rol van tekens in de pragmatiek zijn aandacht te richten op het iconische karakter van het teken. (Daarop stuitte ik bij de filmtheorie van Deleuze.) We komen ook langs deze weg steeds dichter bij de taalfilosofie van Agamben. Volgens Peirce en Deleuze is het mogelijk dat beelden refereren aan objecten buiten het denken om. Alleen zo kunnen we verklaren dat de associatie tussen teken en begrip (de hierboven genoemde signifiant en signifié) mogelijk is. Deleuze zet deze gedachte in om film als meer te zien dan als visuele illustratie bij een boodschap. De gedachte kunnen we evenzeer zien als object van een beeld dan andersom.

Voor de Egyptologen die vertrouwd zijn met hiërogliefen kan deze ontdekking nauwelijks verrassend klinken. Anders wordt het misschien wanneer we de correctie van Lucia ook doortrekken naar de filosofie (u ziet, de leraar verandert langzaam in een leerling). Wanneer niet het iconische karakter van het schrift in associatie met het begrip bepalend is voor de betekenis, maar de gematerialiseerde relatie tussen de diverse zintuiglijke bronnen (beeld en klank), dan komen we op het idee dat taal tot stand komt vanuit iets dat zelf niet kan worden gerepresenteerd.

Als Agamben het juist ziet, dan kunnen we deze opvatting al aflezen bij Plato, of misschien wel juist en uitsluitend bij Plato. In zijn beroemde Zevende brief legt Plato uit dat je voor het begrijpen van bijvoorbeeld een cirkel vijf elementen nodig hebt: 1) de naam cirkel (vgl. de signifiant) 2) de definitie (signifié) 3) het beeld  4) de kennis en 5) het ding zelf (to pragma auto). Onder verwijzing naar een handschriftvariant stelt Agamben dat we dit vijfde element niet moeten zien als een extra object van de andere vier dat we moeten veronderstellen. Nee, het is andersom. Zonder dit vijfde element kun je de andere vier niet bedenken, je kunt niet zien dat het om taal gaat en dientengevolge om het ding zelf. Je hebt dus het ding zelf nodig om de andere vier te kunnen denken. Het ding zelf maakt het mogelijk het ding te zien als naam, definitie, beeld en kennis. Het is geen extra ding, geen volmaakte kopie, maar deze mogelijkheid. Hier ligt vervolgens ook de aansluiting met Aristoteles, die probeert het zijn niet zozeer als werkelijkheid te denken, maar vooral als dunamis, mogelijkheid. Begrijp je eenmaal wat de idee bij Plato inhoudt, dwars tegen de gangbare voorstellingen daarvan in, dan kun je zowat de hele geschiedenis van de filosofie herschrijven, en dus ook de wetenschap.

Ik weet niet wie ik nu aan het uitleggen ben. Is het Plato, Agamben? Of nog steeds Lucia? Laat ik omwille van het voorbeeld, nog steeds de cirkel, me beperken tot het citaat waarmee ik begon, om te ontdekken dat bij Lucia de essentie eveneens draait om de mogelijkheid, de potential. Niet de speculatie rechtvaardigt de theorie, maar de relatie tussen de speculatie en de noodzakelijke nuances en onderbouwingen, betrokken op beeldtaal en lopend schrift:
'I think theory, and even pure speculation, have the potential to advance and enrich research, albeit substantiated and nuanced by data from ancient Egypt.'
Hopelijk zal Lucia me komende zomer vanaf de heuvels van Jeruzalem, in gesprek met Orly Goldwasser, met haar lessen blijven bijlichten. Jeruzalem, stad van onvervulde hoop, of van totaal anders waargemaakte hoop.




woensdag 10 april 2019

Gebruikers zoals ze zijn - Snoek en Fry over verslaving

Anke Snoek had ik eerder betiteld als de Ariadne die ons door de doodlopende steeg kan leiden. Wie wel eens iets van Kafka heeft gelezen, weet dat dit niet per se negatief hoeft te zijn. We worden in de verhalen bevrijd. Weliswaar niet van politieke macht, die zal altijd blijven bestaan, maar wel van de 'everyday struggle'. De vraag dringt zich op of verhalen zoals die van Kafka dan op dezelfde manier functioneren als de dionysische roes van de Grieken, of, dichter bij huis, de roes van de verslaafde aan alcohol of drugs.

Er schijnt inmiddels een heel contingent aan geleerden rond te lopen dat de verslaafden probeert te begrijpen volgens de filosofie van Agamben, als verbannenen die een menswaardig bestaan wordt ontzegd omdat de massa sterk gehecht is aan het Goede Leven, een leven dus dat niet gehinderd wordt door de aanblik van slaven. Hoera, allemaal meesters, ten teken dat de slavernij definitief is afgeschaft!

Mij spreekt dit thema temeer aan omdat ik me beroepshalve met de Australiër Robert Hughes had beziggehouden, die langere tijd in Rome verbleef en de mythische stichting van deze stad terloops opvatte volgens de figuur van Dodge City of De fatale kust. Australië, het land der ballingen waarheen Anke Snoek zich had begeven na haar opleiding aan de Universiteit voor Humanistiek.

De vraag die ik u voorleg is of verslaafden ermee gediend zijn te worden gezien als subject. Deze vraag wordt door genoemde deskundigen ontkennend beantwoord. Verslaafden leven niet in de zin van het Oud-Griekse bios, een leven met zin, richting, samenhang, bestemming. In plaats daarvan worden ze gestigmatiseerd, buiten de bios gezet en gereduceerd tot zoè, een soort zinloos leven, dat we in de Agamben-literatuur meestal vertalen met 'naakt leven'.

Maar Anke Snoek en Craig L. Fry lezen Agamben ietsje verder door en wijzen erop dat dit beeld van de verslaafde als gestigmatiseerde wel erg pessimistisch is, en onnodig pessimistisch. Alsof subjectiviteit nog steeds de norm is waaraan je de kwaliteit van leven en politieke macht moet afmeten. Zelf was ik ook al langer overtuigd van de invloed van Deleuze en Foucault op Agamben. Je kunt over politieke macht ook in andere termen denken, bijvoorbeeld als agency, wat de auteurs kortweg omschrijven als questioning oneself. Was het subject dan niet gevestigd met Descartes juist met dit gebaar? Zou kunnen, maar het is denk ik nog te vroeg om dit zichzelf problematiseren puur als een niet-subject te beschouwen. De beladen discussies tussen Foucault en Deleuze, en ook weer over immanentie tussen Deleuze en Agamben moeten we niet te snel terugbrengen tot de gemakkelijke positie van subjectkritiek.

Lezend in het artikel dat Anke zo vriendelijk was me op te sturen zie ik een inzet die vooral positief is, en niet kan worden gedekt met wat we gewoonlijk onder questioning oneself verstaan. Misschien zouden we kunnen denken in termen van de stijlfiguur litotes, de dubbele ontkenning met de bedoeling het tegendeel extra te bevestigen. Wanneer je jezelf als subject problematiseert, problematiseer je in feite de cartesiaanse problematisering, met als gewenst gevolg dat je uitkomt bij pure bevestiging. Bevestiging, voor wie Agamben's The coming community gelezen heeft, van quodlibet, van whatever.

Dat dit een ultieme vorm van bevrijding is, zal niet veel uitleg behoeven. Wanneer liefde betrekking heeft op de ander, wie of wat hij ook is, en as such, dan kun je je een grotere bevestiging nauwelijks voorstellen. Toch zit er iets schandaleus in, wanneer je deze mooie gedachte toepast op de verslaafde. We zeggen dan zo ongeveer: je bent, als verslaafde, volmaakt welkom. Je komt wel erg dicht in de buurt van misplaatste romantiek, of gunstiger gezegd, in de buurt van het authenticiteitsvertoog dat sinds Rousseau regelmatig blijft opduiken, bij de Frankfurters bijvoorbeeld, en waarmee Maarten Doorman een paar jaar geleden de vloer probeerde aan te vegen.

Ik zou graag weten hoe we het verschil tussen de Deleuziaanse en Agambiaanse agency en de authenticiteit kunnen formuleren. Misschien zijn we al heel ver wanneer we de authenticiteit vooral zien als een vorm van identiteit, het weten wie je bent en het tonen van jezelf zoals je bent. Doorman zegt terecht dat deze authenticiteit ertoe leidt dat je jezelf toont volgens deze identiteit, en dat dit tonen de vorm van een spel aanneemt, het spelen van de rol die je aan jezelf toedicht.

Morgen sta ik voor een klas en probeer ik de taalspelen van Wittgenstein uit te leggen, een denker die ook sterk in deze termen dacht en er de term levensvorm voor gebruikte. Wittgenstein is toevallig een van de denkers met wie Agamben in het genoemde The coming community in gesprek is. U merkt, de referentiepunten hopen zich op. Behalve Wittgenstein kunnen we ook denken aan Schopenhauer, die we bij Agamben terugvinden in zijn Pucinella-boekje. Kort gezegd beschouwt Schopenhauer vrijheid en authenticiteit als een mysterie, en dat vindt hij helemaal niet erg. Agamben maakt dan een schandaleuze wending en wijst ineens weer op het theatrale van dit mysterie. Het mysterie heeft niets te maken met het verborgene, maar ligt op straat. Het bewijs daarvoor biedt Auschwitz. Jood is wie als zodanig wordt gezien. We kunnen verantwoordelijk zijn voor onszelf wanneer we beseffen dat we niet als Jood of 'Jood' worden gezien, maar dat we het zijn.

Nu begrijpen we beter waarom de visie van Snoek en Fry niet alleen schandaleus lijkt, maar het ook is. We kunnen er niets aan afdoen. Ga je uit van de authenticiteit, dan kun je nog zeggen: de verslaafde wordt als zodanig gezien, maar hij is gewoon wie hij is. Hij is geen identiteit maar een agency. Bij Agamben (en bijgevolg bij Snoek en Fry) is die uitweg geblokkeerd. We bevinden ons opnieuw in een dead alley. Wanneer ze de verslaafde zien als een agency, wil dat vooral zeggen dat hij een verslaafde is. We zien hem zo, en hij is het. Er is geen verschil tussen het stigma en het zijn. Het stigma is geen onrecht, het stigma heeft gelijk.

Wanneer er bij Agamben toch zoiets als een uitweg verschijnt, meende ik bij hem te lezen, heeft dat te maken met het gebruik. Levensvorm is niets anders dan het gebruiken van het leven, een gebruiken dat weer niets anders is dan dat leven zelf. In L'uso dei corpi ontplooit Agamben dit gebruiken van het leven vanuit de verhouding tussen heer en slaaf bij Aristoteles. Ik denk dat deze hele analyse dicht onder de oppervlakte van het betoog van Snoek en Fry zit. Maar je zou het dichter aan de oppervlakte kunnen halen wanneer je - via de taal en de genealogie van de techniek - verslaving in verband brengt met het gebruik van de slaaf door de meester. Slavernij en verslaving hebben in de taal alles met elkaar te maken, maar mogelijk daarbuiten ook.

Een aanwijzing daarvoor zie ik in de volgende zin van de conclusie:
From the outside, the changes that are required may seem negligible, a small shift, hardly perceptible, but for the agency his becoming a non-subject may present a powerful and largely underestimated tool that can allow subjects to become just themselves, even though they may remain unfree from the vantage point of the normalized. (Lessons in biopolitics and agency, p.139)
Het gaat dus om een tool, en als het ergens op slaat dat we met Agamben de werktuigen moeten zien in het licht van de heer-slaafverhouding, dan zijn er wellicht meer manieren om deze werktuigen te gebruiken dan met het doel dat mensen 'become just themselves'. 

Zo wordt het zelf, dat we gewend zijn onder inspiratie van Nietzsche te beschouwen als iets dat we moeten worden, iets dat we kunnen gebruiken. De verslaafde is een verslaafde niet door agency te worden en daardoor eindelijk zichzelf. Zhij is ook gewoon verslaafde en is als zodanig altijd al zichzelf. De verslaafde gebruikt dit zelf door zichzelf te spelen (authenticiteit) of door te dichten, en zich over te geven aan zelfspot.

Met verwondering, bijna als letterlijke en figuurlijke tegenvoeter (vlak voor mijn volgende glas wijn), citeer ik het citaat van de auteurs, de wonderlijke language game van een verslaafde:
Adrian’s brain feels no pain
Composing verse inane
Seeking to impress in vain
Poor Adrian, he’s gone insane.
Afbeeldingsresultaat voor aboriginal addiction

zondag 7 april 2019

De kithara van Achilles - Rachel Bespaloff over rechtvaardigheid

Rachel Bespaloff werd in Bulgarije geboren in 1895, en maakte in 1949 in de VS een eind aan haar leven. Aanvankelijk bouwde ze aan een mooie carrière als pianist, maar vooral de ontmoeting met de Russische filosoof Sjestov (in Parijs) bracht haar in het spoor van de filosofie. Ik vermeld deze voorgeschiedenis om aan te geven dat ik in haar werk wel affiniteit verwacht met zo ongeveer alle interesses die mij hebben beziggehouden, ook in deze blogs: muziek, literatuur van de oudheid, (Franse) filosofie met een Oost-Europese inslag, politiek. Daarbij moet ik ook nog vermelden dat haar boekje over de Ilias wonderlijk vervlochten is met het essay over de Ilias van Simone Weil uit dezelfde tijd. Beide filosofen schijnen overigens nauwelijks contact met elkaar te hebben gehad, in weerwil van hun gemeenschappelijke lot als joden die via Marseille naar de VS vluchtten.

Via Simone Weil moet het niet al te moeilijk zijn om lijnen te trekken naar de filosoof die centraal staat in mijn blogs, Agamben. Hij promoveerde op haar werk en besprak onlangs nog haar visie op het einde van de wetenschap uit diezelfde periode, in relatie tot de atoomgeleerde Ettore Majorana.

Voor mij is het nog te vroeg om het werk van Bespaloff te bespreken en alle beloftes in te lossen die ik zojuist heb blootgelegd. Eerst even wat meer lezen. Maar ik kan niet wachten. De vorm van blogs maakt het makkelijk om alvast een of meer vruchten te plukken en de andere te laten rijpen.

De belangrijkste ontdekking van Bespaloff voor mij is de eenzaamheid van de helden van de Ilias. Was dat boek niet het summum van de poëzie als uitdrukking van een volk dat zich erin herkent? Het epos dat we volgens filosoof Georg Lukács pas weer kunnen hernemen wanneer we de eenzaamheid van onze kapitalistische samenleving zullen hebben overwonnen? Misschien hadden we die eenzaamheid kunnen verwachten, alleen al vanwege het nawoord (bij de Italiaanse uitgave) door Jean Wahl die ons doet vermoeden dat we de belangrijkste thema's van het existentialisme ook bij Bespaloff kunnen terugvinden: eenzaamheid, angst, breuk met het fatum, een ethiek die in relatie met de esthetiek opnieuw wordt overdacht.

Maar we moeten niet vergeten dat Bespaloff een van de eerste lezers van Heidegger in Frans taalgebied was. Moge het zo lijken dat zij een lans breekt voor de betekenis van het subject dat zichzelf in de eenzaamheid ontdekt, de band met Heidegger dwingt ons tot een lezing die een stap verder gaat, ook als de expliciete verwijzingen naar hem ontbreken. Ik vermoed de invloed van Heidegger in de gedachte dat niet het eenzame individu de kern van de Ilias-visie vormt, maar de levenskracht die zelfs nog wordt bevestigd in de vernietiging. Als je er zo naar kijkt, ga je weer anders denken over de oorlog en over de moeizame worstelingen van Bespaloff en Weil.

In een overzichtsartikeltje over de Ilias in de twintigste eeuw vermeldt classicus Jacqueline Klooster de kritiek van Weil op die levenskracht. Weil heeft vooral aandacht voor de momenten dat de lezer mededogen krijgt met de slachtoffers. Maar dat de helden ook erg van hun kracht kunnen genieten laat Weil onderbelicht. Het gaat dus om een ambivalentie. Het zoeken is alleen nog naar het element dat die ambivalentie positief maakt. Klooster suggereert dat die positieve waarde schuilt in het gedicht, dat ze 'meesterlijk, wijs en ambivalent' noemt. Daarmee wijst ze denkelijk in een juiste richting, en is het aan de filosoof om zelf nog eens te lezen hoe de poëzie de wankele en gruwelijke ambivalentie kan omtoveren in het summum van rechtvaardigheid.

Nu zij alvast gezegd dat, als dit waar is, Homerus kan standhouden naast de Bijbel. Bespaloff ziet de Ilias en de Bijbel als de twee bronnen van de ethiek, die in een relatie van affiniteit tot elkaar staan in twee belangrijke en samenhangende opzichten, de visie op rechtvaardigheid en de poëtische verwoording daarvan, met name door de profeten. Voor minder doen we het niet, en dat via een boekje van tachtig bladzijden!

Het schema dat Bespaloff voor de helden gebruikt is in aanzet het dionysische versus het apollinische van Nietzsche. Achilles streeft onsterfelijke roem na. Sterker nog, als Odysseus met zijn gezantschap bij hem op bezoek komt om hem over te halen de strijd te hervatten, staat Achilles juist op het punt al zijn eigen heldendaden te bezingen. Hij begeleidt zichzelf op de kithara, een snaarinstrument dat meestal werd beoefend door professionele spelers. De auteur wil maar zeggen: Achilles is van edele afkomst en heeft hoge ambities. Bespaloff vraag zich echter af of Achilles het wel verdient om te worden gered door de muziek. Hij had immers gekozen voor de onsterfelijkheid, dat wil zeggen: niet voor zijn ziel, maar voor de almacht.

En zo stuiten we bij de onverdeelde levenskracht, van Achilles ditmaal, op instabiliteiten en ambivalenties. Wellicht moeten we het hele gedicht zo opvatten. Het gedicht creëert een eenheid uit de tegenstrijdige componenten van het leven. Maar onder die eenheid blijven die instabiliteiten en ambivalenties voortdurend opduiken. Tot zover het schema van dionysisch versus apollinisch.

Nietzsche zou Bespaloff echter niet gauw volgen in haar visie op de bijbelse profeten als in overeenstemming met de Ilias. Hij ziet die profeten als moraalridders, die het voor de moraal van het goede opnemen tegen het slechte, en niet kunnen verdragen dat de zaken nu eenmaal anders kunnen lopen, met name door de daden van individuen zoals Achilles, die zich aan de moraal weinig gelegen laten liggen. Bespaloff ziet de profeten totaal anders. Rechtvaardigheid is niet een waarheid of regel die aan de individuen moet worden opgelegd, maar een voortdurend veranderende toestand van de wereld zelf. Via wetten probeer je op deze wereld grip te krijgen, maar dat heft die veranderlijkheid ervan niet op.

Heideggeriaans is het spel van de goden en mensen, hemel en aarde, het geviert. De goden overtreffen nu eens de mensen, dan weer doen ze voor hen onder. De duistere gebeurtenissen op de aarde worden belicht vanuit de hemel en de eeuwigheid, maar vanuit hun eeuwige plaats kijken de goden met jaloezie naar de sterfelijke mensen, die hun heldendaden kunnen plegen met de dood in het gezicht.

'De rechtvaardigheid is een vrucht van de bevruchte aarde', zegt Bespaloff. In de Bijbel is het een gave van God, bij Homerus moeten de mensen de rechtvaardigheid zelf teweegbrengen met hun wetten, omdat de chaotische goden het op dit punt laten afweten. Maar bij geen van beide bestaat de rechtvaardigheid ergens in een complete vorm, bij God of in de wetten. Ook is ze als vrucht niet compleet. Als je haar ergens bij een volk vindt, moet je haar daarna uitbreiden over de andere naties, maar ook dan niet volgens een abstracte rationaliteit.

Tussen ethiek en poëzie bestaat geen tegenstelling, aldus Bespaloff. Wanneer niet de moraal richtinggevend is, maar de steeds opnieuw geformuleerde wetten en de daden van individuen binnen het totale leven der volkeren, dan is dat geheel zichtbaar in het gedicht. Maar, zou ik zeggen, laten we dat gedicht in godesnaam niet opvatten als een monument, maar als een zang, een zang die bestemd is voor onze ziel en niet om de glorie van een individu of natie te versterken. Als het gedicht sterk genoeg is, en de Ilias is dat, dan moeten we het niet eerbiedig noemen maar lezen.

Overigens blijft die kithara onbespeeld. Odysseus komt binnen, Achilles, de grote snelvoetige held, moet ineens praten, en als ware hij een marionet aan de touwtjes van het noodlot, zijn klus voor Patroklos nog even klaren, voordat hij sterft door de pijl van Paris.



Afbeeldingsresultaat voor achilles Odysseus  Achilles en Odysseus