vrijdag 30 september 2022

Paolo Virno over multitudo - En over Glenn Gould

Het probleem van de democratie is niet alleen hoe je de vertegenwoordiging regelt. Het is ook steeds minder helder wie bij het volk hoort en wie niet. Nu kun je volk op allerlei manieren opvatten. We stellen het ons voor als een apart slag mensen dat simpel praat en de handen uit de mouwen steekt. Tegenwoordig willen wij, zeg maar de elite, het volk graag verzorgen zoals we ook de natuur willen verzorgen. Maar stank voor dank, het volk loopt liever achter de rattenvangers aan die het met hun gefluit naar de afgrond lokken.

Een paar decennia geleden leek het erop dat deze voorstelling van zaken plaatsmaakte voor een nieuwe categorie, de veelheid (multitudo). Waar het probleem van de democratie was hoe je de vele gestalten van het volk kon leiden vanuit een eenheid (vorst, contract) bewogen we toen geleidelijk in de richting van het omgekeerde. De eenheid riep allerlei ervaringen en gestalten op die politiek interessant werden naarmate de staat verzwakte. De politiek filosoof Carl Schmitt zag meer potentie in bewegingen dan in de staat. En Schmitt is nog altijd maatgevend voor veel filosofen bij de vraag wat we onder politiek moeten verstaan. In politiek draait het om onderscheid, met name tussen vriend en vijand.

Toen we ons aan de hand van Theo de Wit verdiepten in Schmitt, kwamen we de naam Paolo Virno tegen, een van de Italiaanse filosofen die de verschuiving van volk naar multitudo tot vertrekpunt van denken over politiek nemen (naast onder anderen mijn held Giorgio Agamben). Nu lees ik van Virno A Grammar of the Multitude (2004) waar hij uitlegt hoe deze verschuiving eigenlijk al bij Schmitt is voorgetekend. Virno citeert eerst Schmitt en sluit bij hem aan:

'"The era of stateness [Staatlichkeit] is nearing its end [...]. The State as the model of political unity, the State as the holder of the most extraordinary of all monopolies, that is to say, of the monopoly of the decision-making [...] is being dethroned" (Schmtt, Der Begriff: 10). One important addition, however, must be made: this monopoly of decision making can be truly taken away from the State only when it ceases for once and for all to be a monopoly, only when the multitude asserts its centrifugal character.' (Virno, p.44)

Zo bezien lijkt de hele onderneming om politiek handelen te begrijpen en af te stemmen op onze situatie uitzichtloos. Wanneer het monopolie van politieke beslissingen meegezogen wordt in dominante centrifugale bewegingen, is er dan nog een instantie die het monopolie kan dragen, laten we zeggen een subject? Hoe kunnen we de multitudo nog als eenheid denken? De uitweg die Virno lijkt te kiezen lijkt op die van Cacciari. Het effect van de centrifugale beweging is niet de uitwissing van het subject maar de complicatie: 'Everything becomes complicated. How much easier it would be to say that there is a multitude now, that there is no more labor class ... But if we really want simplicity at all costs, all we have to do is drink up a bottle of red wine.' (p.45)

Over die arbeidersklasse zometeen meer. Maar eerst nog een andere complicatie, die zich lijkt aan te dienen met de vele reacties op de globalisering. In de jaren negentig begrepen we makkelijker hoe allerlei bewegingen aan macht wonnen bij de verzwakking van de staatsmacht. De staten werden aan de andere kant overstegen door de politiek-economische wereldmacht die Virno's geestverwanten Hardt en Negri empire noemden. Vooral na nine eleven zien we tal van tegenreacties op de globalisering waarbij de natiestaat weer terugkwam. Je kunt al die ontwikkelingen duiden als reactiefenomenen, tussenstadia in de richting van verdere verzwakking van de staat. Mogelijk is ook dat we op weg zijn naar toenemende polarisatie, zoals we in de VS, Frankrijk en andere landen zien. Het is hoe dan ook moeilijk om deze ontwikkelingen te duiden in termen van toenemende staatsmacht maar evenmin als doorbraak van de multitudo.

Wat filosofen als Virno met multitudo bedoelen moeten we op een ander niveau aansnijden. Het heeft te maken met een fundamentele verandering van de arbeid, het werk. Het werd in vroeger tijden altijd gezien naar het model van de ambachtsman. Je steekt een hoop tijd in iets en maakt van grondstof een mooi of nuttig product. Daarna kwam het tijdperk van Taylor en Ford. De arbeider heeft geen zicht op begin en eind van het productieproces en zijn arbeid is slechts een schakeltje erin. Ogenschijnlijk een hele verbetering, een winwin. Het product kan in elke gewenste omvang en veelheid worden geleverd, en de arbeider draagt niet meer de verantwoordelijkheid voor het geheel. Maar met de afstand tot het product raakt de arbeider ook op afstand van zijn arbeid en van zichzelf. Het is dan wachten op een reactie.

Het bijzondere van Marx is dat hij die reactie van binnenuit wilde begrijpen. Je kunt wel de leiding nemen in een bevrijdingsproces, maar dat maakt maar weinig kans wanneer dit niet beantwoordt aan een proces in de arbeid zelf. Opmerkelijk genoeg zag Marx al in de tijd van de opkomst van de massaproductie dat de arbeider in zekere zin ook juist meer 'aan de kant van de productie' terechtkomt. De arbeider is niet meer de 'belangrijkste acteur' van het proces maar krijgt de rol om het te reguleren en superviseren. Dit heeft gevolgen die Marx zelf slechts zeer ten dele heeft overdacht. Hij concentreerde zich op de hierboven beschreven gevolgen, dat het individu de regie verliest die wordt overgenomen door de ingenieurs en fabrieksleiders.

Een ander gevolg is dat die leiders op de werkvloer dingen zien gebeuren waarmee het productieproces kan worden verbeterd. Arbeiders nemen een extra pauze en zijn daardoor in staat om met minder inspanning meer productie te leveren. Zodoende raken ze niet op afstand van de productie maar wordt hun bijdrage op een nieuwe manier relevant. Dit gevolg, zegt Virno, schuift na het tijdperk Ford op de voorgrond. De arbeiders komen dichter bij het productieproces te staan doordat hun onderlinge samenwerking door de leiders wordt gebruikt voor verbeteringen.

Deze verandering, zeggen de Italiaanse filosofen, werkt mobiliserend voor de politieke actie. Naarmate van de arbeider kwaliteiten worden gevraagd op het gebied van samenwerking, communicatie, taal, zijn ze ook beter in staat om de klasseverhoudingen in de samenleving ter discussie te stellen. Hier lopen overigens de benaderingen van Virno (zoals ook in hun metafysica) uit elkaar, zij het rond een gemeenschappelijk scharnier. Agamben is van mening dat de klasseverschillen er in onze tijd niet meer toe doen, en benadert de sociale verhoudingen via de slavernij die in onze tijd is overgenomen en geïntensiveerd door de techniek. Virno houdt vast aan de klassestrijd en interpreteert deze volgens de geschetste tweede lijn bij Marx.

Belangrijker is dat bij zowel Agamben als Virno de veranderde betekenis van de arbeid en de politiek wordt gedacht rond de taal. Bij Agamben is dat evident. De politiek moet zich richten op een gemeenschap die niet meer gebaseerd is op een vooronderstelling, zij het natie, godsdienst of wat ook. De taal verwijst niet meer naar een veronderstelde realiteit erbuiten maar is zelf die realiteit, namelijk als het feit dat er taal is. Ook bij Virno vormt taal de nucleus van de sociale verhoudingen. Taal in de vorm van arbeiders om gewoontes en gedachtes met elkaar te delen. Dit vermogen hebben ze nodig vanuit de eisen van de productie en het kapitaal om te beantwoorden aan de eisen van efficiëntie en technologische vernieuwing.

Maar eenmaal beschikkend over dit vermogen zijn arbeiders tegelijk in staat om de arbeidsdeling te overwinnen, en daarmee de situatie van het tijdperk Ford. Als Virno de term general intellect gebruikt heeft hij het dus niet over het discours van de intellectuelen (zoals Marx) dat vervolgens op de arbeid wordt toegepast, maar over de taal van die arbeiders zelf. Tegelijk zie ik hier bij Virno een soort contrapunt tegen het ethos van onderscheid bij Schmitt, distinguo ergo sum. Wanneer arbeid hoe langer hoe meer bestaat in taal, is het de plaats van de klassestrijd maar tegelijk ook de plaats waar deze kan worden overwonnen.

Virno weet dat het ook weer niet zo simpel is. Naast het einde van de arbeidsdeling en algemeen intellect onderscheidt hij 'personal dependence'. In de arbeid hangt jouw bijdrage af van andere personen, en tegelijk ben je met jouw bijdrage met je hele persoon betrokken. Zo ontstaan in het arbeidsproces ook in het post-Fordisme steeds weer nieuwe hiërarchieën. Laten we dus even vaststellen dat multitudo niet een garantie voor gelijkheid geeft, het is geen ideale gemeenschap van gelijkgezinden die de democratie van buitenaf kan redden.

Wat is het dan wel? Op de keper beschouwd, zou ik concluderen als ik Virno lees, is de multitudo vooral een taak voor filosofen en sociologen:

'With regard to the multitude, we are left [...] with the absolute lack of codification, with the absence of a clear conceptual vocabulary. But this is a wonderful challenge for philosophers and sociologists, above all for doing research in the field. It involves working on concrete matters, examining them in detail, but, at the same time deriving theoretical categories from them. There is a dual movement here, from things to words, and from words to things: this requires the post-Ford multitude. And it is, I repeat, an exiting task.' (p.44)

Maar het is uiteindelijk niet, hoe exiting ook, de filosofie en sociologie waarom het Virno te doen is. Er zit in de multitudo een politieke belofte. Die verwoordt Virno in negatieve termen met behulp van Schmitt die de beweging ziet als opvolger van de staat als subject van politiek handelen. In het dunne boek borduurt Virno voort op deze gedachte om deze politieke belofte scherper in beeld te krijgen. Zo is het juist niet de serviliteit die ons zal redden (zoals je met Agamben en Cacciari zou kunnen denken), maar de ongehoorzaamheid en de exit uit de arbeid. En in het derde deel van zijn betoog formuleert Virno de multitudo als de vorm van subjectiviteit die hoort bij het post-Ford tijdperk waar we nog in zitten.

Allemaal, hoe dun het boekje van Virno ook is, teveel voor een blog. Daarom wordt het nu tijd om terug te koppelen naar het proces waar ik me in bevind, waarin wij ons bevinden. Mijn belang was de herontdekking van de politieke filosofie via de taal. We zien hoe dicht Virno bij de onderneming van Schmitt blijft door de soevereiniteit met hem over te dragen op de beweging die niet meer als staat of volk kan worden gedacht. Zijn andere inspiratie haalt Virno uit Marx, waarmee hij eerder in het vaarwater van de sociologie terechtkomt, de oneindige taak van de sociologie om de communicatie als scharnier te zien binnen de sociale machtsverhoudingen. De beweging als politiek subject kan ontstaan op de werkvloer waar het algemeen intellect wordt gedragen door linguïstische en cognitieve gewoontes, de oude habitus.

Met Marx en Virno blijven we gebonden aan Hegel, aan de dialectiek en negativiteit. Het is begrijpelijk dat Agamben hier niet aan wil, omdat de negativiteit nooit een sociale filosofie kan opleveren waarbij niet op een of andere manier offers in het spel zijn, vormen van destructie en vernietiging waarbij de beloofde doelen nooit gegarandeerd zijn. Maar ook bij Agamben zien we dat we nooit uit de geschiedenis kunnen stappen zonder er tegelijk in te blijven. Tussen 'rijk en tuin' bestaat een spanningsrelatie die vraagt om eigen vormen van overdenking.

De naam Benjamin, Walter Benjamin, blijft als een schaduw over de politieke filosofie hangen. Ook bij Virno duikt hij weer op, en wel met zijn beroemde essay over de technische reproduceerbaarheid. Niet zelden wordt dit essay gelezen als kritiek op de dominantie van de techniek. De techniek zou ons hebben beroofd van de waardevolle aura, de uniciteit van het kunstwerk dat we vroeger konden ervaren 'met verte'. Nu komt alles met de techniek dichtbij en verliest het zijn waarde als iets unieks. Virno (en ook Agamben) gaan niet mee met deze negatieve interpretatie en lezen Benjamin als affirmatie van de techniek, als politieke belofte.

De techniek spitst zich bij Benjamin toe op de film. De acteur acteert niet meer, zoals in het theater, voor het publiek maar voor een aantal technische apparaten, camera, microfoon etcetera. Waarnaar zit het publiek eigenlijk te kijken bij een film? Niet naar de acteur dus, maar naar de technische ingrepen van de regisseur. Zodoende wordt het publiek ongemerkt getraind in de bewegingen van de techniek die de plaats innemen van de persoonlijke communicatie. Hier vinden in termen van verte en nabijheid twee tegengestelde bewegingen plaats. Het publiek is nieuwsgierig, is in staat om wat dichtbij is te zien alsof het nieuw en ver weg is, zeg maar alsof de aura door de film behouden blijft. Tegelijk is het publiek blasé, het beoordeelt alle nieuwe onverwachte zaken alsof het er al mee vertrouwd is. Ze hebben geen werkelijke aandacht voor wat er bijzonder en nieuw aan de film is.

Zo komt Virno met Benjamin uit bij afleiding ('distraction') als kans om in de sociale verhoudingen een draai aan de machtsverhoudingen te kunnen geven. Afleiding staat intellectuele leerprocessen in de weg, maar maakt precies daardoor ook ruimte voor 'sensory learning', zintuiglijke leerprocessen. Ook het 'geklets' ('idle talk') is volgens de lijn Benjamin iets positiefs. Omdat het nergens op slaat, nergens naar verwijst, realiseert het de taal precies op de manier waarop die in de tijd post-Ford in het spel is. Iets is waar omdat het gezegd wordt, en de waarheid die in dit geval wordt gerealiseerd is de waarheid van de taal, de taal als performativiteit en dus handeling, en dus potentieel politieke actie.

Twintig jaar later zijn we wellicht niet blij met deze ambivalentie, hoe veelbelovend die ook is als we er even intellectueel over nadenken. We hebben alweer zoveel fake news over ons heen gehad dat we de waarheid graag weer op zijn heideggeriaans willen loskoppelen van het geklets. Ook Agamben is hierin nogal weifelend. Taal als het feit par excellence is onvermijdelijk, maar heeft vooralsnog tot nederlagen (en zeker ook oorlogen) geleid voor de versterking van de democratie. Agamben stelt daarom voor om het geklets te onderbreken, zoals ook Hannah Arendt voorstond. Maar komt dat niet neer op de zelfverheffing van de filosoof, die zich daarmee feitelijk afkeert van de multitudo?

Door de analyses van Virno en Agamben zie ik ook nog iets anders schemeren, en wel - zoals ik in tal van eerdere blogs al signaleerde - de kracht van muziek. Agamben ziet de alomtegenwoordige muziek als bevestiging van het alomtegenwoordige geklets, maar wil beide redden door ze met elkaar in verband te brengen. De taal moet weer muzikaal (literair) worden zodat ze diepte krijgt, betekenis. Virno zet de muziek in als belangrijke metafoor om de taal van de (post-)moderne arbeider te begrijpen. Hij ziet hem als virtuoos naar het model van pianist Glenn Gould. Dit ligt niet voor de hand, maar intrigeert wel.

Wat bedoelt Virno met zijn muzikale metafoor? Een virtuoos treedt op voor publiek maar zonder een goed afgerond eindproduct. Dat is precies wat een arbeider doet. Hij neemt deel aan het arbeidsproces dat geregeld wordt in sociale relaties, waardoor hij in zijn eentje geen eindproduct schept. Tegelijk krijgt zijn arbeid betekenis doordat het in de sociale interactie wordt gezien door anderen. De virtuositeit is daarom de perfecte metafoor om uit te leggen in hoeverre arbeid potentieel politieke actie is. Ook daar - in de uitleg van Arendt - de afwezigheid van eindproduct en de rol van de anderen als publiek van mijn optreden.

In Glenn Gould balt alles zich samen. Gould is de niet-politicus bij Virno. Hij trok zich terug uit de publieke optredens en schiep in de opnamestudio's perfecte eindproducten. Bij Agamben zien we een andere Glenn Gould. Hij is de pianist, zelfs als hij niet bezig is met pianospelen. Hij is niet aan het werk. Niet door piano te spelen maar door te leven is Gould het perfecte voorbeeld van de levensvorm, het gebruik van het leven zoals Agamben dat begrijpt. Het werk is opgeheven, het leven is essentieel buiten-werking-stelling.

Ik zie Virno en Agamben als quatre-mainspianisten. Ze spelen wel en niet piano, ze voeren het programma van Glenn Gould uit, de virtuoos die geen virtuoos was, of de virtuoos die ophoudt virtuoos te zijn, en de mens in dienst van zijn instrument. Via Gould kunnen we ontdekken hoe de arbeid in onze tijd verglijdt in iets anders, iets tussen leven en werk in, iets waarin we elke dag een stukje virtuozer worden, met alle politieke mogelijkheden vandien.

Pianobroers Jussen leken de sterren aan te tikken | Trouw


zondag 18 september 2022

Vluchten naar ons leven - De ingewijden van Hella Haasse

Het mysterie is een zwart gat. Dat kun je je zo voorstellen als je bij de beroemde Tholos (drie zuiltjes) in Delphi staat te kijken. Een zwart gat in de grond, zo ongeveer de voorstelling ook die beeldhouwer Anish Kapoor in Tilburg oproept met 'Afdaling in het ongewisse'. Je hoeft niet eens echt in dat gat te duiken, het is voldoende om ernaar te kijken en het gat te ondergaan. Het ongewisse breng ik in verband met het mysterie, naar nu blijkt ook in een andere zin dan de confrontatie met de grenzen van onze kennis. De afdaling in het ongewisse bevat een belofte, we treden binnen in iets. En omdat we hiertoe al in staat zijn als toeschouwers, suggereert deze structuur dat we binnentreden in waar we al zijn, in ons bestaan.

Daarom moet je niet te snel concluderen dat je afstand moet doen van de kunst om binnen te treden in je bestaan. De kunstenaar heeft de rol van de oude murmelende vrouw overgenomen, de Delphische pithia. Hij verbeeldt de stem van de goden en brengt ons in contact met het heilige. Maar hij neemt zelf ook plaats, met zijn kunstwerk, in bijvoorbeeld een museum waar de bezoeker zich beweegt langs de route en dus op afstand van het kunstwerk. Zodoende kan de bezoeker met zijn verbeelding over de lijn stappen naar het heilige, en van het heilige ook weer terug, naar zijn profane werkelijkheid. Het zwarte gat draagt hij voortaan met zich mee, als deel van zijn bestaan.

Misschien gaat het te ver om de kunstenaar in deze profaniserende rol leraar te noemen. De kunstenaar kent ons leven niet en weet dus ook niet wat hij doet door ons met zijn kunstwerk eruit te halen en ernaar terug te brengen. Zijn bemiddelende rol is zelf ook een afdaling in het ongewisse met de belofte van terugkeer. De kunstenaar heeft zodoende meer gemeen met de filosoof, hij is een priester die zichzelf voortdurend omtovert in een filosoof (en vakman uiteraard). De bezoeker moet zijn best doen om die metamorfose een kans te geven. Aanbidding van het kunstwerk, oké, en ook er iets van leren. Maar daarna moet hij zich daarvan losmaken en zijn leven weer binnenstappen.

Het zwarte gat is dus - anders gezegd - portable, de bezoeker moet het als het ware stelen en ongezien meenemen. Dat is een complexe operatie, zeker als het kunstwerk ontzag inboezemt en ons een hoop wil vertellen over onze wereld en ons leven. Dat die operatie keer op keer plaatsvindt is dus een soort wonder. Maar toch ook heel gewoon, we zijn er al zo lang aan gewend dat ook hier ontzag niet echt meer op zijn plaats is.

Hebben we het over mysterie, dan lijkt het er sterk op dat ook de filosoof hier geen toegang toe heeft. Immers, hij heeft zich verplicht tot de ratio en kan hooguit vaststellen dat er naast de ratio ook een andere weg is om toegang tot het bestaan te vinden. Zoiets moet in het spoor van Aristoteles zijn gebeurd toen ze vaststelden dat je in de inwijdingen zoals in Eleusis niet iets kunt leren maar wel kunt ervaren (paschein). Daar kun je je dan weer op instellen. Zoals we eerder aan de hand van filosoof Agamben zagen, verschilt deze weg van de filosofie, maar is ze er tegelijk ook mee verwant. Het gaat om de opbouw van een instelling of habitus, die beide wegen met elkaar verbindt. Je kunt je instellen op leerbare ideeën, maar ook op een ervaring waarin niets te leren valt.

De laatste dagen liet ik me meevoeren door de roman De ingewijden (1957) van Hella Haasse. Het zwarte gat komen we tegen wanneer het Amerikaanse meisje Jessica onder begeleiding van een Griekse man op de archeologische site van Delphi rondloopt en bij de genoemde Tholos staat:

'Tussen het onkruid en de lage struiken lagen brokken marmer, fragmenten van zuilen en muren, rechthoekige, cilindervormige en platte stukken, schijnbaar zonder zin of plan her en der verspreid. Een paar treden stegen uit het lange gras op naar niets, drie slanke witte zuilen op een rond fundament wekten even de illusie van een tempeltje, maar zij droegen niets dan lucht en gaven slechts toegang tot leegte. Nikos Stephandidakis legde uit dat dit heiligdom de Tholos heette, hij wist niet wie of wat er in vroeger tijden werd vereerd. Midden in de vloer was het offergat duidelijk zichtbaar. Jessica ging op haar hurken zitten en en staarde in de donkere kuil, alsof zij verwachtte daar sporen van bloed en as te vinden. Kleine planten groeiden op de bodem en langs de wanden, zij zag verschrompelde oude olijven, halfvergane bladeren, proppen papier, sigarettenpeuken en spinrag. Zij was eigenlijk teleurgesteld en verwonderd: die opening moest dieper zijn, dacht zij, de navel der aarde, waar had zij dat gehoord.' (p.41)

Het lijkt me niet erg overdreven om te zeggen dat dit gat in de grond een belangrijk leitmotiv van de roman is, en misschien meer dan dat. In zes hoofdstukken voert Haasse zes personages op die onderling verbonden zijn rond diverse plots. Het lijkt erop dat niet het gat in de grond maar een mythe het centrum vormt dat deze plots samenhoudt, en wel de symbiose van godin Demeter en haar dochter Persefone.

Deze vormt het onderwerp van studie van een leraar klassieke talen die met een paar leerlingen Griekenland bezoekt. Geleidelijk komen we erachter dat deze leraar ook op existentieel vlak in deze mythe gezogen wordt, wanneer hij verliefd wordt op de moeder van een leerling. Deze moeder heeft een beladen geschiedenis met haar moeder, en zodoende schuift de moeder-dochterrelatie naar de voorgrond. Zoals bekend is de relatie tussen Demeter en Persefone tragisch, doordat de dochter door de god van de onderwereld wordt geroofd, en de moeder vol verdriet op zoek gaat naar haar dochter. Het is dus eerder de scheiding dan de gelukkige symbiose die de moeder-dochterrelatie kenmerkt.

Direct en indirect verwijst de mythe naar de mysteriën van Eleusis, initiatierituelen die ondergaan werden door de bewoners van het oude Athene. De inhoud van deze rituelen was geheim, maar als we Agamben geloven had de geheimhouding vooral te maken met de bescherming van het niet-verbale, niet-discursieve karakter van het ritueel. Voor Agamben is belangrijk dat het ritueel niet gepaard ging met offers, niet met geweld. Ook stond het ritueel open voor vrouwen en slaven.

Met haar titel De ingewijden geeft Haasse te kennen dat zij eveneens minder geïnteresseerd is in het offer en meer in het initiatieritueel als toegang tot het leven. Misschien kunnen we haar roman zelf tot op zekere hoogte beschouwen als een eigentijdse versie van dat ritueel. De personages treden rond de Demeter-Persefone-mythe binnen in hun eigen leven waarvan ze vervreemd waren geraakt. Op het eerste gezicht biedt deze mythe hun geen bevrijding, maar eerder het tragische inzicht in de scheiding tussen moeder en dochter die in hun leven ook (meestal indirect) andere vormen van bevrijding in de weg staat, tot en met de politieke conflicten die vorige eeuw ruim voorhanden waren.

Geen leer dus, geen leerzame inhoud. Eerder een nietzscheaanse Geburt der Tragödie die evenzeer een tragedie van de geboorte is. Volgen we deze lijn (of, zo u wil, doorgeknipte navelstreng) dan komen we uit bij de kunst, die we in de roman vooral tegenkomen in de vorm van de schilderkunst van de moeder. Ze was niet alleen gescheiden van haar dochter maar ook van haar schilderkunst. Op het eind gaat ze weer op zoek naar die kunst.

Ook hier is de bevrijding allerminst gegarandeerd. Wanneer de inzet van het initiatieritueel is dat we toetreden tot ons leven, zou het voorbeeld van Hella Haasse ons tot bedachtzaamheid kunnen stemmen. Zelf was ze dochter van een concertpianiste en heeft ze op diverse manieren de ervaring van scheiding van haar moeder ondergaan. Tussen 1924 en 1928 werd haar moeder in het sanatorium van Davos opgenomen en werd Hella achtereenvolgens ondergebracht bij haar oma en bij een kinderpension. Ook de kunst verbond moeder en dochter niet echt. Moeder had hoge verwachtingen van de pianolessen van haar dochter, maar die kon deze niet waarmaken en deed later aan haar kinderen voor hoe ze zich voelde als ze de prelude in c-klein van Bach moest spelen: verkrampt.

Lezen we het boek van de Haasses dochter Ellen van Lelyveld, dan benadrukt deze dat haar moeder op latere leeftijd als liefhebber van klassieke pianomuziek alsnog haar weg tot de kunst heeft gevonden, en uiteraard in een veel succesvollere en actieve vorm in haar schrijverschap. Maar ook in de getuigenis van haar dochter merk je dat Haasse langs die weg niet nader tot haar dochter is gekomen. Ellen heeft geleden onder het gebrek aan belangstelling van haar moeder.

En zo komen we weer bij ons motief van de afdaling in het ongewisse. In mijn vorige blogs stuitte ik diverse keren op de idee van een sterke band tussen moeder en kind die symbolisch ten grondslag ligt aan een verhouding tot de wereld die minder wordt gekenmerkt door het vaderlijke gezag. Vroeg of laat ontdek je een 'moeder-apparaat', een ding met symbolische betekenis dat de moeder belichaamt en dat ons helpt de relatie met de wereld en onszelf te hervinden, zelfs als de werkelijke moeder uit beeld is geraakt.

Misschien heb ik me onvoldoende rekenschap gegeven van de tragische scheiding. Misschien hebben vaders zoals ik iets te snel de neiging de moeder-dochterrelatie te zien als iets moois dat altijd functioneert. Begrijp me goed, als er al een les zit in De ingewijden, dan is het niet dat de moeder-dochterrelatie tot mislukken gedoemd is. Maar misschien moeten we de moeder niet teveel willen zien als een apparaat, een matrix. Een apparaat is bedoeld om succes te garanderen, en om de binding te herstellen wanneer deze verloren is gegaan. Het moeder-apparaat zou ons bovendien met onze toekomst in verbinding kunnen stellen door lessen in ons te planten, zodat we in staat zijn de wereld over te nemen en in te richten als een plaats waar geluk kan opbloeien, een paradijs.

Maar als er geen lessen zijn, als met het apparaat niet alleen de succesgaranties maar ook de verstoringen zijn ingebakken, dan heeft de moeder misschien nog iets anders te bieden dan een apparaat. In een hele serie blogs heb ik de optie verkend dat we de zin van ons bestaan op een of andere manier kunnen ontdekken via het muziekinstrument. Soms had ik al het gevoel dat de romans van Hella Haasse me dichter bij de betekenis van deze optie konden brengen. Ik herinner even aan de terloops genoemde piano in Heren van de thee. De piano stond daar symbool voor de bezwering van de vervloekende kracht van de natuur, die wel moest mislukken. Maar die mislukking wordt natuurlijk wel verteld in een roman die de stemmen tot klinken brengt, en in die zin de piano overtreft. De roman is muziekinstrument par excellence.

Het muziekinstrument brengt ons bij de vervloekende kracht van de natuur. Zo brengt ook de roman De ingewijden ons ongetwijfeld bij die kracht. Je kunt wel vluchten naar de dorpjes en bergen van Kreta, maar daar duiken de stemmen uit het verleden weer op en komt de oorlog weer tot leven. Maar wat als we deze roman nu eens lezen zoals ik zojuist voorstelde, als een inwijdingsritueel dat ons bij ons leven brengt? Dan zouden we de niet-bevrijding van de personages kunnen zien als afscherming tegen het discursieve karakter van de roman, als signaal dat we de roman niet moeten lezen als een les. We leren er niets van, zoals ook Hella Haasse haar wijsheid wel in haar roman kon verwoorden maar niet kon toepassen in de verhouding tot haar dochters. En of ze zichzelf van dit tekort bewust was of niet, is misschien niet zo belangrijk. Het gaat erom dat we hier niet van een tekort hoeven te spreken.

Ik ben op zoek naar de kracht van deze roman. Het is een muziekinstrument, maar misschien een instrument dat overwoekerd wordt door de natuur. Het wordt een zwart gat zoals het gat van de Tholos waardoor we met onze verbeelding kunnen afdalen in het ongewisse, zoals Empedocles die misschien ooit in de Etna sprong, maar die we volgens dichter Hölderlin nu met de luxe die we hebben niet echt hoeven achterna te springen, maar alleen in gedachten. Geen offer dus, maar een mysterie zonder offer, zoals ooit Eleusis.

Met die ogen zou je ook de passages in De ingewijden over de piano kunnen lezen. De piano symboliseert het geluk van het ouderlijk huis van de moeder in Nederland. Maar ze is daar niet voor niets weggevlucht. Haar ouders beschouwden haar als het gelukkige product van hun gelukkige verhouding, als hun smaakvolle kunstwerk, als hun piano. De piano wordt ook genoemd bij het bombardement van Rotterdam, wanneer de leraar klassieke talen op straat zijn dode moeder in zijn armen houdt. Met de piano sterft ook zijn moeder en het verleden waarmee hij via zijn Demeter-project, zijn leraarschap en verliefdheid op Rina (de dochter van de gevluchte kunstenares) weer de verbinding zoekt: 'Een piano, een kachel, versplinterd meubilair, een dood paard.' (p.333)

Het leven van moeder Elin is steeds hernieuwd leven, leven dat ontstaat uit wat eerder mislukking leek, maar het achteraf gezien niet was. Ze komt tot leven in haar tekeningen en schilderijen. En ook daar zien we de piano weer terug:

'Zij merkte dat zij niet naar buiten hoefde te kijken, onder haar penselen ontstonden, zonder dat zij het besefte of wilde, wonderlijke beelden van Huis Breskel, soms met de wilde schoonheid van het apocalyptische, soms ronduit afstotend. Zij huiverde voor wat ze zag ontstaan, en tegelijk verdiepte zij zich met wellust in ieder detail. Tussen de door ziekte aangevreten terrasrozen was haar moeders parasol de giftigste, meest perverse bloem, de bomen van het bos lokten en dreigden met honderden lepreuze armen en vingers, de bibliotheek van haar vader werd een alchemistenhol waar achter de voze boekbanden mummies lagen te verpulveren, uit de fontein druppelde bloed; in de galerij een chaos van gebroken muziekinstrumenten, violen en bassen en mandolines en harpen, de kapotte snaren met onkruid verstrengeld, het inwendige van de vleugel een rattennest. Ten slotte, op een groot doek, een apotheose: zij zelf, naakt, bloedeloos wit, in doodsangst wegrennend van het in staat tot ontbinding verkerende Breskel, door een landschap vol dreiging en waanzin. Zij noemde het 'Arethusa vluchtende'.' (p.434)

De woekerende natuur kan deze jonge Arethusa niet bezweren, ze slaat op de vlucht. Maar wat is de vlucht anders dan het overleven van de dreigende dood? Er komen weer kansen en later geeft deze ondergang Elin de kracht om het te schilderen. Later raakt ze in de greep van haar verlangen alles in het vuur te verbranden. Dat kunnen we nu op twee manieren duiden: afscheid van het verleden uit verlangen om op Kreta te rol in te nemen die daar past, en artistiek schilderen hoort daar niet bij. Maar ook verlangen naar een soort ondergang die je kunt interpreteren als afdaling in het zwarte gat, die behalve symbool van het niets ook symbool van het niets is, en wel het zijn dat in zijn lege gedaante opduikt als toegang tot ons leven.

Twee werelden waartussen we pendelen, zoals Persefone, omdat zelfs vadergod Zeus het geluk niet kon afdwingen en in gesprek moest met zijn broer Hades om uit te komen bij het compromis: een deel van het jaar bij echtgenoot Hades, een deel bij haar moeder. En zo blijven ook wij allemaal in beweging, met ons portable zwarte gat op zak.

Dit is echter geen les, niemand straalt zoveel machteloosheid uit als de leraar klassieke talen in deze roman. De moeder heeft meer te bieden dan de leraar omdat ze is gevlucht maar steeds ook weer terugkomt bij haar kunst. De moeder is geen apparaat, ze vertelt verhalen die haar dochter meestal beluistert via de filter van Rachmaninov.

File:Alpheüs en Arethusa, RP-P-2003-166.jpg - Wikimedia Commons


 


 

zaterdag 27 augustus 2022

Juist wanneer de vriend er niet is - Harry Kuster over vriendschap

Voor de waarheid moet je uit je comfortzone. Dat begrijpen we weer opnieuw nu we geconfronteerd worden met de wereld. Wat was het fijn om Polen en Hongarije de harde waarheid te vertellen dat we nu eenmaal vluchtelingen moeten opnemen. En hoe lastig is het om nu zelf al bij een paar honderd vluchtelingen tegen de grenzen aan te lopen van wat we aankunnen. Je zou haast denken dat onze politiek gebaseerd is op onmacht. Maar dat is weer een vaststelling die we vooralsnog makkelijk kunnen maken zolang ons huis voor onszelf onze panic room is.

Het meesterplot van het vertrek uit de comfortzone is nog steeds de grotvergelijking van Plato uit Politeia. Lange tijd was me ook bij herlezing ontgaan dat de man die sinds zijn geboorte vastgebonden zit niet spontaan naar buiten gaat, maar door zijn bewakers met geweld naar buiten wordt gesleurd. En buiten is het allerminst prettig. Het zonlicht doet pijn aan zijn ogen en het kost een hele tijd om eraan te wennen. De zon staat voor de idee van het goede. Als je eenmaal door je pijngrens heen bent gegaan ga je zien dat de waarheid goed voor je is.

In mijn vorige blogs stond ik stil bij Plato's begrip chora, dat hij uitlegt in Timaeus, en dat de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben gebruikt om de politieke filosofie te heroriënteren op de ontologie. Vorige zomervakantie had ik al gezien dat Timaeus een voortzetting is van Politeia. Ik had nog niet verteld dat we het begrip chora al tegenkomen in Politeia. Je zou namelijk haast vergeten dat de zon zelf zich ook bevindt op een plaats:

- Gewenning, nietwaar, dàt is het wat hij nodig heeft, wil hij de dingen daarboven zien. Volgens de orde der gemakkelijkheid waarmee hij waarneemt, komen vooraan de schaduwen, dan de weerspiegelingen van mensen en dingen in het water, vervolgens de dingen zelf. Als gevolg daarvan zal hij makkelijker de hemellichamen en de hemel zelf zien, wanneer hij 's nachts opblikt naar het licht van maan en sterren, dan dat hij overdag naar de zon en het zonlicht zou kijken.

- Kan het anders?

- Pas op het eind, denk ik, zal hij de zon - niet meer haar spiegelbeelden in het water of elders, waar ze zelf niet is, maar de zon zelf, op zichzelf, op haar eigen plaats (ἐν τῇ αὑτοῦ χώρᾳ) aan de hemel - vermogen waar te nemen en te aanschouwen zoals ze is. (516a-b)

Agamben legt dit zo uit dat de idee van het goede, die bij Plato eerder 'aan gene zijde van het zijn' werd genoemd, hier niet onkenbaar blijkt te zijn, en ook niet wordt gekend door van de waarneming over te springen naar het zijn, maar dat de idee van het goede hier kenbaar is 'op haar plaats', dat wil zeggen volgens haar kenbaarheid. We kunnen de waarheid van iets te weten komen door verschijnselen en ideeën op elkaar te betrekken, maar dat is alleen maar mogelijk dankzij de middenterm chora, die gelijkstaat aan de kenbaarheid van zijn en zijnden. Niet het kennen is nu de hoogste waarde maar de kenbaarheid.

In een eerdere blog heb ik ook bij Agamben zelf enkele teksten aan elkaar gerelateerd, waarbij hij de tegenstelling licht en donker in het spel brengt. Dat doet hij in een kort artikel over het 'eigentijdse'. Je eigen tijd is een donkere plek die je niet kent. Om die te kennen heb je afstand nodig. Hiermee schaart Agamben zich in de traditie van de analyse van de actualiteit met name zoals Foucault die begreep, waarbij je in de geschiedenis duikt als een soort omweg om je eigen tijd in het vizier te krijgen. Dit kun je prima uitleggen volgens de zojuist genoemde voorrang van de kenbaarheid. Het heden is kenbaar via het verleden, het verleden zoals - en nu haal ik Walter Benjamin er weer bij - het steeds zwaarder wordt door het gewicht van het heden dat er overheen valt.

De analyse van het eigentijdse heb ik gekoppeld aan Agambens korte tekst over vriendschap. Vriendschap moet geen plicht zijn maar is er of is er niet. Ze behoort tot de orde van het zijn. Ook hier duikt dan de vraag naar de kenbaarheid vroeg of laat op. Het voorbeeld bij uitstek bij Agamben zelf is zijn relatie met de Franse filosoof Jean-Luc Nancy (dit jaar overleden), met wie hij in vriendschap de vriendschap wilde bestuderen. Toen die vriendschap afbrak formuleerde Agamben dat als 'verduistering'. Daar lag dus de mogelijke passage naar de analyse van het heden. De vriendschap wil Agamben liever zien als iets dat er is, als mogelijkheid, zelfs wanneer de vriendschap in onze waarneming gewoon wordt beëindigd.

Met die idee van een vriendschap die zich toont in wat er uitziet als een niet-vriendschap heb ik jaren geleden gespeeld in een blog voor mijn ex-collega docent geschiedenis Harry Kuster. Die is in zijn pensioen gewoon blijven doorschrijven en publiceert elk jaar een of meer boeken. Mijn blog was een bijdrage aan het afscheidscadeau van Harry's collega's, het Liber amicorum. Mijn titel 'Geen vriend van Harry' was niet meer dan een gimmick. Ik verweet hem dat ik van hem geen boeken kreeg, die ik toen maar zelf ben gaan zoeken in de openbare bibliotheek van Arnhem, waar ik twee boekjes vond. Nou, dat heb ik geweten. Sindsdien krijg ik zijn boeken steeds gratis opgestuurd. Zijn recente boekje over vriendschap kan ik niet anders lezen dan volgens het model van de voorbije zomervakantie. Iemand geeft mij een boek, en aan mij is het om deze te interpreteren als stap in mijn leerproces die aansluit bij de vorige stappen en daar dus iets aan toevoegt.

Hier dus geen samenvatting of analyse van Harry's boekje, wel een poging om te formuleren wat het toevoegt aan mijn bezinning op politiek en ontologie in de lijn van Plato en Agamben.

In eerste instantie lijkt alles helder. De moderne historicus brengt het heden niet ter sprake omdat hij gelooft dat het de integriteit van het verleden kan beschadigen: 'Is het niet de heilige plicht van iedere historicus om de integriteit van het verleden intact (intacta = onaangeraakt) te laten?' (p.36) Dit kunnen we zien als een visie op het heden, het heden dat niet wordt betrokken in de visie op het verleden om zodoende de duisternis van dat heden te respecteren en het verleden te laten treden in het licht van de waarheid.

Toch is het ook weer niet zo dat Harry het heden alleen maar in duisternis laat. Op de achterkant contrasteert hij de vriendschap met het netwerk dat we tegenwoordig allemaal moeten onderhouden. Het netwerk is de grens van de vriendschap omdat het sociaal kapitaal is, dus gericht op voordeel. Ook in een ander opzicht zien we de actualiteit bij Harry opduiken, wanneer hij zijn oorlogje voert met historicus Dyan Elliot, The Corruptor of Boys: Sodomy, Scandal, and the Medieval Clergy (2020). Zij bezondigt zich aan anachronistisch projecteren door het kindermisbruik in het centrum te zetten van haar visie op de middeleeuwse clerus. Dubbel misbruik dus, volgens Harry door Elliot zelf, omdat ze met haar projectie de integriteit van het verleden aantast.

Wat er op het oog uitziet als een didactisch document, gezien Harry's ondertitel Aristoteles, Cicero en Aelred, blijkt al lezend de verheldering van het verleden vanuit een duister heden. Daar zijn we bedacht op vergroting van sociaal kapitaal, wat we willen bereiken met politieke correctheid, waarbij we - zo zou ik het begrijpen - scherpe kritiek hebben op het kwaad dat niet als zodanig is benoemd (kindermisbruik), en voor de eigen tijd juist termen hanteert die positief en vriendelijk zijn (de gezamenlijke plicht om de goede zaak te bevorderen). Het goede wordt zodoende de schaduw in de taal van het kwaad dat in het licht is gezet.

Zodoende heb ik eigenlijk de zaak op de kop gezet. Ik heb het boekje van Harry van achteren naar voren gelezen, en zijn polemische bijlage als hoofdtekst. Dat kan natuurlijk niet de bedoeling van Harry zijn geweest. Zijn titel ('Vriendschap') en de ondertitel met de drie filosofen moeten we met respect bejegenen. Misschien vind ik een sleutel tot dit boekje in de openingszin:

'Toen Cicero tussen maart en oktober 44 zijn Laelius vel de amicitia schreef, tussen de moord op Caesar half maart en de publicatie van De officiis over de ideale mens en zijn plichten eind oktober, in wat de paradoxale maanden zijn genoemd, onderscheidde hij drie hoofdvormen van vriendschap, waarnaar in de eeuwen nadien veelvuldig is verwezen.' (p.1)

Harry start dus niet met de eerste naam van zijn ondertitel maar met Cicero. En de drie vormen noemt hij in omgekeerde volgorde. De drie vormen zijn 1) de vriendschap tussen politiek gelijkgezinden, 2) tussen 'gewone' mensen en 3) tussen oudere en jongere mannen. De hoofdvraag zit verscholen tussen de plooien van Harry's leeservaringen, maar tekent zich af in de verhouding tussen Cicero en Aristoteles. Hoe is Cicero in zijn visie op vriendschap schatplichtig aan Aristoteles? En krijgen we hier een nieuw zicht op de waarheid van de vriendschap zoals die zich heden in verduisterde vorm voordoet, in de netwerken en de verduisterde vriendschap?

Ook bij Aristoteles vinden we een driedeling. Maar dat is niet wat Harry hier interesseert. Met omtrekkende bewegingen komt hij bij de kern van Aristoteles' opvatting van de vriend als een heteros autos, een ander zelf. Ware vriendschap is ondeelbaar, zelfs de verdeling tussen ander en zelf is hier niet op zijn plaats. Dit is een moeilijke opvatting, omdat je die ook zou kunnen duiden vanuit de liefde voor het zelf, de eigenliefde. Maar dat zou een verachtelijke opvatting zijn: 'Hoe meer minnaar van zichzelf, hoe verachtelijker, meent Aristoteles.' (p.4) Om deze verachtelijke vriendschap te onderscheiden van de ware vriendschap moeten we niet alleen de juiste formulering zoeken maar ook een ervaring van vriendschap opdoen, waarbij we onze deugd of voortreffelijkheid (aretè) inzetten.

Overigens is die ware formulering ook weer niet onbelangrijk. Hier spelen twee aspecten. Enerzijds vindt Harry het moeilijk om de essentie van vriendschap in woorden te vangen, en zouden we misschien als vanzelf uitwijken naar dichterlijke taal. Anderzijds loert hier weer het gevaar dat de argeloze recipiënt niet bestand is tegen de risico's van dichterlijke meeslependheid. Het is dus de taal die hier het grootste gevaar sticht. Iets in de vriendschap vraagt erom, te worden verwoord in tegenspraken. De beroemdste is wellicht de uitspraak van Aristoteles die we kennen via Montaigne en Diogenes Laertius: 'O vrienden, er is geen vriend.' Met andere woorden, vriendschap houdt de ervaring in van twee zielen in een borst. De vriend is eerder een zaak van de aretè dan van de werkelijk bestaande andere mens. Ze is een zaak van de ethiek, opgevat in Socratische zin dat het beter is te geven dan te ontvangen.

Derrida heeft zich tegen deze opvatting van vriendschap scherp verzet, in zijn Politique de l'amitié (1994), vooral in de doorwerking van deze visie in de moderne filosofie zoals bij Kant. Wanneer vriendschap vooral een zaak is van de bevelsethiek voer je stiekem of openlijk een derde persoon in, de wetgevende vader, waardoor vriendschap eigenlijk een soort broederschap wordt, de dominante metafoor in de moderne democratie. Daartegenover zouden we vriendschap weer scherper moeten onderscheiden van broederschap. Toch blijft Derrida ook trouw aan de formulering 'O vrienden, er is geen vriend'. Niet de ethiek, maar ook niet de ontologie. En als de taal ons voortdurend weer voert in nieuwe wendingen, dan zit daar iets onvermijdelijks in. Zodoende is de vriend zeker ook de vijand.

Agamben zocht een alternatieve toegang in een volgens hem waarschijnlijkere terugvertaling van Aristoteles die in sommige handschriften bewaard is gebleven. Niet Ὦ φίλοι, maar met spiritus asper en jota subscriptum: ᾩ φίλοι, 'aan wie vrienden zijn', dwz 'wie vrienden heeft, hij heeft geen vriend'. Nu wordt de tegenspraak verzwakt tot een paradox, we snappen goed dat je niet teveel vrienden moet hebben, zoals in de moderne netwerken. Bovendien staat er geen werkwoord in de Griekse zin, 'aan wie vrienden ..., niemand vriend'. De bezitsrelatie is dus niet per se in het spel.

Maar het gaat hier niet om Agambens visie, wel om te zien wat ik van Harry kan leren. Ik respecteer dus zijn uitleg, en die van Montaigne, zelfs als we nu gevaar lopen de integriteit van het verleden  te beschadigen. We zijn in dit bestaan nu eenmaal nooit veilig, en ook het verleden niet. Mijn leesrichting was de schatplichtigheid van Cicero aan Aristoteles. Welnu, die moeten we denkelijk zoeken in Cicero's voorkeur voor de vriendschap tussen boni viri, de mannen van karakter. De adressanten zijn de optimates, de mannen die in de tijd van Cicero de senaat zagen als de belangrijkste politieke institutie, die steeds meer werd ondermijnd door de opkomende generaals (onder wie Caesar) die als populares werden gezien. De term virtus moeten we dus opvatten in het verlengde van de aretè van Aristoteles, met meer nadruk nog op de praktijk. Het gaat om de mannen die in de politiek door hun moed herinneren aan de oude republiek op het moment dat die aan het imploderen is.

Het probleem dat je - bezien tegen deze politieke achtergrond - bij Aristoteles nog minder ziet dan bij Cicero is dat de politieke gemeenschap steeds moeilijker volgens de vriendschap kan worden gedacht. Nu had Harry op dit probleem al geanticipeerd door bij Aristoteles niet zozeer te kijken naar de vriendschap in zijn Politica maar in zijn Ethica Nicomachea. Toch of juist ook daardoor ziet hij dat de vrienden bij Cicero zich van de politieke gemeenschap afzonderen: 'Uit de onbegrensde natuurlijke band tussen alle mensen is de oerkracht van de vriendschap dat zij zich afzondert tot een zo innige verbintenis, dat het hele gemeenschapsgevoel van mensen (in stad, buurt of familie) wordt vernauwd tot liefde tussen twee mensen of in ieder geval tussen weinigen.' (p.8)

Hier bij Harry's studie zit zeker, behalve de harde realiteit van de politiek, ook een filosofisch probleem. De liefde kent geen beperking naar plaats. Vrienden zijn aanwezig ook al zijn ze weg. Of dood. Vriendschap is dus, zo lijkt het, inderdaad een ontologische realiteit, maar niet op basis van iets dat plaatsvindt, maar juist als iets dat zo onbeperkt is dat het er ook is als het niet plaatsvindt. Dit is de exemplarische vorm van vriendschap, de vriendschap die er juist is wanneer de vriend er niet is. Inderdaad: vrienden, er is geen vriend, in de zin van: de vriend is er niet. De vriend die er niet is, is je vriend.

Vanuit deze visie kunnen we kijken naar de moderne vriendschap waarin sociaal kapitaal de inzet vormt. Cicero kon nog denken dat profijt voortvloeit uit vriendschap, wij hebben geleidelijk geleerd dat vriendschap ons voordeel brengt als het ons ook werkelijk iets kan opleveren. Op mijn manier ben ik daaraan schatplichtig doordat ik nu een les probeer te leren van Harry. Hij is wel mijn vriend, maar toch vooral als iemand die boeken schrijft en mij van alles kan leren, nu weer over vriendschap.

Misschien heeft zich bij Aristoteles en Cicero al een verlies afgetekend van de vriendschap, hoezeer dit ook wordt verwoord als een voordeel. De vriendschap is losgemaakt van de plaats. De vriend is er ook als hij er niet is. Je kunt je vervolgens ook afvragen hoe belangrijk het is dat die vriendschap ook werkelijk plaatsheeft. Daartoe dienen de criteria die Harry op p.13 in een schema zet. Je kunt wel denken dat je vrienden bent, maar dan moet je toch eerst nog flink je best doen om voortreffelijk te worden. Eerst excelleren, dan zien we weer of je werkelijk die vriendschap waard bent. De vriendschap verliest zijn onvoorwaardelijkheid.

De kenbaarheid van Plato is dus al een flink eind verdicht tot een taakopvatting, die van de officia waarover Cicero zijn volgende boek zal schrijven. Vriendschap is vooral iets praktisch, iets waaraan je moet werken. En in dat werk hebben we de exempla uit het republikeinse verleden als oriëntatiepunten, onze morele voorbeelden.

Kunnen we nu ook zeggen dat chora op een of andere manier doorwerkt in die vriendschap van Cicero? En niet alleen als een beperking, als negatie? Het is denk ik de schrijfstijl van Harry die ruimte laat voor ontdekkingen die je niet makkelijk terugvindt in een afvinklijst. Zo lees ik dat Laelius (de hoofdspreker in Cicero's verhandeling) Cato citeert dat 'sommige mensen beter af zijn met de scherpste kritiek van vijanden dan met de beminnelijkste glimlach van vrienden' (p.12). Juist die vijanden spreken de waarheid. Dat kun je opvatten als criterium: is iemand een vijand, dan heb je grotere kans dat hij de waarheid spreekt. Maar je kunt het ook zien als verhouding tot de taal. Hoe verhoud je je tot mensen die buiten je vriendenkring liggen? Wat kunnen we leren van Caesar, zelfs als we die niet gauw onze vriend zouden noemen?

En zo sluit Cicero vriendschap tussen de personae (rollen, maskers) die hij in zijn teksten en zijn optreden onderscheidt: advocaat, consul, filosoof. Vele zielen in een eenzame borst. Via Cicero kunnen we de vriendschap ontdekken die we met onszelf sluiten, temidden van onze vijanden en gevaren.

Zo zie ik Harry in gedachten schrijven aan ongetwijfeld weer zijn volgende boek. Tikje ijdel (zoals ik ook) maar allerminst verachtelijk. Zijn boekje over vriendschap is nauwelijks sociaal kapitaal. Een paar vrienden lezen het, en ze zullen het vast knap vinden wat hij schrijft. Ik lees het zoals hij Cicero leest, als herinnering aan een tijd dat we via onze vrienden nog geen sociaal kapitaal opbouwden. Het is dan misschien geen feitelijke waarheid, want niemand was zo goed als Cicero in het opbouwen van sociaal kapitaal. Maar we moeten ons best doen om door te dringen tot de eenzame ziel achter de maskers van Cicero en dan zien we misschien een heteros autos, een vriend.

Ciceros Tod: Nach dem Mord durchbohrten sie seine Zunge - WELT



zaterdag 20 augustus 2022

Met onwaarneming - Agamben leest Plato's chora

Met Ideeën, de titel van deze blogserie, verwijs ik naar Plato. En toen ik Agamben begon te lezen kwam ik er geleidelijk achter dat hij voor zijn filosofie vooral teruggrijpt op Plato. Ideeën, zegt Agamben, zijn bij Plato 'de dingen zelf'. Het zijn dus niet een soort ideale verdubbelingen die in een andere wereld bestaan, en waarvan de dingen slechts een afgeleide zijn, zoals vaak wordt gedacht. Ik vermoed nu zelfs dat thema's die Agamben bij andere denkers aan de orde stelt, met name Paulus, Heidegger, Benjamin en (zie mijn vorige blog) Kant, ook terug te voeren zijn op Plato. Plato is de meesterdenker van Agamben.

In de vorige blog volgden we Agamben in zijn diagnose van het probleem dat volgens hem aan de basis ligt van de politieke crises waarin we ons bevinden. Dat probleem situeert hij in de ontologie. De basistegenstellingen waarmee de diverse modi van het zijn op elkaar zijn afgestemd, mogelijkheid versus realisering, essentie versus existentie, object versus subject, worden voorgesteld als gescheiden door een onoverbrugbare kloof. De belangrijkste figuur om die kloof te overbruggen wordt zodoende de passage. Deze constellatie heeft gefungeerd als een ontologische machine, waarbij uiteindelijk alles draait om realisering. Alles is realiseerbaar, alle menselijke gedragingen kunnen we reguleren en manipuleren vanuit deze machine.

Agamben wil deze machine buiten werking stellen door te zoeken naar het onrealiseerbare, het element dat de machine draaiende houdt maar waar de machine zelf geen vat op heeft. Hij kwam uit bij een waarneming zonder object, zoals deze door Kant in zijn latere, posthume werk onder woorden is gebracht. Daarbij kunnen we denken aan tijd en ruimte, begrippen waarvan we de realiteit inzien maar waar geen waarneming aan beantwoordt, of die we wel waarnemen, maar waar geen object aan beantwoordt. Blijkbaar zijn we in staat om nog voordat we iets waarnemen of over iets nadenken de realiteit van iets te zien, iets waar te nemen zonder dat er een object bij hoort. Kant spreekt hier van zelfaffectie. De zelfaffectie is geen vooronderstelling, ze gaat niet vooraf aan de waarneming, maar is erin geïmpliceerd, is even oorspronkelijk als de waarneming.

Het politieke belang van deze ontdekking schuilt erin dat we waarneming en denken nu op een minder willekeurige manier met elkaar kunnen verbinden. Dingen zijn kenbaar. Ik moet hierbij meteen denken aan het probleem van fake news. De politiek verzandt in willekeur waarbij de waarheid er niet meer toe doet. De filosofen hebben hier wellicht teveel aan toegegeven door in het spoor van Kant elke visie als subjectief te bestempelen. De waarheid bestaat niet, je kon over het Ding an sich toch niets zeggen? Ook dat probleem heeft Kant in zijn nadagen alsnog opgelost. Het Ding an sich is niet een ander object, maar precies het ding dat bestaat in de zelfaffectie. In die ervaring kan het subject zichzelf voorkomen als object, als verschijnsel, lichaam. Dat is mogelijk omdat - in andere woorden - deze data teruggaan op een soort oergegeven, namelijk het 'zich geven' wat Heidegger verwoordt als es gibt.

De waarneming zonder verschijnsel lijkt sterk op een uitdrukking bij Plato, en wel in verband met chora in het boek Timaeus. Daar is Plato via zijn personage, de sterrenkundige Timaeus, op zoek naar een derde manier om het zijn van iets vast te stellen. Naast de bovengenoemde ideeën, de dingen zelf die je alleen kunt ontdekken door te denken, zijn er natuurlijk nog de waarnemingen met je met zintuigen. Het probleem is helaas dat je er met deze twee manieren niet helemaal komt. Hoe kunnen de bedrieglijke waarnemingen communiceren met de ideeën, waarbij je juist zoveel mogelijk van de waarnemingen moet afzien? Zo komt Timaeus bij zijn voorstel om een aanvullende, derde manier erbij te betrekken, die hij chora noemt, letterlijk ruimte, omgeving. Naast het denken zonder waarneming en het waarnemen (van verschijnselen) noemt hij chora een 'bastaardvorm van redeneren met onwaarneming' (met' anaisthèseoos).

Agamben identificeert deze derde kennisweg zonder aarzeling met de zelfaffectie van Kant:

'Wat betekent "waarnemen met afwezigheid van (zintuiglijke) waarneming" anders dan ervaren, precies zoals bij Kant, van het zich geven van een lege intuïtie, een zuivere receptiviteit zonder ander object dan zichzelf?' (p.98-99)

Met deze laatste zin van het eerste essay hebben we dus te maken met een cliffhanger, want we weten nu wel dat chora zowat de oplossing voor alle problemen is, maar nog maar vaag wat het is.

Een groot deel van het tweede essay gaat over de uitleg die Aristoteles aan chora heeft gegeven, door het gelijk te stellen met enerzijds materie (hulè), en anderzijds met plaats (topos). Het gaat hier om een misverstand, maar wel een met grote gevolgen, omdat via het materiebegrip van Aristoteles de vooronderstelling bepalend is geworden voor ons denken en spreken. Materie is wat moet worden voorondersteld in de taal. Het is zowel positief (zonder materie geen vorm) als negatief: materie is wat je overhoudt als je alle eigenschappen van iets wegdenkt. Met andere woorden: als Aristoteles chora goed had begrepen, zou de filosofie en daarmee het westerse denken en de geschiedenis wellicht andere wendingen hebben genomen.

Het probleem is dat chora in de betekenis die Plato eraan geeft moeilijk te verwoorden is. De passage in Timaeus is in de traditie ervaren als 'duister'. Plato geeft in zijn tekst toe dat het om een moeilijk begrip gaat, dat ook vraagt om een andere manier van redeneren en verwoorden dan bij de ideeën en de waarnemingen. Maar hij is er wel van overtuigd dat het mogelijk is om dit op een positieve manier te doen. Agamben neemt deze inzet serieus en gaat in tegen de lange traditie - inclusief het artikel van Derrida over chora uit 1987 - waarin wordt gedacht dat chora zich aan verheldering onttrekt en dus een mystificatie zou zijn. Dit raakt overigens ook aan de reputatie van Agamben zelf, die door filosofen vaak wordt beschuldigd van mystificatie.

Laat ik dus eens proberen of ik chora in de uitleg van Agamben voor mezelf kan verhelderen, en hopelijk ook voor de welwillende lezer.

Zoals gezegd: chora betekent plaats, ruimte, omgeving, maar wordt door Plato gebruikt als benadering van het zijn in een redenering en manier van verwoorden die verschilt van de ideeën die je ontdekt via het pure denken en de overtuigingen (doxai) die je met je waarnemingen ontdekt. Het gaat om een 'bastaardredenering' die verloopt 'met onwaarneming'.

Chora wordt door Plato 'ontvangstoord' (hupodochè), voedster en moeder genoemd. Alle dingen en (zijns-)soorten worden erin ontvangen.

Kort daarvoor wordt chora vergeleken met een afdrukhouder (ekmageion betekent ook servet). Agamben geeft hier (p.117-18) een langer citaat, dat ik in de vertaling van De Win weergeef:

'Laten we inderdaad onderstellen dat iemand alle mogelijke vormen vervaardigt uit goud en zonder ophouden elk van die vormen in andere omvormt; nu wijst iemand naar één daarvan en stelt de vraag: "Wat is dat?". [...] Dezelfde wijze van spreken geldt voorzeker ook voor de natuur die alle lichamen in zich opneemt. Haar moeten we altijd met dezelfde naam noemen. Zij verliest immers helemaal niets van haar vermogen, want altijd neemt ze alles op, zonder ooit in enig opzicht of op enige manier één enkele vorm aan te nemen, die gelijkenis vertoont met om 't even welk van de dingen die in haar binnentreden. Van nature dient zij immers om de afdrukken van alles in zich op te nemen <als was>; zij wordt in beweging gebracht en op allerlei wijzen vervormd door wat in haar binnentreedt, en zier er dientengevolge nu eens zo, dan weer anders uit.' (Timaeus 50 a-c)

Agamben geeft dit citaat omdat het er hier inderdaad op lijkt dat het om materie gaat. Echter, dan zouden we toch verwachten dat Plato in dit verband ook het woord materie (hulè) zou gebruiken, wat niet het geval is. Nu zou je dit kunnen beschouwen als voer voor filologen, omdat het qua betekenis op hetzelfde neerkomt. Maar voor Agamben is de woordkeuze van Plato belangrijk omdat ze ons kan verhelderen wat Plato met chora bedoelt. Hetzelfde geldt ook voor het verschil van chora met topos (plaats). Chora kan behalve ruimte ook plaats betekenen, maar - zeker bij Plato - wel in een ander opzicht. Topos betekent plaats in de zin van het punt waar iets of iemand gesitueerd is, terwijl chora de ruimte is waar iemand zich vrij kan bewegen. Daarnaast heeft chora ook een politieke betekenis. Agamben volgt hierin Jean-François Pradeau, die chora uitlegt als 'het territorium van een politieke gemeenschap, het gebied dat een stadsstaat omgeeft en waarvan de grond is bewoond en bebouwd' (gecit. op p.121).

Ten slotte staat Agamben ook stil bij de woordkeuze van 'met onwaarneming'. Dit is niet hetzelfde als 'zonder waarneming', wat kenmerkend is voor het kennisgenre van het denken gericht op de ideeën. Plato kiest met opzet een positieve formulering. Het gaat om een waarneming van iets dat je niet zintuiglijk kunt waarnemen, maar niettemin een waarneming is. Tegelijk is het als 'bastaardredenering' verbonden met beide andere kenniswegen: wat wordt waargenomen is dat de waarneming zonder object is, en de waarnemer beseft dit op de manier die ook kenmerkend is voor het denken (zonder waarneming). De waarneming betreft in die zin de receptiviteit zonder object, de mogelijkheid om (objecten) waar te nemen.

Agamben stelt de formulering 'met onwaarneming' centraal en legt de andere predicaten van chora vanuit deze formulering uit. Zo moeten we 'ontvangstoord' (hupodochè) niet uitleggen alsof het een object of plaats is, maar als 'receptiviteit', de mogelijkheid om objecten de ontvangen in de waarneming of het denken. Ook langs deze weg neemt Agamben afstand van de identificatie van chora met materie. Chora is als receptiviteit een spanning die gericht is op wat erbuiten is, terwijl materie in de uitleg van Aristoteles datgene is wat 'onderliggend' (hupokeimenon) is aan de zintuiglijke objecten. Chora is geen substantie of quasi-substantie, materie wel.

De strategie van Agamben kunnen we typeren als de uitleg van de woordkeuze binnen het ontologische en kennistheoretische schema van de tegenstelling tussen ideeën en waarnemingen. Vandaaruit kijkt Agamben naar het bredere kader van het boek Timaeus, waarin het gaat om de politiek. Al in de eerste zin wordt gealludeerd op een eerdere discussie, die door de interpreten wordt gelijkgesteld met Politeia ('De staat'). Hier in Timaeus komen behalve Socrates drie mannen bij elkaar, Timaeus, Critias en Hermocrates. Maar Socrates zegt meteen al dat er nog een vierde deelnemer verwacht werd, die nu niet komt opdagen. Er is veel gespeculeerd over wie dat kan zijn.

Deze kwestie kun je zelf ook weer bekijken langs geografisch-politieke lijnen. Timaeus komt uit Locri (Italië) en koos in de burgeroorlog partij voor het winnende Syracuse tegen Athene. Critias komt uit Athene en is vertrouwd met politieke kwesties. Hermocrates is weer een generaal uit Syracuse. De vierde, opperen sommige interpreten, moet Alcibiades zijn, de Atheense generaal die in Symposium pas op het eind dronken komt binnenvallen en bekent dat hij verliefd was op Socrates. Zo staan er twee representanten van Sicilië tegenover twee van Athene (waarbij je je steeds kunt afvragen waarom Socrates zelf niet wordt meegerekend; ook Agamben gaat hier helaas niet op in).

Hoe dan ook, de kwestie van drie of vier zien we in Timaeus binnen het kader van de politieke discussie terug in de ontologie en kosmologie. Agamben vraagt zich voor de ontologie af wat daar, naast de ideeën, waarnemingen en chora, het vierde element zou kunnen zijn. Het antwoord moet voortvloeien uit de structuur van de andere drie. Ideeën en waarnemingen zijn aan elkaar tegengesteld en roepen de noodzaak op van een bemiddelend element, dat chora is. Het vierde element moet bestaan uit de vereniging van de andere drie, het is de eenheid van die drie. De voor de hand liggende plaats waar Plato hierover spreekt is het einde van Timaeus:

'En hiermee willen we thans verklaren dat ons betoog over het Heelal zijn eind bereikt heeft. Zo kwam immers onze wereld tot stand, met in zich de sterfelijke en onsterfelijke wezens, en daarvan geheel vervuld. Zèlf een zichtbaar levend wezen, omvat zij de zichtbare wezens; beeld van het denkbare, is zij zelf een waarneembare godheid (theos aisthètos). En zij is in de hoogste mate groot en goed en schoon en volmaakt geworden: de éne hemel, onze hemel, die immers eniggeboren is.' (Timaeus 92c)

In deze 'waarneembare god' komt alles samen: het waarneembare intelligibele en het intelligibele waarneembare. Het lijkt er sterk op dat zich via deze passage de overgang aandient van wat kosmologie leek, maar bij nader inzien kennistheorie, ontologie, politieke filosofie en nu in laatste instantie politieke theologie.

Het minste wat je ervan kunt zeggen is dat Agamben hier via Plato zelf afrekent met de negatieve theologie. Zelf heb ik met vrienden en collega's in de jaren negentig Derrida gevolgd die behalve met zijn interpretatie van Timaeus ook in andere teksten, met name Comment ne pas parler? de discussie zocht met de negatieve theologie waarin Pseudo-Dionysius de Areopagiet en de Franse filosoof Jean-Luc Marion de belangrijkste referentiepunten waren. Ik deed mijn best om ook 'mijn' filosoof Bachtin binnen dit kader te verhelderen, met zijn idee dat de auteur zich in een meerstemmige roman met zijn wereldbeeld zelf niet present stelt. De idee van een 'waarneembare God' leek ons ofwel scandaleus ofwel juist te traditioneel christelijk, waar Christus werd gezien als beeld van God, en de dood van God in de filosofie de fenomenologie van Hegel opleverde.

Het scandaleuze zit hem in het pantheïsme dat Plato hier voorstaat en waarbij Agamben zich reserveloos aansluit. Als de wereld voortvloeit uit de idee van het goede en de waarneembare God, wat moeten we dan met het kwaad dat zich in elke nieuwe crisis weer aandient? En hoe moeten we dan Agambens eigen hevige kritiek op de westerse democratieën begrijpen, die van Auschwitz niet afwijken in de productie van de vogelvrije medemens, de homo sacer?

De verleiding is groot om zelf aan het interpreteren te slaan. Het meest voor de hand ligt om de 'ontologische machine' (zie boven) te zien als het radicale kwaad, of de wortel van het kwaad, waartegen de kantiaanse zelfaffectie als moderne gestalte van Plato's idee van het goede wordt ingezet als oplossing. Zelf heb ik tot nu toe Agambens boek ook zo geduid. Maar Agamben spreekt niet over het kwaad, althans, hij gebruikt dit woord niet. In de lijn van hoe hij Plato leest zouden we ook aandacht moeten hebben voor de duiding van zijn filosofie in de zin dat we hem proberen te duiden volgens zijn woordkeuze.

Nu kunnen we twee kanten op. De ene zou je de mystieke weg kunnen noemen, waarin we uitgaan van de ervaring of het inzicht dat de wereld goed is, en waarin ten diepste alles met alles verbonden is. Deze weg roept wel de vraag op waarvoor je al die complexe filosofie nodig hebt. Hoe zinnig deze weg ook kan zijn, het lijkt me niet wat Agamben voorstaat. De andere weg is die van de filosofie zoals in deze en vorige blog geschetst. Mijn eerste gedachte over de samenhang met het kwaad is dat Agamben in zijn vroege werk een bepaalde verhouding tussen ziekte en genezing voorstelt. Melancholie of depressie is een ziekte die we moeten genezen niet van buitenaf, maar met de middelen die we uit de ziekte zelf halen. In dat geval kun je de ziekte niet meer beschouwen als het kwaad, maar als de plaats van het goede. Ander voorbeeld: als Auschwitz de naam voor het kwaad is, zouden we het kunnen zien als een testcase voor onze ethiek. De ethiek wordt een ethica de more Auschwitz demonstrata. Als we in onze ethiek geen rekening houden met de mogelijkheid van Auschwitz moeten we ons huiswerk overdoen.

In beide gevallen maken we bij de beantwoording van ons probleem gebruik van ideeën van Agamben zelf. Zodoende wordt het wat je zou kunnen aanduiden als een 'zelfaffectie', de ervaring dat er in Agamben iets is wat voorafgaat aan de dingen die we bij hem lezen, en wat het mogelijk maakt de dingen die we lezen met zichzelf in verband te brengen.

Er is in L'irrealizzabile nog een derde weg die raakt aan of misschien zelfs overeenkomt met mijn duiding. Dat heeft te maken met de negatie en het negatieve. Agamben brengt dit ter sprake vanuit de kritiek die Aristoteles heeft op de chora-opvatting van zijn leermeester Plato. Plato stelt ten onrechte chora gelijk aan materie. Daarin vergist Aristoteles zich, maar vervolgens legt hij materie uit als iets dat negatie (sterèsis) bevat. Dit is een kernbegrip bij Aristoteles. Negatie is in zekere zin een vorm (eidos), maar als iets afwezig is of ontbreekt, krijgt de negatie een andere betekenis, er wordt dan een onderscheidend kenmerk aan de negatie toegevoegd, er 'verschijnt bij het ontbreken ervan [van wat in de ontkenning wordt genoemd] een natuur die hieraan ten-grondslag-ligt, waarvan dan dat ontbreken wordt uitgesproken'. (Metaf. 1004a14-15). Hier hebben we dus weer met het hypokeimenon te maken, het 'onderliggende' dat hier dus door de ontkenning voortkomt uit het ding dat wordt ontkend.

Materie is ook op deze manier verbonden met negatie, materie ziet Aristoteles als het 'onderliggende' bij uitstek. Materie is enerzijds productief, het vormt de grondslag voor de dingen die we kennen via de vormen. Daarin komt ze overeen met chora, die door Plato 'moeder' wordt genoemd. Maar Plato zou zich dus volgens Aristoteles geen rekenschap hebben gegeven van het negatieve aspect van materie. De gevolgen hiervan voor de westerse filosofie zijn zwaar. Aristoteles voert de negatie als kernbegrip in, waardoor materie weliswaar als eenheid wordt geponeerd, maar waarbij de filosofie er niet meer in slaagt om het positieve (generatieve) en negatieve aspect bij elkaar te krijgen.

Hier stopt Agamben echter niet. Hij zet zijn kritiek op Aristoteles in voor de kritiek en diagnose, maar zoekt vervolgens bij Aristoteles naar iets dat beantwoordt aan de Platoonse chora. Dat vindt hij in zijn opvatting van het zijn als mogelijkheid en realisering, waarbij mogelijkheid - bij alle dominantie van realisering - steeds ook een positieve rol blijft spelen. We kennen dit van Agambens andere filosofie, bijvoorbeeld in zijn beschouwing over de klerk Bartleby (in het verhaal van Melville) waarbij de klerk wel in staat is om opdrachten uit te voeren, maar ze alsnog niet uitvoert. Maar het is ook weer geen weigering en in die zin geen negatie. Hij zegt 'I would prefer not to', waarmee hij zijn baas op kantoor tot waanzin drijft.

Agamben kijkt hier dus met aandacht naar de woordkeuze van Aristoteles en vindt bij hem iets wat overeenkomt met chora, maar wat Aristoteles niet als zodanig verwoordt. Aristoteles zelf beschouwt de adynamia (de niet-realisering van het vermogen) als negatie (sterèsis). Maar het gaat hier niet om iets negatiefs. De niet-realisering van Bartleby komt niet voort uit onvermogen, maar is het positieve vermogen om het vermogen niet om te zetten in realisering. Agamben interpreteert hier Aristoteles dus per analogie volgens chora van Plato. Maar wat voor mij nog meer telt is dat hij dit precies doet door aan te haken bij het begrip waarvan Aristoteles zegt dat het bij Plato ontbreekt. Met andere woorden: tegenover de metafysica waarin alles draait om negatie stelt Agamben met hulp van Plato de positiviteit van chora, en vindt die ook in Aristoteles. Zijn kritiek is dus bij nader inzien geen kritiek, maar een tussenstap naar bevestiging, waarbij chora de matrix vormt, en in het bijzonder de uitdrukking 'met onwaarneming'.

Geleidelijk ontvouwt de opbouw van L'irrealizzabile zich in de vorm van een chiasme. In het eerste essay kwam Agamben via het woord res uit bij de ontologische machine, waarin vermogen en realisering in een wederzijdse negatieve verhouding werden gezien. Vermogen is de negatie van realisering, en realisering de negatie (of zelfs vernietiging) van vermogen. Kant vindt een uitweg in de zelfaffectie, die bij Plato overeenkomt met chora. Nu gaat Agamben de omgekeerde weg. Vanuit chora interpreteert hij Aristoteles niet als criticus van Plato maar als (onbewuste) voortzetter. Het wordt nu mogelijk om door het materiebegrip te volgen te zien hoe zich, als het ware naast en in de ontologische machine, het chorabegrip doorzet, bewust dan wel onbewust.

Een etappe die mij bijzonder aanspreekt is Agambens analyse van het begrip extensie dat bij Descartes wordt geïdentificeerd met materie. Zo kan Descartes in feite de grondslag leggen voor een subject-objectsplitsing. Het kennend subject heeft in het denken steeds betrekking op een gekend object. Zo bezien is er helemaal geen bemiddeling nodig. Eerst de kritiek van Agamben: met de bemiddeling schakelt Descartes ook de relatie van het gekende object met de kenbaarheid uit. We begrijpen nu niet meer hoe een object kan worden gekend, en het is wachten op Kant en Heidegger tot de begrensdheid van het cartesiaans dualisme in zicht komt.

Maar het begrip extensie kent ook een variant die verrassenderwijs wordt verwoord door Isaac Newton. Het (menselijke, fysieke, materiële) lichaam wordt door hem niet gelijkgesteld met extensie. Maar extensie wordt door Newton evenmin gedacht als substantie, accident of als niets. Ze heeft 'haar eigen bestaanswijze'. Newton gebruikt met andere woorden datzelfde begrip extensie zonder de aanname van pure homogeniteit waarmee het bij Descartes gepaard gaat.

Waarom mij dit zo verheugt is omdat ik aan het eind van mijn academische tijd (twintig jaar geleden) mocht deelnemen aan een conferentie over politieke theologie in Amsterdam, zij het in een marginale workshop. Ik probeerde daar de filosofie van de Russische denker Vladimir Solovjov (1853-1900) te begrijpen volgens de politieke theologie zoals die zich met name bij Carl Schmitt en Derrida had ontwikkeld. Ik kan hier niet ingaan op de details, maar wel vind ik het leuk te zeggen dat ik 'extensie' tot kernbegrip had gemaakt in mijn inleiding en duiding van Solovjov. In die tijd had extensie ook een andere betekenis. Op straat liepen veel meiden rond met 'extensions' in hun haar, een soort kunstmatige verlengstukken inderdaad, maar wel met een ander kleurtje. Precies dat bracht me, nog zonder dat ik Agamben op dat punt had gelezen, bij het idee dat je een metafysica anders kunt lezen. Tot op zekere hoogte door die te deconstrueren, maar ook positiever, waarbij negatie geen rol speelt. Zo zou je kunnen zeggen dat Solovjovs filosofie een extensie is van Hegel of Schelling, waarbij je extensie moet zien als een andere modaliteit.

Ook met Newton komen we al uit bij de politieke theologie. Newton beschouwde de ruimte als sensorium Dei, zintuig van God. Met die formulering riep hij zowel enthousiasme als wantrouwen op. Newtons uitdrukking moeten we niet zien als een soort vage gelovige omlijsting van zijn exacte wetenschappelijke theorie. Waarom is de ruimte geen substantie? Newton legt uit dat de ruimte niet op zichzelf bestaat, maar als 'emanatief effect van God', waaraan hij toevoegt dat het 'een bepaald affect van alle zijnden' is (tamquam Deo effectus emanativus, et omnis entis affectio quaedam, gecit. op p. 158, waarbij we 'tamquam', 'alsof' moeten zien als een later toegevoegde disclaimer). Wanneer we God opvatten als substantie, is de ruimte niet iets dat daaruit als gevolg voortvloeit, maar hij bestaat als 'co-existent' aan de substantie. Als 'affectie' bestaat de ruimte niet als iets dat van buitenaf wordt toegevoegd (zoals bij Aristoteles), maar als zijnsmodus die onmiddellijk voortvloeit uit zijn bestaan.

Belandt Newton daarmee niet in een ontoelaatbaar pantheïsme doordat hij de ruimte tezeer gelijkstelt aan God zelf? Cruciaal is het begrip modus dat Newton ook zelf gebruikt. De ruimte komt voort uit God, maar is meer dan een 'eigenschap' van de dingen. Het is een oneindige modus van het bestaan van de oneindige God. Newton citeert ook zelf passages uit Timaeus om zijn idee te verduidelijken. Agamben zet zijn argumenten behoorlijk uitgebreid uiteen. Mij is het er hier vooral om te doen te laten zien dat chora niet kan worden gelijkgesteld met materie, zoals Aristoteles dacht, maar dat je in de opvattingen over materie, lichamelijkheid en ruimte wel de gedachtegang van chora kunt terugvinden, zoals bij Aristoteles zelf en via het begrip extensie zoals je dat bij Descartes en Newton vindt.

Het sleutelargument voor de voorstelling van de ruimte als zintuig van God lijkt me dat we ons de ruimte niet kunnen voorstellen als iets dat er niet is. Ruimte valt niet samen met de wereld en de dingen, de dingen en de wereld bestaan 'in de ruimte', de ruimte is er ook waar de dingen er niet zijn, nog niet of niet meer. Daarom kunnen we ons niet voorstellen dat God niet in de ruimte is. Dat zou betekenen dat hij in een niet-ruimte is of dat er een plaats is waar hij volledig afwezig is. Aan de andere kant kunnen we de ruimte niet met God identificeren op de manier van een onbeweeglijke, starre identiteit. Agamben verwoordt op de laatste bladzijden de kwestie als volgt:

'Beslissend is de kwestie om de niet-separatie tussen God en de wereld te denken zonder terug te vallen op een inerte identiteit daartussen. De extensie opgevat als een zelfaffectie of een emanatief effect van de goddelijke substantie verschillend van de materie is wat ons in staat stelt om die niet-separatie te denken.' (p.164)

Zintuig, de ruimte als zintuig van God, is een betere benaming dan 'lichaam' of 'orgaan'. God neemt de dingen waar niet door middel van een orgaan, maar onmiddellijk in de ruimte. Ze bestaat als zelfaffectie van God.

Laat ik tot slot nog eens terugkoppelen naar twee bezwaren die ik in mijn vorige blog had geuit bij Agamben. Op het ene ben ik al ingegaan, de afwezigheid van de benoeming van het kwaad. Mijn andere bezwaar ging over de filosofie. Ik zie L'irrealizzabile niet alleen als een genealogisch onderzoek waarmee Agamben stelling neemt in de politieke theologie. Het is zeker ook een gebaar, waarmee hij een voorbeeld stelt. In deze barre tijden moet je de filosofie niet opgeven, zelfs niet of juist niet. Het is een gegeven dat de autocraten en de consumentistische burgers er geen zin in hebben. Of, wanneer ze zoals Dionysius van Sicilië wel interesse toont, als Plato op bezoek komt, hem tegelijkertijd opsluiten in zijn huis. Dat soort types moet je geen adviezen geven. En ook niet, zou ik zeggen, de filosofie zo platslaan dat je wel je lezers bereikt maar zonder na te denken.

Agamben stelt een voorbeeld door door te gaan met filosofie, en wel in zijn sterkste vorm, de ontologie. Maar ook daar valt bij Plato en Agamben nog iets extra's te halen. Het voorbeeld (paradeigma) was de favoriete manier van Plato om de mens in de staat te verheffen. Maar in Timaeus gaat hij over op een andere manier om de verhouding tot de ideeën te denken. Daar schuift hij chora naar voren als de noodzakelijke manier om de tekortkomingen van het dualisme op te heffen, en sindsdien heeft chora haar werk al voor een deel gedaan.

Je zou het kunnen zien als socratische ironie dat de wereld dualistischer is geworden terwijl Plato eraan ontsnapte, en bij dualisme meteen denkt aan Plato. Het loont kortom de moeite om deze filosoof te blijven lezen, en er zijn slechtere gidsen denkbaar dan de oude Agamben.

Hairextensions Arnhem | Hairextensions bij Anna's Hairextensions, Extensions  Zetten, Extensions, Haarextensies



 

donderdag 18 augustus 2022

Het onrealiseerbare van Agambens politieke filosofie

Bij een crisis is filosofie niet het eerste waar je behoefte aan hebt. Het is tijd om in actie te komen. Tegelijk zien we ook wel dat juist de strong man zo aantrekkelijk is omdat hij wil optreden. Vooralsnog zijn we niet van hem af. De democratie wordt door de strong man gekaapt, omdat de anderen voor dit moment weinig aantrekkelijks te bieden hebben: gesprek, opvoeding, bewustwording...

De filosofie was al veel langer bezig om zichzelf uit te schakelen. Marx zei al dat we de wereld niet meer moeten interpreteren maar veranderen. De Italiaanse filosoof Giorgio Agamben (1942) herinnert eraan dat Hegel al voor Marx het tapijt uitrolde met zijn waarschuwing aan een 'praktische politieke partij': 'Jullie kunnen de filosofie niet opheffen zonder haar te verwerkelijken.' Om eraan toe te voegen dat je de filosofie alleen kunt verwerkelijken door haar op te heffen.

Zelf had ik de politieke filosofie kort geleden geprobeerd te begrijpen met behulp van een boek van mijn docent filosofie Theo de Wit over filosoof Carl Schmitt. De visie van Schmitt leek me 'realistischer' dan die van bijvoorbeeld Kant, omdat die de realiteit van de vijandschap onderschat. Ook ik val dus (overigens los van Schmitt en van mijn docent) terug op dat begrip realiteit, en de verwante begrippen realiseren en realisme. Het lijkt me dus zinnig dat Agamben in zijn recente boek L'irrealizzabile (2022) eens gaat uitzoeken wat nu eigenlijk de herkomst en betekenis van dat begrippenveld is. Waarover zometeen meer.

De ondertitel van Agamben zal bij veel geïnteresseerden in politiek de wenkbrauwen doen fronsen: Per una politica dell'ontologia, 'voor een politiek van de zijnsleer'. Ah, Agamben duikt weer de zijnsfilosofie in. Enkele Agambenlezers denken misschien nog aan Potentialities (2000) of aan What is Philosophy? (2014). Hoe dan ook vermoedelijk niet aan politiek. Plato, Aristoteles, Heidegger, en met een beetje geluk nog wat Benjamin. En ja hoor, ze zien het goed. Agamben trekt in zijn ontologische beschouwingen alle filosofische registers open die we van hem kennen. Ik zie nu zelfs de echte Agambenliefhebbers afhaken, die ook al niet warm liepen voor What is Philosophy.

Voor mij werd al lezend duidelijk dat dit boek juist wel aansluit bij mijn eerdere verkenningen.  Ik had me een jaar lang gestort op What is Philosophy, met name de Appendix over muziek, waarin Agamben de belangrijkste taak voor de politiek ziet. Aanhakend bij het begrip chora had ik vorige zomervakantie Plato's Timaeus eindelijk eens gelezen en er de besprekingen van Derrida en Agamben bij gehaald (zie bijvoorbeeld deze blog).

Ik bleef helaas zitten met een dubbel onbevredigd gevoel. Enerzijds was ik geneigd mee te gaan met de Agambenliefhebbers (bijvoorbeeld zoals hier) die wegtrokken van de ontologie, en zag ik in de Wittgenstein-dimensie van Agamben een hint om de filosofie zelf als probleem te zien waaruit we moeten  vertrekken naar de taalspelen en praktijken. Anderzijds zag ik de politiek (goed kantiaans) als de arena waar zich de strijd afspeelt tegen het kwaad. Ook Agamben-sympathisant Cacciari ging daarin mee en stelde het bijbelse begrip katechon centraal in de betekenis van de politiek. We moeten het kwaad tegenhouden en in bedwang houden, zodat er nog iets te hopen en geloven overblijft. Ineens dook de R.K. Kerk weer op als een machtsfactor.

Ik vond na deze leeservaringen dat Agamben, als mijn beschermengel, wel iets uit te leggen had. Daarom alleen al kan ik het waarderen dat hij het nu eindelijk eens goed uitlegt, en wel onder verwijzing naar precies die passages die ik vorig jaar bij Plato had gelezen, over chora. Tegelijk is de uitleg van Agamben allerminst eenvoudig. Hij toont zich in dit nieuwe boek van zijn meest academische, technische kant, en ik moet alle zeilen bijzetten om hem te volgen.

Het gaat me niet lukken om in deze ene blog de bevindingen van Agamben weer te geven. Het lijkt me al een goede start als ik kan uitleggen wat hij als het grootste probleem van de politieke filosofie ziet en de oplossing die hij voorstelt. Om te beginnen kunnen we natuurlijk aanknopen bij Plato zelf, die in zijn Zevende brief (over mijn bespreking van Arendt en Agamben hierover zie hier) terugkijkt op zijn pogingen om met zijn aanhanger Dion de politiek leider op Sicilië te ondersteunen voor politieke veranderingen.

Deze pogingen zijn door Hegel uitgelegd als de vereniging van de filosoof en de politicus in een enkel subject. De filosoof kan zo het beste zijn ideeën gerealiseerd krijgen. Foucault zag dit anders, zegt Agamben, die hem daarin bijvalt. De filosofie en de politicus hebben elk hun eigen manier (modus) van denken en beslissen. Ook wanneer ze op elkaar worden betrokken moeten ze hun eigen denkmodus niet opgeven. De filosoof blijft filosofisch denken, en de politicus op politieke wijze. De filosoof kan de politicus alleen adviseren als deze zelf zijn manier van denken verandert in die van de filosoof.

Plato had dit in zijn Zevende brief ook al zelf verwoord:

'Als ge een zieke, die een slecht dieet volgt, een raad wilt geven, is dan niet het eerste wat ge te doen hebt, zijn levenswijze te veranderen (metaballein ton bion)? (...) Maar het kan gebeuren dat men te maken heeft met staten die totaal van de rechte politiek afwijken, die absoluut weigeren er het spoor van te volgen, die de raadsman van tevoren verwittigen dat hij het regime met rust moet laten en dat hij er niet aan mag komen, op straf van dood, en die hem anderzijds opdracht geven zich ten dienste te stellen van hun wensen en begeerten, en zijn raadgevingen te beperken tot de wijze waarop alles voor eeuwig en altijd het makkelijkst en het vlugst zal gaan: wie zich zo'n raadgeversrol zou laten welgevallen, zou, volgens mij, geen man zijn.' (330d-331a, vert. Xaveer de Win)

De richting die Agamben in zijn politieke filosofie kiest hadden we al eerder verkend, in zijn Il regno e il giardino. Hier sluit hij expliciet aan bij de messiaanse geschiedenisopvatting van Walter Benjamin. Hier, in L'irrealizzabile, herneemt hij zijn visie en koppelt hij haar aan Plato. In zijn Theologisch-Politisches Fragment zet Benjamin uiteen dat er twee heterogene ordes naast elkaar bestaan, de geschiedenis en de messiaanse redding. De geschiedenis is gericht op de realisering van een ideale toestand, eerst het paradijs, en later in geseculariseerde vorm als de klassenloze samenleving. Zodoende lijkt dit doel vanuit de geschiedenis te kunnen worden bereikt. Benjamin stelt dat dit onmogelijk is. De klassenloze samenleving is niet een doel dat je kunt nastreven maar een gebeurtenis van de messiaanse orde die heterogeen aan de geschiedenis is. Ze is met andere woorden onrealiseerbaar.

Beide ordes moeten naast elkaar blijven bestaan. In de geschiedenis is de mens gericht op de realisering van het geluk, in de messiaanse orde wordt de geschiedenis van buitenaf beëindigd. Er kan wel een relatie ontstaan tussen beide ordes, maar daarvoor moet je volharden in de eigenheid van enerzijds de geschiedenis, anderzijds het messiaanse. Een interessante aanwijzing geeft Agamben aan het eind van zijn soglia ('drempel', die hier min of meer fungeert als inleiding van zijn boek). Het messiaanse is in de geschiedenis merkbaar als een 'destituerende macht'. Daarmee hadden we kennisgemaakt in L'uso dei corpi. Waar de klassieke politieke theorie naast de constituerende macht (volk) de geconstitueerde macht (regering) onderscheidt, wil Agamben hieraan een destituerende macht toevoegen, om te voorkomen dat de beide andere machten samensmelten. Je zou bij samensmelting kunnen denken aan een democratie waarbij de leiders niet hun eigen verantwoordelijkheid nemen, en wellicht eerder nog omgekeerd, waarbij de machtsgreep van die leiders op het volk via de media zo groot is dat er van controle en kritiek geen sprake meer is.

Het onrealiseerbare is gezien ook de titel het hoofdthema van Agambens boek en daarmee ook van zijn politieke filosofie. We kunnen - en moeten zelfs - ons het geluk ten doel stellen, maar we kunnen dit doel niet realiseren. Het messiaanse kunnen we niet opvatten als redding in de zin dat we alsnog gelukkig worden, een realisering in tweede instantie van het doel van de geschiedenis:

'De profane orde, van zijn kant, moet georiënteerd zijn op de idee van het geluk', terwijl 'de onmiddellijke messiaanse intensiteit van het hart, van de enkele innerlijke mens daarentegen verloopt via het ongeluk, in de zin van het lijden.' (Benjamin, gecit. door Agamben p.16)

Je kunt je afvragen wat deze theologisch-politieke wending concreet betekent wanneer het erop neerkomt dat we moeten volharden in ons streven naar geluk, zelfs als dat geluk onrealiseerbaar is. Het misverstand dat Agamben wil oplossen is van een andere orde. In de geschiedenis vanaf de oudheid is niet zozeer het (profane, aardse) geluk nagestreefd maar de ideale toestand van het paradijs (hemel, klassenloze samenleving). Deze geschiedenis is ook in zijn geseculariseerde vorm nog messiaans. Maar het messianisme is hoe langer hoe meer gaan samenvallen met de teleologisch opgevatte geschiedenis. Dat heeft ons niet het geluk gebracht, maar heeft geleid tot aporieën, crises, lijden.

Daar zit dus iets van een paradox in. Als het paradijs onrealiseerbaar is, hoe kunnen we ons dan op zo'n manier oriënteren op het geluk dat we dit niet zien als het paradijs? De term die Agamben in dit verband al eerder gebruikte is 'spanning'. We moeten de spanning tussen het rijk en de tuin in stand houden. Maar in die idee van spanning zit ook iets van een gerichtheid op iets. Weliswaar niet in de zin van doelgerichtheid, maar wel van een openheid voor iets wat we niet in onze macht hebben. De inzet van Agamben is dus niet negatief, nihilistisch of destructief, maar wel degelijk positief. We kunnen meer helderheid krijgen over de obstakels in onze samenleving en de politiek vervolgens bijstellen.

Zoals gezegd is de verkenning van de termen realiseren en realiteit de eerste weg die Agamben voor zijn diagnose kiest. De tweede is de (herhaalde) analyse van het begrip chora in Timaeus van Plato. Tussen beide benaderingen blijkt al lezend een verband te bestaan. Grofweg kun je zeggen dat bij realisering het accent ligt op de probleemdiagnose, en bij chora op de oplossing.

Het probleem dat Agamben via zijn begripsverkenningen in kaart brengt, is dat het Westen vanaf de oudheid steeds meer in de greep is gekomen van een 'ontologische machine'. Met die machine is de Agambenlezer al vertrouwd, het gaat om de oppositie mogelijkheid en realisering, die teruggaat op Aristoteles (dunamis versus energeia). Deze is verweven geraakt met de oppositie essentie versus existentie. Hoe, dat zullen we zometeen zien.

Eerst dat begrip realisering. Het hangt samen met het Latijnse woord res, ding, zaak. Maar de Romeinen kenden het begrip realiteit helemaal niet. Dat is van veel latere datum. Gaat het hier slechts om een taalkwestie die we makkelijk kunnen oplossen door het corresponderende begrip bij de Romeinen te zoeken? Dat zou kunnen, zeker als we zien hoe Agamben na tussenstappen weer terugvalt op de Griekse term energeia van Aristoteles, die je prima kunt vertalen met realisering. Maar je kunt ook het ontstaan van de ontologische machine volgen door de betekenisveranderingen te volgen die hebben plaatsgevonden rond het begripsveld res en realisering zelf.

De oorsprong van res moeten we in de juridische sfeer zoeken. Res betekent niet een objectieve realiteit die los van het subject bestaat, maar integendeel, de zaak die mij aangaat en die ik belangrijk vind. In de late oudheid zie je een verschuiving optreden wanneer res wordt onderscheiden van de tekens. Augustinus kan zeggen dat een res wordt uitgedrukt door signa. De theologen trekken het woord res geleidelijk in de sfeer van de ontologie om het contrast uit te drukken tussen iets wat alleen maar in mijn geest bestaat en iets wat werkelijk bestaat, zoals in de bekende realis presentia. Wanneer het onderscheid essentia en existentia opkomt, wordt res aan de kant van de essentie geplaatst. Een volgende stap wordt gezet als res tussen de termen wordt geplaatst die transcendentie aanduiden, zoals één, perfect, waar, goed.

De zaak ligt echter ook steeds complexer en ambiguër. Aan de ene kant is res het ding dat aan de oorsprong ligt van ware kennis, aan de andere kant is het voortdurend gesplitst volgens de oppositie essentie versus existentie. Tautologieën zijn dan niet meer te vermijden: 'ding is het ding dat...' Met andere woorden: res wordt een vooronderstelling, iets dat in elke taaluiting wordt voorondersteld. Agamben:

'De hypothese die we naar voren willen schuiven is dat res, in een cultuur die de taal nog niet als zodanig kan thematiseren, het 'ding' de benaming is voor de zuivere intentionaliteit van de taal, dat wil zeggen het feit dat elke taaluiting naar iets verwijst.' (p.27)

Op dit punt kunnen we al een link leggen met de inzet van de politieke filosofie die Agamben eerder in Potentialities had verwoord. De politiek moet gericht zijn op een 'komende gemeenschap' waarbij er geen vooronderstellingen zijn. Wanneer res dus de vooronderstelling bij uitstek wordt, raakt de politiek op afstand van dit ideaal, om niet te zeggen van deze 'realiteit'.

In de late Middeleeuwen komt de term realitas op. Eerst als verkleinwoord van res, en bij filosoof Duns Scotus een bepaalde gradatie van res. Daarmee is de stap al bijna gezet naar het woord realiseren, waar diverse gradaties of intensiteiten van res kunnen worden gescheiden en geordend. Van de essentie van iets kun je zeggen dat die perfect kan zijn volgens diverse realitates, waarmee die perfectie nog verder kan worden geperfectioneerd. Agamben stelt dan ook voor om realitas te vertalen met realizzazione, realisering. Het begrip raakt vervolgens verbonden met de scheppingstheologie. Het scheppen van iets betekent dat het wordt gerealiseerd, en realiseren is dus ook een vorm van scheppen. Dit komt in feite neer op een impliciete 'creatio continua' die we ook vaststelden bij de Islam.

Nu lijkt de filosofie de kant op te gaan die Agamben in zijn eerdere boeken voorstond, namelijk het vaststellen dat de energeia bij Aristoteles domineert, waartegen Agamben de dunamis weer wil opwaarderen. Realiseren in de late Middeleeuwen betekent immers dat de essentie domineert, zozeer zelfs dat de existentie als een soort verlengstuk daarvan wordt gezien. Echter, ook daar blijft de existentie gedacht worden in onderscheid met de essentie. De ontologische machine staat nu klaar. De essentie kan alleen worden 'gerealiseerd' via de existentie, die vooral wordt gezien als verlengstuk van de essentie.

Dat geldt niet voor God zelf, in Wie essentie en existentie samenvallen. Dat lijkt een bijzaak, maar in de ontologische machine roept het een het ander op. Omdat essentie en existentie in God samenvallen, zijn ze buiten Hem gescheiden. Zo wordt de machine in een hogere versnelling gezet. God is de Onrealiseerbare, en daarom kan verder alles worden gerealiseerd. Bij Descartes lijkt het een andere kant op te gaan. Als er een realiteit is, dan bedoelen we daarmee de existentie, dat die realiteit bestaat. Maar Descartes kan deze visie alleen ondersteunen met een visie op God als essentie. Daarmee wil hij niet zeggen dat God niet bestaat, maar dat zijn existentie als het ware voortvloeit uit een overvloedige essentie. De essentie kan bestaan als 'kracht op zichzelf' (vis per se existendi), die Spinoza in feite overneemt met zijn conatus-begrip. Ook hier doet de machine dus zijn werk.

De impliciete regel van dit spel is dat essentie en existentie worden gezien als heterogene grootheden waartussen een kloof bestaat. Die moet op een of andere manier, linksom of rechtsom, worden overbrugd. Je kunt de machine dus alleen onklaar maken als je deze kloof weerlegt. De sleutel daartoe is als je de essentie of mogelijkheid niet ziet als iets dat er (nog) niet is, maar als iets dat er wel is. Als de mogelijkheid zelf al realiteit is, is het niet meer noodzakelijk om die met alle geweld te realiseren.

Agamben besluit zijn eerste deel over res met de herneming van deze problematiek bij Kant. Maar verrassend is dat hij bij diezelfde Kant, toch de culminatie van het ontologische probleem, ook de richting van een oplossing vindt. De culminatie vind je bij Kant in zijn poging de existentie zo heterogeen mogelijk te denken in relatie tot de essentie. Je kunt uit de mogelijkheid van iets op geen enkele manier afleiden dat het ook bestaat. Het bestaan kun je niet opvatten als een predicaat van de essentie.

In zijn Kritik der reinen Vernunft legt Kant deze visie uit aan de hand van twee betekenissen van het woord 'zijn'. Zo kun je zeggen: God is almachtig, waarbij almachtig wel een predicaat is over God, maar het woordje 'is' niet. Dat geldt ook bij de uitspraak 'God is', in de zin van God bestaat. 'Is' voegt ook hier niets toe aan wie of wat God is. Hoewel het hier lijkt of het woord 'is' dezelfde betekenis heeft, wil Kant er juist mee uitdrukken dat essentie en existentie zo heterogeen zijn dat er geen passage tussen beide mogelijk is. Daarmee bevestigt hij onbewust de structuur die taalwetenschappers als Benveniste zien als kenmerk van een aantal Indo-Europese talen. In andere talen, bijvoorbeeld het Arabisch, wordt het woord 'zijn' niet als koppelwerkwoord gebruikt. Ze zouden zeggen: 'God almachtig'. Hoewel Kant aan het feit van de taal dus geen betekenis wil toekennen, is zijn filosofie schatplichtig aan de structuur van de taal.

De ontologische machine heeft daarmee zijn grens bereikt. Het lijkt weinig uit te maken, ook niet bij Kant, of er geen passage mogelijk is tussen essentie en existentie, of dat er alleen maar passages mogelijk zijn. Het een roept het ander op. De passage die plaatsvindt heeft iets onwerkelijks, iets imaginairs. Dat kun je eigenlijk al zien wanneer Kant de kwestie overdenkt of existentie samengaat met tijd en ruimte. Jazeker, iets dat bestaat, bestaat in een bepaalde tijd en ruimte. Maar dat kun je dan toch weer niet als predicaten zien...

Op een (in eerste instantie) intuïtieve manier kan ik hier makkelijk een verband leggen met wat ik overdacht aan de hand van Theo de Wit. Kant wil met zijn politieke filosofie terug kunnen vallen op concrete instituties die bestaan in tijd en ruimte. Maar die zijn ook weer niet zo concreet dat ze rekening houden met wat er gebeurt, zoals de komst van de vijand. Bij elke oplossing valt Kant weer terug in de kloof waaraan hij vanuit de filosofie wil vasthouden, een existentie (bijna, zonder, met) predicaten, die voorbehouden blijven aan de essentie.

Zonder die ontologische machine, die geleidelijk in elkaar is gezet al lang voor Kant, zegt Agamben, zou het Westen niet in staat zijn geweest om de macht te ontwikkelen die het nu heeft, in wetenschap, techniek en politiek. Je kunt menselijk handelen in je macht hebben, op een bepaalde manier, die van het Westen, wanneer je mogelijkheid en realisering volledig onderscheidt, waarbij je mogelijkheid gericht houdt op realisering, en realisering als realisering van die mogelijkheid in zijn maximale vorm.

Maar Kant is ook niet de domste. Agamben duikt in zijn onbekende, latere werk en vindt daar de richting van een oplossing. Daartoe neemt hij een aanloop in de analyse van mogelijkheid en realisering bij Aristoteles, en bij een gedachte van Nicholaas van Cusa. Maar ook bij Heidegger. Dat is interessant, omdat Agamben in zijn genealogische overzicht steeds nauw aansluit bij zijn leermeester Heidegger. Maar nu hij het tapijt wil uitrollen voor de late Kant, bekritiseert hij Heidegger op een misschien niet onbelangrijk punt.

Eerst geeft Agamben Heidegger de volle waardering voor het feit dat hij het zijn vooral overdenkt als mogelijkheid, waarmee hij zich als bondgenoot achter hem schaart. Waar het zijn essentie en existentie omvat, schetst Heidegger het Dasein als een zijn dat mogelijk is, en daarmee hoger dan de werkelijkheid (Wirklichkeit), het 'voorhandene'. Het Dasein stuit echter op zijn eigen grens, en manifesteert zich daarmee als 'onrealiseerbaar'. Heidegger gebruikt hier een andere term, 'onmogelijk'. De dood is de 'onmogelijke mogelijkheid' van het Dasein, en de mogelijkheid berust dus in laatste instantie op een onmogelijkheid. Agamben gaat daarin niet mee, van een onmogelijkheid kun je niet een mogelijkheid afleiden.

Zo is ook Heidegger verstrikt geraakt in de ontologische machine. Of liever: opgesloten. Het Dasein heeft alleen toegang tot zichzelf als mogelijkheid door te weten dat het zal sterven, waarbij het wordt teruggebracht tot niets. Het Dasein kan zichzelf ontplooien door los te komen uit deze opsluiting. Dit is een soort passage van geschlossen naar entschlossen, dat wil zeggen door te beslissen. Een beslissing dus die een 'existentiaal begrijpen' is van de nietsheid van het Dasein zelf.

Dan nu de uitweg van de late Kant, in zijn minder bekende Opus postumum. Agamben had daar in een lezing in 1987 al naar verwezen, en voegt die lezing achter in zijn boek toe, als Appendix. Het draait weer om het eerdergenoemde probleem van ruimte en tijd. Hier is er een andere aanleiding, de bronnen van het bewustzijn. Kant ziet (zoals ook Plato) het bewustzijn als een samenwerking waarbij we gebruik maken van twee bronnen, zintuiglijkheid en intellect. Het is uitgesloten dat we iets kunnen begrijpen als er geen zintuiglijke gegevens zijn, en andersom. Maar wat te doen wanneer er geen objecten zijn van die begrippen, of van die intuïties? Je kunt ze niet buiten beschouwing laten, zoals het Ding an sich.

Tijd en ruimte zijn dergelijke 'lege' begrippen, begrippen zonder zintuiglijk object. In zijn Opus postumum komt Kant tot een formulering die in zijn drie kritieken ondenkbaar was: Erscheinungen vor allen Wahrnehmungen. Met deze formulering wil Kant begrijpen hoe we ontvankelijk kunnen zijn voor verschijningen. Dat moet met iets in onszelf te maken hebben. Maar omdat we ook werkelijk die verschijningen kunnen waarnemen, is de vraag naar verheldering op zijn plaats. We hebben tijd en ruimte nodig om 'synthetische oordelen a priori' te funderen. Kant verzint nu een andere vreemde formulering. Tijd en ruimte zijn Erscheinung einer Erscheinung, 'verschijning van een verschijning'. We kunnen een verschijning waarnemen doordat er iets in ons 'verschijnt', in elk geval ons op een of andere manier affecteert, aandoet, beïnvloedt. Het is geen object, dus dan maar het subject, de receptiviteit zelf. Agamben legt de formulering van Kant uit als de zelfaffectie van het subject bij zijn waarneming van een object.

Door bij deze visie aan te sluiten kunnen we in feite zeggen dat Agamben de basis legt voor het subject en hopelijk ook in politieke zin. Het subject is niet het Dasein dat zich opent voor het zijn door te beslissen, in het zicht van zijn eigen nietigheid. Het is ook niet de macht die de dingen beheerst door zich als ontologische machine te realiseren. Het is de zelfaffectie die bestaat in onze receptiviteit voor de wereld in zijn waarneembaarheid en die we kunnen overdenken.

Kant heeft nu ook de kwestie van het Ding an sich opgelost, en daarmee een nieuwe wending van het begrip res voorbereid. Agamben citeert:

'Het Ding an sich is geen ander object, maar een andere relatie (respectus) van de representatie tot hetzelfde subject, door dit laatste niet analytisch te denken, maar synthetisch, als het complex (complexus) van intuïtieve representaties in de hoedanigheid van verschijning, dat wil zeggen van zodanige representaties die een fundament bevatten een alleen subjectieve bepaling van de representaties in de eenheid van de intuïtie. Het ens rationis = x is de positie van het zelf volgens het identiteitsprincipe, waarin het subject wordt gedacht als zichzelf beïnvloedend (als sich selbst afficirend) en dus door de vorm alleen als verschijnsel.' (p.94)

Hiermee, ook als we deze technische taal niet in detail kunnen volgen, kunnen we zien dat de kantiaanse wending ons in zekere zin weer terugvoert naar de betekenis die res ooit had, de zaak die ons aangaat, en die ons interesseert. Toch zou het - net als bij de oude Romeinen - een misverstand zijn om te denken dat het hier slechts om een subjectieve, willekeurige emotie of overtuiging gaat. In zijn zelfaffectie ervaart het subject zichzelf niet alleen als een cognitie maar ook als lichamelijk, waarneembaar gegeven.

Zou ik het in mijn eigen woorden weergeven, dan zou ik zeggen dat politiek handelen afhangt van ons werkelijk bestaande vermogen om ons open te stellen voor de wereld. De kwestie is niet hoe we dit vermogen omzetten in werkelijkheid, want wat de werkelijkheid is berust nu juist op dit vermogen.

Dit vermogen noemt Agamben 'onrealiseerbaar' omdat er geen passaggio is tussen vermogen en realisering. Het vermogen is realiteit en daarom onrealiseerbaar. Daarmee is voor mij meteen ook een conflictpunt met Paolo Virno verhelderd, die niet wil zeggen dat (politiek) handelen de realisering van een vermogen is, het zijn twee verschillende zaken die je hebt. Het verschil blijft dat Agamben terugvalt op de ontologie en hebben als vorm van zijn beschouwt, iets is van mij in de zin van 'bij mij', zoals de Russen zeggen (oe menjá). Het subject is zichzelf doordat het zichzelf beïnvloedt en is daardoor in staat om waar te nemen en te denken.

In zijn tweede essay, waarvan ik de bespreking naar mijn volgende blog doorschuif, gaat Agamben voor mijn gevoel op hetzelfde probleem in, maar dan via analyse van het begrip chora bij Plato. Ook daar gaat het om de verhouding van waarneming tot denken. Iedereen vergeet dat de setting van Plato in Timaeus niet kennistheoretisch maar politiek is. Het is een vervolg op en bijstelling van Politeia.

Immanuel Kant: el filósofo que quería conocer el conocimiento | Ministerio  de Cultura