maandag 18 januari 2021

Hoe kan ik wandelen

Misschien komt filosofie neer op het advies om te wandelen. Ik moet opnieuw nadenken waarom dat advies me zo irriteert. Ik wandel namelijk graag. Maar er is een tendens in de filosofie die zo af en toe de kop op steekt, om wandelen en filosofie sterk met elkaar te verbinden. Het dateert al van de oude Grieken, die hun wandelingetjes in de zuilengangen maakten. Later was er een Rousseau, een Nietzsche. Wellicht heeft het te maken met de leerling in mij die niet meer wil worden toegesproken door zijn leraar. Zo schreef ik over het boek van Henk Manschot over Nietzsche. En een paar dagen geleden keerde ik me tegen Jan Omtzigt, de man die me lang geleden adviseerde om naar Santiago te lopen.

Het wordt dus tijd om nader te benoemen wat me zo irriteert aan die adviezen. Gisteren had ik het er met mijn broer over, toen we wandelden langs de wisenten van de Maashorst. We dachten dat het wellicht te maken had met het te nadrukkelijke. Je kunt wandelen of niet, maar als je wandelt wil je het niet teveel nadruk geven. Nu denk ik: misschien geldt dat voor de hele filosofie. Die geeft teveel nadruk. Alsof er iets ongelofelijk belangrijks gebeurt als je wandelt, of als je je gedachten laat meanderen.

Tegelijk zie je aan figuren zoals Nietzsche dat hij de lichtheid opzoekt. En laat nu precies de grootst mogelijke zwaarte opduiken als hij zich overgeeft aan die lichtheid. Je leeft je leven, je wandelt je rondje, maar ineens stel je je voor dat je deze wandeling nog ontelbare keren zult maken, precies dezelfde. De ervaring van de Ewige Wiederkehr. Dan blijkt misschien dat je die lichtheid te nadrukkelijk hebt opgezocht.

Ik zou graag willen wandelen op een manier die bij mij past. En dat lukt maar niet. Ik zet mijn oortjes op, en daarna doe ik ze weer uit. Ik volg een route voor de zoveelste keer, en onderweg verdwaal ik. Een lichte paniek breekt uit, en achteraf ben ik blij dat ik dit heb doorstaan. Ik fantaseer dat ik een boer ben die elke dag zijn rondje maakt over zijn akker, of een landheer die met verrekijker en geweer door zijn kasteeltuin loopt, om de zaak te beheren. Al deze figuren benauwen me.

Ik denk aan Twan Huys, die op de radio vertelde over zijn wandelboek. Hij liep met mensen, en het mooie vond hij dat hij dan naast die mensen kon lopen. Zo hoefde hij hen niet aan te kijken, en voelden mensen zich vrijer om over iets te praten. Huys brengt me op het idee dat je zo ook misschien zou kunnen wandelen met het wandelen zelf. Je zoekt het wandelen niet op, maar wandelt ernaast. Zo hoef je het wandelen niet aan te kijken. Je wandelt, maar had ook niet kunnen wandelen. Je wandelt niet, en niemand die er last van heeft. Het Wandelen denkt nog steeds dat je meeloopt, maar vergeet opzij te kijken.

Wandeling concept, schattige wandelaar karakter met apparatuur - Download  Free Vectors, Vector Bestanden, Ontwerpen Templates

 

zaterdag 16 januari 2021

Doe je voordeel met zelfbeschuldiging - Agamben en Kafka

Het was Jan Omtzigt die het me ooit zei. Het beste kon ik eens een lange wandeling maken, liefst naar Santiago. Ik was naar Dijnselburg in de bossen gefietst. Jan was bisschoppelijk gedelegeerde voor het onderwijs, en ik was student theologie. Mijn docent didactiek had me aangeraden om Omtzigt op te zoeken als ik een adres wilde hebben van een school waar ik stage kon lopen. Omtzigt zag in een fractie van een seconde al dat ik beschikte over weinig stevigheid. In het onderwijs is het wel handig als je een stootje kunt hebben.

Nu heb ik inderdaad weinig weerstand (een vriend uit die tijd sprak over 'veerkracht'), maar die wandeling naar Santiago heb ik nog steeds niet gemaakt. Misschien was dat juist wel de bedoeling van Omtzigt, dat hij me op een omslachtige, 'omtzigtige' manier bevestiging wilde geven van wie ik was. Daartoe hoorde blijkbaar de weigering om zijn advies op te volgen, door niet naar Santiago te lopen.

Wellicht heeft zijn beroemde zoon ook baat gehad bij die opvoeding. Gisteren hoorde ik hem bij Het oog wijze adviezen geven, adviezen die de politici en journalisten naar mijn inschatting niet zullen opvolgen. In zo'n situatie krijgen de adviezen een andere betekenis. Ze maken ons duidelijk hoe ver we al zijn met de samenvloeiing van de constituerende en de geconstitueerde macht. Niemand controleert de regering nog, behalve Pieter Omtzigt (en Renske Leijten). Maar dat is de uitzondering die de regel, opnieuw weer op een omtzigtige manier, bevestigt.

Blijft nog wel dat andere punt van Jan Omtzigt, mijn gebrek aan weerstand. Dat heeft vast te maken met mijn gewoonte om mezelf te beschuldigen, waaraan ook volgens mijn broers en zussen onze christelijke opvoeding debet is. Ik ben dus de enige niet. Ik beschuldig mezelf graag. Dat is ook de reden dat ik zo graag mensen uit het verleden noem die kritiek op me hadden, zoals negatieve recensies van Achterhuis en Van Buren (ook alweer van meer dan dertig jaar geleden). Voordat ze mij bekritiseerden, had ik dat zelf al gedaan, en daarom kon ik hun kritiek ook niet rustig van mijn schouders laten glijden. Gebrek aan weerstand dus.

Is er een mogelijkheid dat ons soort mensen, de zelfbeschuldigers, zich toch kunnen redden in deze wereld? Dat moet haast wel, anders was ik aan depressie ten onder gegaan. Het is zelfs niet uitgesloten dat we ons hebben kunnen redden dankzij die zelfbeschuldiging. Zie het als een strategie die ons op een bijzondere, omtzigtige manier, weerstand verschaft tegen kritiek, beschuldiging, goedbedoelde adviezen, zeg maar de wet.

Al gauw kom je dan bij Kafka uit. In zijn beroemde roman Der Prozeß lijkt het eerst nog of de beschuldiging van buiten komt: 'Iemand moest Jozef K. belasterd hebben, want zonder dat hij iets kwaads gedaan had, werd hij op een ochtend gearresteerd.' Maar Davide Stimilli wijst erop dat we de achternaam K. wellicht moeten opvatten als aanduiding van Kalumnia, het oud-Romeinse woord voor laster. Met andere woorden, de laster komt niet van iemand anders, maar van Jozef K. zelf. Hij is zelf degene die een valse beschuldiging tegen zichzelf inbrengt.

We weten hoe de roman afloopt. Twee mannen komen Jozef ophalen, en het loopt uit op iets wat lijkt op een executie. De Italiaanse filosoof Giorgio Agamben duidt de scène anders. De mannen hebben wellicht niet de bedoeling om Jozef te doden, maar om hem een bekentenis te ontrukken. Daarvoor moeten ze hem, alweer volgens de regels van het oud-Romeins recht, martelen. Maar Jozef krijgt het mes in handen, en doodt daarmee zichzelf. Consequent, want hij had zichzelf beschuldigd. Maar bekennen, ho maar.

De strategie lijkt op die van de beroemde Lucretia bij geschiedschrijver Livius. Ze is verkracht door prins Sextus Tarquinius. Daarna laat ze haar vader en haar echtgenoot (met diens vriend) bij zich komen. Terwijl zij praten over de schande, neemt Lucretia een mes dat ze onder haar kleren had verborgen, en pleegt zelfmoord. Dat blijkt vervolgens het startsein tot de Romeinse republiek. De oplettende lezer ziet een overeenkomst met mijn vorige blog, waar de schaamte eveneens het gevolg is van een geweldsdaad en politieke betekenis krijgt.

Het is niet helemaal toeval dat juist Kafka en Agamben op het bizarre idee komen om de zelfbeschuldiging als strategie te hanteren. Ze hebben allebei Romeins recht gestudeerd. Dat alleen al geeft mij de idee dat het te kort door de bocht is om beide schrijvers te verwijzen naar het rijk van het innerlijk, de fantasie en de literatuur, als iets dat ondoordringbaar in zichzelf besloten ligt. Ik heb dat zelf ook lang gedacht, maar zie hier toch een veelbelovend spoor om van beide schrijvers het nodige te leren voor de netelige kwestie hoe we in deze moeilijke wereld kunnen leven.

Dat het Romeins recht in nauwe relatie met de literatuur staat, kunnen we overigens niet alleen ontdekken bij Livius, maar ook bij Cicero. Ik denk nog vaak terug aan die boeiende lezing van Piet Gerbrandy over de Rede voor Sextus Roscius. Die rede functioneerde dubbel. Nog voordat hij de rede uitsprak, had Cicero al geregeld dat hij zou worden uitgegeven en verspreid onder zijn vrienden. Literatuur dus.

Ook in die rede van Cicero gaat het om Kalumnia (laster), het is hier de tegenbeschuldiging van Cicero tegen de maffiose leider die Sextus beschuldigt van moord op zijn vader. Toch zou je hier ook iets van zelfbeschuldiging kunnen zien, en wel in het verzoek (in de BBC-verfilming van deze zaak) van Sextus en zijn moeder aan Cicero om van de verdediging af te zien. Je kunt maar beter de schuld toegeven, dan maak je het misschien minder erg. Het punt is hier dat de bekentenis als het enige alternatief voor de verdediging wordt gezien.

We moeten daar niet te lichtvaardig over doen, de bekentenis heeft ook in onze samenleving goede papieren. Als we Foucault geloven, is de bekentenis een pijler, zo niet de belangrijkste, van de constructie van de subjectiviteit, waarmee deze tevens wordt gebonden aan de staatsmacht. We denken dat we bijzonder zijn doordat we onze persoonlijke ontboezemingen op internet gooien, maar voegen ons daarmee in het grote koor van de civiele samenleving. De kinderopvangtoeslagaffaire zou je kunnen zien als gevolg van deze structuur. Persoonlijk vinden we fraude iets schandaligs, we bekennen dit op de social media, en vervolgens neemt de Belastingdienst de zwakkere groepen te grazen, namens ons dus eigenlijk.

De grondvraag waarmee we de politieke inzet van de schrijvers Kafka en Agamben op het spoor kunnen komen is dus hoe we de bekentenis kunnen ontlopen. Daarmee kunnen we vermijden dat ons leven wordt gedicteerd door een wet, we kunnen de wet 'buiten werking stellen'. Agamben ziet die optie het beste gerealiseerd in het beroemde korte verhaal Voor de wet van Kafka. De man van het land komt voor de wet, en voor de wet staat een bewaker bij een poort. De man besluit om een bijzondere invulling te geven aan zijn verblijf bij die bewaker, door hem te bestuderen.

Ik moet daarbij denken aan de keren dat ik bij mijn therapeute kwam, en zij me liet kijken naar een schilderij aan de muur. Alle details moest ik zorgvuldig bekijken. Daarmee kon ik ongetwijfeld de negatieve spiraal ontlopen als ik de blik naar binnen zou richten, of helemaal geen richting meer zou geven aan mijn blik.

Geleidelijk komen we ook dichter bij de kwestie die me dwars zit, dat Agamben, volgens de verwante politiek filosoof Paolo Virno, 'geen politieke roeping' zou hebben. Hoofdoorzaak was een te grote concentratie op de biopolitiek, de notie die Agamben uitwerkt aan de hand van Foucault maar ook van het Romeins recht, de beroemde homo sacer. Het leven is wezenlijk zoè, eenvoudig of naakt leven, dat kan worden gedood zonder dat het als moord of offer wordt aangerekend. Er is dus geen proces nodig, oftewel een proces dat werkt zonder aanklacht en zonder vonnis, dus een fake proces, zoals in de roman van Kafka en in de toeslagaffaire. Nee, zegt Virno, het naakte leven is niet iets dat we erven van de oude Romeinen, maar uitgevonden door het kapitalisme, het arbeidsvermogen dat uiteindelijk slechts de waarde van geld heeft, dus van krediet en schuld.

Misschien heeft Virno gelijk. Maar voor we dat kunnen vaststellen, wil ik dichter bij de politieke betekenis van Agambens moeilijke filosofie komen. Zijn Agamben en Kafka verblind door het Romeinse recht, en geloven ze in hun naïviteit dat je bijvoorbeeld via literatuur in staat bent om weerstand op te bouwen tegen de staat? Teveel voor een blog zoals deze. Maar laat ik vaststellen dat ik niet toevallig in deze blogs (met u) verzeild ben geraakt. Filosofie en literatuur, als ze politieke betekenis hebben, dan is dat niet doordat ze zich voegen in de civiele samenleving, en al evenmin doordat ze zichzelf oneindig gratie verlenen in de vorm van troost voor het onrecht dat ons is aangedaan.

Zoals de man van het land blijf ik op mijn plaats. Ik bestudeer de bewakers, hun baard, hun ontzagwekkende adviezen, hun ideeën. Er is een poort, en die is alleen voor mij bestemd. Vooralsnog ga ik die poort niet in. Ik herinner me mijn moeder, vrouw van boerenafkomst, die me voorzag van boeken uit de bibliotheek. Die functie heb ik zelf overgenomen, maar soms ook goede vrienden, die me vragen te schrijven over Kafka en Agamben. Je hoeft dus niet per se met een tractor naar het provinciehuis, je kunt je boerenverstand tegenwoordig ook gebruiken om te lezen en te schrijven.

Boerderij te Hoogcruts Noorbeek in NOORBEEK / Nederland

woensdag 13 januari 2021

Michaël verdrijft Satan - Gangs of New York

Iedereen heeft een tweede naam, een tweede voornaam wel te verstaan. Soms denk je dat je die niet hebt, maar ik ben geneigd dat te beschouwen als een restant van de traditie dat je tweede naam geheim is. Ik heb zelfs nog een derde en vierde voornaam, waaraan je kunt zien dat mijn ouders katholiek waren. Mijn derde naam is Michaël. Ik ben vernoemd naar een oudoom die ik nooit gekend heb. Maar op een of andere manier krijgt de naam soms betekenis in mijn leven.

Kijk maar naar mijn foto rechts. Ik sta daar onder het beeld van de Engelenburcht in Rome. De aartsengel Michaël steekt zijn zwaard weer in de schede, ten teken dat de pest voorbij is. Als je het verhaal niet kent, zou je ook kunnen denken dat hij zijn zwaard trekt om mij te verdedigen of juist te straffen. Hoe dan ook, Michaël werd door een leerling van mijn school op de foto gezet, juist toen de corona begon, en de foto staat er nu nog, nu het eind van de corona in zicht komt en het zwaard wordt verdund tot een injectienaald.

Toeval of niet, bij de kerstcadeautjes van mijn provider zat de film Gangs of New York van Martin Scorsese, uit alweer 2002. De gangs verzamelen zich rond het plein in de buurt Five Points. Uit de schepen stromen duizenden Ieren die ontsnappen aan de hongersnood, en Michaël zou je dus voor die katholieken als een alternatief vrijheidsbeeld kunnen zien. Hij wordt al meteen genoemd in de eerste scène, als het zoontje van gangleider Priest Vallon aan zijn vader moet uitleggen wie er op zijn medaillon staat.

'Michaël verdrijft Satan uit het paradijs', is het juiste antwoord. Paradijs, daarmee kan de jongen haast niets anders bedoelen dan Paradise Square, waar de gangs hun man-tegen-mangevechten voeren. En aangezien Priest in de volgende scène wordt neergestoken door Bill 'the Butcher' Cutting, denk ik meteen dat hij die Satan moet zijn, en zoontje 'Amsterdam' met zijn medaillon zelf Michaël. Zowaar geen eenvoudige taak, waarmee we 168 minuten vooruit kunnen.

De gang van Cutting noemt zich de Natives, waarbij ik denk aan Indianen, maar die komen in deze film niet voor. Het gaat dus om rijk versus arm, en kolonisten versus immigranten. Ook domineert al overlappend de tegenstelling protestant-katholiek, waarmee de gangs de oorlog van Ierland herhalen, ook al waren daar de katholieken de 'natives'. Je zou de film dus met een beetje goede wil kunnen zien als een herinnering (memoria) aan de bijdrage van de Ierse katholieken aan de opbouw van New York.

De Paradise Square is het paradijs dat moet worden veroverd op de krachten van het kwaad. Dat mag bevreemden, omdat het paradijs nu juist de plaats is waar het kwaad niet te vinden is. Maar we kennen het verhaal van Eva en de slang, en de identificatie van de slang met de duivel. Na de verdrijving van Adam en Eva uit het paradijs posteert God een engel bij de ingang met een vlammend zwaard, zodat ze goed weten dat ze nooit meer kunnen terugkeren.

Wat voor zin heeft het dan om Satan uit het paradijs te verdrijven? Is het paradijs niet bij uitstek het ontoegankelijke? Op zijn minst voor de mens die volgens Augustinus getekend is door de erfzonde. En als iemand daar al verandering heeft gebracht, is het Jezus, door de mens van zijn zonden te bevrijden, en niet Michaël.

Toch is er een motief in de film dat ons herinnert aan het Bijbelverhaal over het paradijs. Als het jongetje op latere leeftijd in contact komt met de moordenaar van zijn vader, verneemt hij van hem dat ze lang voor dit duel al eens een ander duel hadden uitgevochten. Daar had (vader) Vallon zijn rivaal verslagen. Maar hij liet hem in leven, zodat hij met de schaamte van zijn nederlaag moest leven. Dit speelt later in de film zeker mee, als Cutting de zoon kan doden, maar hem eveneens in leven laat. Hij bezorgt hem ook nog een flink litteken om te onderstrepen dat zijn leven voortaan in het teken van de schaamte staat.

Het draait dus om schaamte als teken van overleven, als teken van genade. Tegelijk zit er iets aantrekkelijks in dit overleven, want zo houd je de kans om je op de ander te wreken, en in het geval van (zoon) Vallon zelfs om zijn goddelijke missie te voltooien. Misschien is dit ook wel een reden dat de schaamte zo onzichtbaar blijft. Schaamte wordt getoond als wraak. Het past ook helemaal bij die gangs. Nooit mag je je zwak tonen, en als je een vijand doodt, moet je hem meteen spietsen of aan een paal hangen, zodat iedereen het kan zien.

Zoals in Scorsese's recentere film Silence krijg ik ook hier de neiging de film zelf volgens de ethisch-politieke lijn te begrijpen die we via de plot op het spoor komen. Zo kunnen we een andere laag aanboren en misschien beter begrijpen waarnaar we eigenlijk zitten te kijken, en wat het met onszelf te maken heeft. Via Silence konden we de film zien als een beweeglijke icoon, een gezicht of gelaat dat in stukjes uiteenvalt en waar de afzonderlijke stukjes steeds zichtbaar worden dankzij de samenhang van het geheel. Hier, in Gangs of New York, wordt de schaamte getoond en tegelijk aan het zicht onttrokken door het spektakel. Het spektakel wordt zodoende zelf teken van de schaamte, zie het als een kans om de schaamte op te spoor te komen via de tekens die haar verbergen.

Schaamte is wat ons verbindt met het paradijs. Adam en Eva waren naakt, maar ontdekten dit pas toen ze zich schaamden. De Italiaanse filosoof Agamben leest dit zo, dat ze zich met hun naaktheid bekleedden, dat je naaktheid moet zien als de ware kleding. Natuurlijk bedoelt hij daarmee niet dat je pas echt naakt bent als je kleren draagt. Je hebt soms kleren aan, soms niet, maar als je geen kleren draagt ben je gekleed met naaktheid. Toch moeten we dit volgens Agamben niet opvatten in de zin van erfzonde, want dat is pas een uitvinding van Augustinus, en daar kun je altijd achter terug. Wellicht stelt de schaamte ons in staat om het paradijs weer te bezoeken en er te verblijven. Je zou in termen van Agamben kunnen zeggen dat schaamte een messiaanse kwaliteit heeft. Wie zich schaamt, kan worden gered en anderen redden.

Terug naar de beginscène. Priest Vallon geeft behalve een medaillon ook een mes aan zijn zoon. Daarbij maakt hij een kleine snee in zijn eigen wang. Zijn zoon mag het bloed niet afvegen. Daarmee wordt het bloed de drager van de herinnering aan zijn vader en zelfs aan de schaamte, als we de snee in de wang zo kunnen duiden. Het bloed verwijst dus niet naar raciale afkomst, maar naar de strijd waarin de mannen elkaar doden of nog erger, in leven laten als teken van schande. Het bloed raakt daarbij vermengd.

Als we deze gedachtelijn volgen, begrijpen we misschien beter hoe Michaël de Satan uit het paradijs verdrijft. De schaamte brengt zoon Vallon ertoe om zijn persoonlijke lot ten dienste te stellen van zijn arme lotgenoten, de immigranten. Die bevechten hun plaats in het nieuwe Amsterdam (zo vat ik de symbolische betekenis van de naam van zoon Vallon op). De Natives zullen niet definitief worden verslagen, maar zijn voortaan geen eigenaar meer van New York. Het leven kan er eindelijk beginnen.

zondag 10 januari 2021

Eindelijk ruimte om te vertellen - Revolusi van David Van Reybrouck

De wedstrijd tegen Indonesië is gewonnen door Amerika. Dat is de nuchtere conclusie van een verhaal dat je met veel tussenstappen kunt vertellen. Amerika, daarmee bedoel ik de leidende macht in een politiek die zich primair als anticommunistisch begrijpt. Dat zagen we afgelopen woensdag bevestigd toen een uit Nederland afkomstige Trump-aanhangster uitlegde dat je de Trump-beweging vooral moet zien als een reactie op de ontwikkelingen bij de democraten. Neem dat serieus, zou ik zeggen, het zou kunnen verklaren waarom de trumpianen zoveel tijd nodig hebben om tot een samenhangende politieke visie te komen. Ze reageren op een bedreiging, en het lijkt erop dat hun antwoord zo stuntelig is omdat ze historisch gezien de wind niet mee hebben. Misschien heeft het Amerikaanse exceptionalisme zijn langste tijd gehad, en zien we al de eerste stuiptrekkingen.

Indonesië is een van de belangrijkste manieren van Nederland om zich in de wereld te posteren, de wereld opgevat als geschiedenis. Nu pas krijgt Nederland oog voor zijn verleden, niet alleen in de vorm van een winterplaatje met molens en klompen, ook als wereldvormende macht, doordat het in gezamenlijkheid optrok tegen een enorm land en dat eeuwenlang in bedwang wist te houden. Al die eeuwen wist Nederland niet goed wat er aan de hand was. Men meerde aan, laadde de specerijen in en ging zo gauw mogelijk weer terug. Stapje voor stapje werd het getrokken in een moerasachtige dynamiek en ervoer het - al is het in minieme mate - de werkelijke prijs van de eigen welvaart.

Veel van wat nu wereldpolitiek is kun je beter begrijpen vanuit die Nederlandse optiek, die nu langzaam aan het ontstaan is. Zo denken we soms dat we aanhangsels zijn van Duitsland en Frankrijk, binnen Europa, en nog steeds zijn er mensen die denken dat we een intens moreel bewustzijn hebben. Hoe dan ook verdraagzaam, maar een verdraagzaamheid die gefundeerd is in een bodem van een groots verantwoordelijkheidsbesef.

Omdat we zo diep in dat besef verzonken liggen, hebben we soms buitenstaanders nodig om ons te herinneren aan wie we zijn. Zo lees ik Revolusi van David Van Reybrouck. Konden we nog geschokt worden door zijn Congo-boek, in het vaste vertrouwen dat wij onze zaakjes beter op orde hadden, nu wordt dat laatste weer een stukje moeilijker. Niet alleen lezen we in zijn boek - in het verlengde van Max Havelaar - het een en ander over de donkere keerzijdes van onze successen, maar ook hoe we het onderzoek daarnaar hebben tegengehouden. Pas in 2016 startten we een uitgebreid onderzoek naar de geweldsmisdrijven van de politionele acties. De meeste gesprekspartners van Van Reybrouck, toen al 95 jaar en ouder, zijn inmiddels overleden. Hierdoor kijk ik ook met andere ogen naar mezelf. Ik kan wel verrast en geschokt zijn, maar waarom heb ik me eerder zo zelden in deze geschiedenis verdiept?

Ook de uitbreiding van onze morele houding tot Europa moet worden herzien. Van Reybrouck schetst de samenwerking tussen Duitsland en Frankrijk na de oorlog als reactie op de Bandung-conferentie, waar Afrikaanse en Aziatische landen politieke onafhankelijkheid jegens de machtsblokken van de Koude Oorlog nastreefden. Het was al niet fijn om allerlei gebiedsdelen te verliezen, maar onderschat de economische belangen niet. Door samenwerking kon Europa een nieuwe relatie met Afrika en Azië leggen, en daar flink aan verdienen.

Nederland had dat in relatie tot Indonesië niet goed begrepen. Daar leek heel lang het politieke belang te overwegen, na de oorlog vooral in negatieve termen gedefinieerd als het voorkomen van de onafhankelijkheid. Van Reybrouck ziet in die politieke benadering weinig helderheid. Wilde Nederland de verhoudingen van voor de oorlog herstellen, of stromannen neerzetten? Zo leek de essentie van de politionele acties vooral militair te zijn, de ontplooiing van geweld waarmee de aspiraties tot onafhankelijkheid een tijdje konden worden uitgesteld of iets dergelijks.

Amerika wist tenminste wel wat het wilde, het wilde de communisten tegenspel geven, en zag daarvoor in Soekarno een bondgenoot. Bandung was echter een teken dat Indonesië zich niet zomaar gewonnen gaf voor deze Amerikaanse ambitie. Zo was het logisch dat de Amerikanen er uiteindelijk een dictator aan de macht brachten die elk links verzet de kop in drukte.

Van Reybrouck verwoordt het ergens zeer schematisch. De Europeanen dachten over de wereldpolitiek vooral volgens de noordzuidas, dekolonisatie en economische rekolonisatie, de Amerikanen vooral volgens oost en west, communisme versus kapitalisme. Maar Nederland deed niet echt zijn best om een relatie met zijn voormalige kolonie op te bouwen. Daarom is het nog steeds de vraag wat Nederland in de wereld eigenlijk te zoeken heeft.

In mijn vorige blogs heb ik het kapitalisme aanvankelijk in het spoor van de Italiaanse marxisten benaderd als iets eindigs, dat we met de opbouw van een tegenmacht en met politieke acties op den duur kunnen inruilen voor iets anders. Het kan alleen nog wel een tijdje duren voor het zo ver is. Een belangrijk deel van de strategie is de herkenning van zwakke plekken, plekken waar de essentie van het kapitalisme aan het licht komt. De epifanie dus, bijvoorbeeld van de hamsteraar.

Tegelijk is er nog een ander probleem, dat Agamben naar voren schuift. We moeten de revolutie niet opvatten als een strijd met gewelddadige middelen, waarmee we een nieuwe machtsinstantie constitueren. In onze samenleving heeft de constituerende macht namelijk de neiging samen te vloeien met de geconstitueerde macht, met de regering of de staat. Dat leidt hooguit tot een herhaling van zetten. Daarom stelt hij een derde component van de politiek macht voor, de deconstituerende macht, een instantie die de eenheid van constituerende en geconstitueerde macht kan doorbreken.

Misschien moeten we met het oog op de filosofie van Walter Benjamin nog iets anders bedenken. Zijn de Italiaanse marxisten niet teveel gericht op een handelen waarmee de toekomst wordt voorbereid? Wanneer gunnen we onszelf tijd om de slachtoffers van het verleden te herdenken zonder daarmee weer een toekomstige politiek voor te bereiden die evenzeer op het offer is gebaseerd?

Als ik met deze drie aandachtspunten naar Revolusi en dus de plaats van Nederland in de wereldgeschiedenis kijk, dan zie ik ten eerste de zwakke plekken verschijnen in de weigering om naar de wereld buiten Nederland te kijken. Nederland profiteert net als in de vorige eeuwen economisch van de wereld, maar ziet nog weinig noodzaak in het richten van de blik op de wereld. Ten aanzien van Indonesië is de blik vooral op zichzelf gericht: hoe kunnen we onze rol als kolonisator rechtvaardigen? De een doet dat door het geweld van destijds te negeren of relativeren, de ander door er afstand van te nemen, door te hopen dat we inmiddels een stuk rechtvaardiger zijn geworden. Van Reybrouck probeert dit te doorbreken door mensen op te zoeken en met hen te praten. Het is vooral dit gebaar waarvan we het belang niet mogen onderschatten. Door mensen aan het woord te laten doorbreek je misschien een beetje het narcisme dat ons nog steeds typeert.

De tweede invalshoek, de instelling van een deconstituerende macht: Van Reybrouck is daar niet op uit, denkelijk, hij wil vooral vertellen, hij wil een tragedie neerzetten, een geschiedenis waarin eerst de Nederlandse hubris en later de Revolusi zelf tenondergaan. Maar in het begin van zijn dikke boek memoreert hij het beroep van Balkenende op de VOC-mentaliteit. Balkenende voegde daar destijds aan toe: 'toch?' Over dat 'toch?' gaat mijn boek, zegt Van Reybrouck dan. Misschien is het 'toch?' de deconstituerende macht die Agamben voor ogen staat. Het is het moment van aarzeling dat kan optreden wanneer het publiek niet onmiddellijk applaudisseert. Nederland maakte dat mee toen het na de oorlog zag dat een grote meerderheid van landen in de wereld de onafhankelijkheid van Indonesië wilden ondersteunen. Nederland moest toen terugvallen op zijn meest conservatieve krachten, de katholieke ministers (Beel) en koningin Wilhelmina. Er ontstond weerstand, ook in Nederland zelf. Dat leidde niet meteen tot acceptatie van het verlies van de kolonie, maar misschien is dat 'toch?' niettemin de kern van de deconstituerende macht, het moment waarop de steun even wegvalt.

Dan komen we ten slotte weer bij de memoria, de herinnering die in het kapitalisme buitenspel dreigt te worden gezet omdat het zichzelf als einde van de geschiedenis opvat. Waarom zouden we nog zo'n dik boek als Revolusi lezen, wanneer de auteur zelf al constateert dat alles uiteindelijk verzand is in de imperiale controle van Amerika over de wereld? Soms lijkt het of de auteur het vertellen zelf al de moeite waard vindt. Hij gaat zo op in zijn verhalen, zijn ritme en zijn mooie beelden, dat we even vergeten te vragen waar het allemaal goed voor is, en dat de hele memoria ten dienste staat van dat vergeten. Ik denk aan Herodotus die vooral zijn toehoorders wilde boeien, en het ene na het andere onwaarschijnlijke verhaal uit zijn mouw schudde.

Vergeten staat niet helemaal haaks op herinneren. Soms vullen ze elkaar aan. Wij denken dat geschiedenis neerkomt op de realisering van mooie idealen (zoals de Bandungconferentie), of een race naar de afgrond, hoe dan ook een drama of spektakel dat zijn intensiteit ontleent aan de verwachting van een ontknoping.

In Revolusi voel ik daaronder en daardoorheen een ander ritme. Het is een schrijver die de tijd neemt, de tijd die ons eindelijk gegeven wordt, om te reizen, te praten, dingen eens uit te zoeken. Wij hebben de neiging om bij dit soort boeken te vragen: wat is er nu echt gebeurd? Wat wil de schrijver ons eigenlijk zeggen? Maar dat is hier niet het punt. Het punt is hier dat er tijd is, tijd die we hebben, tijd om de dingen eens uit te zoeken en om ze tot ons door te laten dringen. Er is geen ontknoping, voorlopig, het drama gaat door, en we zitten er middenin. Het lijkt alsof we even uit de geschiedenis stappen, juist op het moment dat we erin stappen.

Daarom vind ik ook niet dat Van Reybrouck zijn verhaal bondiger had moeten vertellen, zoals een recensent oppert. Het is deze ruimte, met een zekere onverdraaglijkheid nu en dan, die dit boek maakt tot wat het is, en waardoor we de kans krijgen in contact te treden met onze geschiedenis, de rol die we tot nu toe hebben gespeeld en nog steeds spelen.

In dienst van de vrijheid | Java Post

zaterdag 2 januari 2021

Nog een paar eeuwen

Het gaat om de herinnering - laten we nog even doordenken op die gedachte van de Italiaanse marxistische filosoof Paolo Virno. Herinnering, geheugen, gedenken, in de talen van de filosofie (Grieks) en religie (Hebreeuws) hangt dat allemaal sterk samen, zeggen we voor het gemak memoria. We hebben net weer Janus in het gezicht gekeken, sorry gezichten. In de media zagen we de beschouwingen over 2020 plaatsmaken voor de vooruitblikken op 2021, en er is niet veel aanvulling nodig om beide blikken in elkaar te schuiven. Januari, maand van Janus, terugkijken en daarna pas - sterk onder invloed van die terugblik - vooruitkijken.

De beschouwingen, zoals in Het oog, probeerden winst te slaan uit de afstand tot de meest onmiddellijke actualiteit. Hebben we nu een beter uitzicht, nu we kunnen terugkijken op maar liefst een jaar politiek? Begrijpen we daarom beter waarom de drie linkse partijen samen in de peilingen tot niet meer dan 36 zetels komen? Er was geen helder antwoord. Asscher had zich gecompromitteerd met de toeslagaffaire, maar die speelt bij de kiezers geen grote rol. Klaver wil graag meeregeren en houdt zich in met zijn kritiek, maar slaat geen deuk in een pakje boter. Marijnissen heeft het voorstel over het stikstofbeleid mee ondersteund, maar het maakt op niemand indruk dat ze zo graag wil meeregeren. Intussen zijn de radicale jongeren wel alweer weggezuiverd.

Zwak leiderschap dus, is dat per saldo wat de analysanten weten te bedenken? Gaat het om leiders die indruk maken? Mijn intuïtie zegt dat je je daarmee indirect uitlevert aan het fascisme. Dat biedt je leiderschap dat indruk maakt. Daar blijf je altijd bij achter als je iets inhoudelijks aan het bedenken bent, zoals oplossingen voor problemen waar de grote meerderheid der aardbewoners mee te kampen heeft. Het liberalisme heeft niet eens zo'n leider nodig. Het kan volstaan met een neutraal, laagdrempelig programma, het hoeft niet eens kleur te bekennen, en wat het heeft gedaan (toeslagenaffaire) heeft het niet echt gedaan, kijk maar naar de peilingen.

Ik heb het over Nederland, maar had het evengoed kunnen hebben over een ander land. Het maakt niet uit, nergens lijkt de democratie ons dichter bij de aanpak van de grote problemen te kunnen brengen. Democratie verklaar ik hierbij tot ongeschikt middel als je iets wil bereiken. Het is hooguit een noodzakelijk kwaad, een doel op zichzelf. Als we iets willen bereiken, wat dan ook, zul je vroeg of laat ontdekken dat je de steun van de mensen nodig hebt. We hoeven Asscher, Klaver en Marijnissen dus niet te benijden, zij zitten gevangen in deze paradox: niet meeregeren en verliezen, wel meeregeren en verliezen, hoe dan ook verliezen.

Is er nog reden voor hoop?

Laat ik het nog een graadje erger maken. Hoop is niet per se een goed of reddend ding. Zojuist las ik in het magistrale Revolusi van Van Reybrouck hoe militair Dick van Steenbergen zich uit de situatie redde toen de Japanners Indonesië veroverden. 'Tegen mezelf zei ik: hou rekening met 1945. Ik weet niet waarom ik dat dacht, maar ik hield me eraan vast. Dat hielp, zo'n lange, onoverzienbare termijn, dan hoef je niets te verwachten, want als je hoop hebt, verlies je alle moed.' (p.192) De classicus in mij denkt meteen aan het vat van Pandora, waarin na de ontsnapping van alle ellende nog een ramp achterbleef, en wel de ergste, namelijk de hoop.

Komt het dus neer op houvast en moed, zijn dat de deugden die we nodig hebben komende jaren, komende decennia? Ik vrees van wel. Laten we deze zinnen van Van Steenbergen eens tot ons doordringen. Elke gedachte die ons helpt kunnen we gebruiken. Dat betekent dat we nieuwe rondes tegemoet gaan van fake waarheid. De waarheid maakt ons te depressief, we hebben een gematigd soort depressiviteit nodig, de vaak geroemde melancholie. Minder verbonden met een specifiek object, minder persoonlijk. Geen onbehagen. Onbehagen is een stemming die ligt te wachten op exploitatie door types als Fortuyn en opvolgers.

Moed, ook nog zo'n ding. We associëren dit meestal met opschepperij, iets waartoe je anderen oproept, of - kan ook - met een situatie waarin we ons even over onszelf heen moeten tillen. Er ligt iemand in het water, springen wij erin om haar/ hem eruit te halen? Gaan we de Chinese leiders aanspreken op de Oeigoeren als we een goeie deal willen afsluiten? Sturen we die app als we het uitmaken met onze geliefde of bellen we?

Denkend aan Van Steenbergen zie ik eerder een onontkoombare situatie voor me. In zijn geval zelfs een beetje lachwekkend. Hij lag in Bandung uit te zieken met malaria. Zijn moeder zei: 'Ga je maar melden!' De Jappen hadden gezegd dat je je moest melden om te worden geïnterneerd, anders zouden ze je familie vernietigen. Maar iedereen was Van Steenbergen vergeten, en de KNIL'ers die al binnenzaten adviseerden hem om weer naar huis te gaan. Van Steenbergen zette door en werd dus geïnterneerd. Hij wist toen nog niet dat hij de oorlog zou overleven, en zijn moeder was hem voorlopig kwijt. Moed, wat betekent dat in deze situatie, met zoveel ironie en overmacht?

Pas nu, 79 jaar later, krijgen we een beetje zicht op de plaats van Van Steenbergen in de geschiedenis, en via hem op die van ons. Mijn oom Ben Simons werd later voor de politionele acties die kant op gestuurd, en ik had bij hem het idee (hij zei er nooit iets over, bijna niets) dat het voor hem een traumatiserende ervaring was. Ik wil maar zeggen: we zijn allemaal in de wereld, we ontdekken dat in heel algemene, filosofische zin, maar er zijn vaak ook heel concrete verbindingen met plaatsen waar de wereld zo aan het licht komt dat we het idee hebben oog in oog te staan met hoe die wereld echt is, en wie wij in die wereld zijn.

Deels is dat schijn. We vallen niet samen met een plaats, de wereld toont zijn gedaante, als ze die al toont, pas na vele decennia. Moed is eerder de deugd die we nodig hebben om in deze situatie door te gaan, zonder helderheid, met intuïtief houvast, tegen alle waarschijnlijkheden van dat moment in.

Misschien is de betekenis van filosofie dat ze je een bepaald soort ruimte geeft. Enerzijds de ruimte om alles in groter perspectief te zetten. Anderzijds, mede daardoor, om in het heden een houding te vinden waarmee we even vooruit kunnen.

Tijd om terug te koppelen naar ons Janusmomentje, de stemming van het moment. Misschien zijn we er teveel aan gewend geraakt om de volgorde om te keren. Eerst kiezen we een houding, eerst kijken we wat er nu speelt. Daarna kijken we naar de achtergrond, als we daar nog fut voor hebben. Het zou al schelen wanneer we eerst naar de grotere tijd keken. Dat is niet per se een heldendaad, iets waar je fut voor nodig hebt. Het is eerder andersom. Als je naar de grotere tijd kijkt, kun je daar de fut uit halen die je nodig hebt om het kleinere moment van nu te doorstaan. Iedereen zegt: nog een paar maanden, dan is het voorbij. Nee, zeg ik met Dick van Steenbergen in mijn achterhoofd: na de corona komt het klimaatprobleem. We zitten met een schrijnend gebrek aan solidariteit en daardoor verliest de democratie ook aan betekenis, voorlopig. Dit gaat nog eeuwen duren.

Aalscholver | Vogelbescherming

 

vrijdag 25 december 2020

Het ritme van het kapitalisme - Schinkel over de hamsteraar

Kapitalisme afschaffen gaat niet in één keer. We zijn nog in het stadium van het leren. Dat gaat gepaard met een soort epochè, het tussen haakjes zetten van het zijn. We weten nog niet precies wat het is, de vraag naar het zijn is nog niet het antwoord. Ook weten we niet wat we moeten doen, ook voor ethiek is het nog te vroeg. Het denken concentreert zich dus op het herkennen van de tekenen. Het teken van vandaag is een kindje in de kribbe. Het is niet ver meer tot de epifanie, de komst van de drie koningen. Ze zagen een ster en volgden die.

Met een beetje fantasie zou je de kerstcadeautjes van die koningen kunnen zien als een voorteken van wat Willem Schinkel 'logistiek kapitalisme' noemt. De dingen moeten circuleren, en het is belangrijk dat ze precies op tijd komen. Koningen zijn daar niet zo goed in, ze potten de dingen op, goud, wierook en mirre. En als ze die al laten circuleren, dan geven ze het in handen van een potentiële nieuwe koning. Het kindje Jezus onttrekt zo in al zijn onschuld rijkdom aan de circulaire economie. (We laten het bloedbad buiten beschouwing, waarover Rachel weende in Rama en in zekere zin nooit is opgehouden met wenen.)

Niet dat Schinkel erg veel in de verre voorgeschiedenis duikt, in zijn boek over het logistieke kapitalisme. Hij laat het bij het gebruik van de term oikonomia door de Oud-Griekse schrijver Xenofon. Oikonomia is het huishouden, niet alleen van de familie maar ook van het leger en de staat. Van belang daarbij, zegt Xenofon, is taxis, het vermogen om ieder ding te lokaliseren door aan alle dingen gefixeerde plaatsen toe te kennen. De mens zelf kan moeilijk worden gelokaliseerd, maar in de loop der tijden hebben we via het kapitalisme geleerd dat we de mens wel succesvol kunnen inschakelen in de taxis, al blijft ook dan nog geldig dat we, als we die mens eenmaal hebben gelokaliseerd, het kan blijken dat die al die tijd naar jou op zoek was (zegt Xenofon). Het vermogen tot lokaliseren is een menselijk vermogen, het lokaliseert het vermogen van de mens, en zo is ook deze cirkel van meet af aan al rond.

We hebben nu een mooi aansluitingspunt met de Italiaanse marxistische filosoof Paolo Virno, zoals ik die in mijn vorige blog had verkend. Virno spreekt van epifanie als hij de overgang in zicht krijgt tussen het niet-nu van het vermogen (potentiality) en het nu van de actualiteit. Het kapitalisme brengt deze overgang aan het licht door het (menselijk) leven te situeren als middenterm tussen het arbeidsvermogen en het geld. Het arbeidsvermogen wordt meetbaar in geld doordat we het lichaam zelf gaan zien volgens beide termen, als volledig inzetbaar in het arbeidsproces, en als meetbaar volgens de eenheid die in de kapitalistische circulatie telt, het geld. Epifanie, zegt Virno, is een teken dat de economie zijn uitputting nabij is. Een machtige economie, die het potentieel volledig in stand laat, hoeft dit niet aan het licht te brengen.

De genius achter deze manier van kijken is Walter Benjamin. Deze legt het zwaartepunt van het denken over geschiedenis en politieke economie in het verleden. Als er al een toekomst is, dan ligt de mogelijkheid daartoe in het geheugen. De angelus novus, het beroemde schilderij van Paul Klee, interpreteerde Benjamin als de engel van de geschiedenis. Hij houdt zijn blik gericht op het verleden, naar de groeiende puinhoop en opgestapelde slachtoffers. Zijn vleugels wil hij sluiten, maar ze worden opengehouden door de wind van het paradijs, die hem de toekomst in blaast. Geen tijd om te blijven, te rouwen en te helen. Vooruitgang, kortom, is een dis-aster, letterlijk een on-ster. Het is overigens niet zeker of deze on-ster verschilt van de ster van Bethlehem (als we Rachel horen).

We kunnen ook, met Virno, filosofischer kijken, en oog hebben voor de constitutieve functie van de herinnering of het geheugen (memoria). Of iets een teken is waarvan we iets kunnen leren weten we pas achteraf. De toekomst die het aanwijst is die van het futurum exactum, het verleden van de toekomstige tijd. 'Het zal gebeurd zijn.' Of we nu de kunst, religie of filosofie raadplegen, er blijft altijd een verbod op waarzeggerij boven hangen. Leren houdt in dat we de actualiteit in verbinding brengen met het mogelijke, en dat valt samen met het niet-nu van het verleden.

Is het mogelijk om de aanpassing van Willem Schinkel te lezen volgens de aanwijzingen van Virno? Een teken daarvan is wellicht de complexe verhouding die beide denkers hebben tot de notie biopolitiek zoals die door Foucault en Agamben naar voren is geschoven. Biopolitiek is, zoals we zagen, de uitbreiding van de politieke macht over het hele menselijke leven. Het volmaakste model is de macht zoals die bij een epidemie wordt ontplooid, met als gevolg dat we vrijheid, met Mark Rutte, nog slechts definiëren als het heerlijke zitten op de bank in je huiskamer. (Geen toeval dus dat ook Agamben de coronamaatregelen zo ongeveer opvat als het culminatiepunt van de biopolitiek.) Virno ziet de biopolitiek als afgeleide van de kapitalistische economie, waarin het leven op een specifieke manier wordt ingeschakeld, voor de arbeid. De algemene, meta-historische levensvorm wordt voor deze specifieke, historische vorm ingeschakeld om de herinnering aan andere mogelijkheden ongedaan te maken. Het kapitalisme kan zich zodoende aan ons presenteren als déjà vu en einde van de geschiedenis. Zo de religie al betekenis heeft, dan wordt die in het kapitalisme op volledige wijze ontplooid.

Ook bij Schinkel komen we deze presentatievorm tegen, afgekort als TINA, there is no alternative. Het kapitalisme zorgt ervoor dat we blijven circuleren, blijven rennen, en steeds precies op tijd komen. Zo blijven we gevangen in de actualiteit. Een stapje opzij doen wordt ons niet gegund. Ik ben dus geneigd om ook het logistieke kapitalisme van Schinkel te zien als een twist aan de biopolitiek. Schinkel combineert zijn bevindingen van de logistiek met de biopolitiek tot 'biologistiek'.

De logistiek opereert meestal onder de radar. We zien de schappen vol liggen, maar het interesseert ons minder hoe ze daar terecht komen, de rokende vakkenvullers bij de achteringang zien we slechts vanuit onze ooghoeken. Ook de logistiek heeft dus een epifanie nodig. Daartoe zet Schinkel de hamsteraar in. De hamsteraar brengt het logistieke kapitalisme aan het licht doordat hij ons eraan herinnert dat er een kloof kan optreden, ook al is het maar eventjes, tussen de levering en onze behoefte. Rutte roept triomfantelijk dat we nog tien jaar kunnen poepen, maar we zien de schappen leeg liggen. Geen (hoge) nood, denkt de liberaal, we geven gewoon de hamsteraar de schuld, hij is debet aan de lege schappen. Maar het kan goed zijn dat we het met de liberaal eens zijn en toch al onderweg zijn naar de winkel. Laten we maar een voorraadje inslaan, om de hamsteraar voor te blijven.

We herkennen hier de logica van de dialectiek. De hamsteraar leert ons iets over het logistieke kapitalisme doordat hij de circulatie eventjes onderbreekt. De dialectiek slaat meteen weer door, om de hamsteraar te bestrijden moeten we het zelf worden. Het is dus nog niet zo helder hoe het inzicht functioneert dat we via de hamsteraar opdoen. Het lijkt erop dat Schinkel zijn lessen vooruit wil brengen in de richting van iets dat haaks staat op het logistieke kapitalisme, namelijk planning. Planning vereist een doel, de levering van voldoende goederen om iedereens redelijke behoeftes te bevredigen (Murray Bookchin, gecit. op p. 212).

Hier had ik graag een zijsprongetje gezien naar de ervaringen van de planeconomie met wc-papier. Zou het niet tijd worden om Slavenka Drakulič weer eens te lezen? Hoe wij het communisme overleefden en bleven lachen (1992). Het wc-papier dat ze in Kroatië gebruikten was waardeloos en altijd op. In de jaren zestig kwam er beter papier, maar dat was ook meteen weer duurder. Moeilijk te zeggen of dit duurdere papier overeenkwam met 'redelijke behoeftes', de arme mensen hadden er sowieso geen geld voor. En de overgang naar het kapitalisme bracht uiteindelijk weinig soelaas. Vrouwen dachten over deze kwestie overigens weer anders dan mannen.

Begrijp me goed, ik ben niet tegen planning. Wel ben ik in algemenere zin op zoek naar de betekenis van de memoria wanneer we het over de toekomst hebben. Hebben we het over het verleden, dan stuiten we al gauw op lacunes, imperfecties, ijdele dromen. Hebben we het over de toekomst, dan zien we met name het heden (dat wil zeggen het futurum exactum, het verleden van de toekomst) als doorregen met lacunes en imperfecties. De hamsteraar wordt een onhandige voorloper van de toekomstige revolutionair die afrekent met tekorten. Het duurt niet lang, of er wordt een partij opgericht die alvast gaat nadenken over welke behoeftes redelijk zijn en welke niet.

Is er een andere manier om naar planning en partijvorming te kijken? Wat leert Schinkel ons met zijn hamsteraar over de strijd tegen uitbuiting? Ik zou zijn les graag verbinden met de invalshoeken van Agamben en Virno. Dat doet Schinkel ook zelf al, zijn prachtige beschouwingen over de Limburgse korenwoof, later verbasterd tot korenwolf, passen helemaal bij de weerwolf die je kunt beschouwen als epifanie van de banneling. Ik zou zelfs zo ver gaan om de overgang van hamster van plaagdier naar knuffeltje op te vatten naar het model van de inclusie van de uitgeslotene. De hamster wordt zodoende een herinnering aan de uitgeslotene die het voor ons mogelijk maakt onze levensvorm steeds in positieve of negatieve zin te enten op de uitgeslotene.

Schinkel wil zelf die memoria symboliseren. We konden in zijn Kraal-boek al signaleren dat hij niet terugschrok voor identiteitspolitiek (bijvoorbeeld in de strijd tegen Zwarte Piet). Ik vat dat op als een transformatie van leerling tot leraar. We willen graag dat liberalen ook iets van ons leren, en een beetje schrikeffect kan geen kwaad:

'Dat zijn woorden die tot reflexmatige verwijten leiden: stalinisme, Mao, dictatuur! Enerzijds laat dat zien dat het mogelijk is een vertoog te houden dat nog door kapitalisten als gevaarlijk beschouwd wordt - teken dat zij althans, in weerwil van TINA, denken dat zulke fundamentele verandering toch wel degelijk mogelijk is.' (p.216)

Het gaat hier om een bijzonder soort les, een les van wat iemand al weet, en waaraan je hem wil herinneren. Herinneren heeft hier weer een ander soort kleur. Hierboven gebruikte ik memoria op de eerste plaats in de betekenis van herinnering, daarnaast als geheugen. Hier wordt het een vermaning, een 'gevaarlijke' herinnering. Met TINA bezweer je de buitenkant van het kapitalisme, de andere mogelijkheden, maar - met Derrida - zou je de bezwering ook kunnen zien als het oproepen bij de verschijning van een doodgewaande erflater of erfopvolger, van een spook, en wel - in dit geval, net als bij Derrida - het spook van het communisme.

Misschien is er een verschil tussen epifanie en het opduiken van de doodgewaande erfgenaam. Ik herinner me niet dat Derrida de term epifanie gebruikte, zeker niet in prominente zin. Wellicht zou die erfgenaam daarmee teveel de trekken krijgen van een messias. En als het al gaat om messianisme, bij Derrida, zeker ook bij Benjamin overigens, en bij Schinkel, dan is het een messianisme zonder messias. Wat ons kan redden is niet de ster, maar de on-ster, de ontdekking dat we ons in de katastrofe bevinden.

Dit kun je progressie noemen, zeker, maar dan wel de progressie van de engel van de geschiedenis. Die engel wil, aldus Benjamin, troosten en helen, hij gelooft in een opstanding van allen. Maar hij is daartoe onmachtig, omdat hij wordt vooruitgeblazen door de wind uit het paradijs.

Bij Virno en Agamben vind je daarnaast ook de idee dat het kapitalisme de realisering is van het menselijke vermogen, van waartoe mensen in staat zijn, en dat dit vermogen het overdenken waard is. Die overdenking brengt hen bij de taal, de oorsprong van de taal, de ervaring dat er überhaupt taal is. Ook bij Schinkel bevinden we ons in het hart van de taal, zelfs wanneer hij de toekomst voor ons uittekent, in zijn rol als leerling en leraar, herinnerend aan de dingen die we al weten. Het gaat hier niet - niet in de eerste plaats - om kennis in de zin van waarheden, inzichten, standpunten. Aan de oorsprong van de taal ligt iets anders. Agamben wijst naar de muziek, Virno ook, maar dan weer anders, het gebaar van de musicus, de pianist die graag het podium betreedt, voor het luisterend publiek. Muziek, in brede zin, waartoe wellicht ook de filosofie behoort, dochters en moeder, de moeder Mnemosyne, memoria.

En zo komen we bij Schinkel de naam ritme tegen. Algoritme, zoals je kon verwachten, het ritme dat nu in de mode is, en goed past bij het logistiek kapitalisme, en ook aan de basis ligt van de toeslagenaffaire, die grandioze puinhoop van de liberale politiek. Maar het ritme is daartoe niet beperkt. Lezen we:

'Veranderingen van snelheid, van ritme, zijn per definitie logistieke problemen, frictie.' (p.182)

Het logistieke kapitalisme is ritmisch, het bepaalt het ritme waarin alles circuleert, en wij moeten ons daaraan aanpassen. Maar misschien kun je het ook zo lezen: ritme is niet alleen de snelheid maar ook de frictie, ook de verandering. De hamsteraar verandert de snelheid, introduceert een moment van frictie. Ook de hamsteraar bepaalt mede het ritme. In het ritme zit meer potentie dan wat het algoritme ons dicteert en wat de just-in-time-benadering ons kan voorschotelen. Walter Benjamin spreekt zelfs van 'messiaans ritme', ook de verandering van het kapitalisme in iets anders is gebaseerd op ritme, verloopt volgens ritme.

En zo belanden we dan, ditmaal met Willem Schinkel en de oorsprong van de taal, weer bij de muziek, de muzen. Niet iedereen bevalt Schinkels ritme. Marjan Slob wordt er horendol van, in de Volkskrant: 'Ook De hamsteraar is een beukend boek geworden.' Maar niettemin, of mede daardoor, wie zal het zeggen, ook voor haar aanstekelijk. Een beukend ritme kan ons murw maken, zeker nu we weten waar Schinkel steeds naartoe wil. Maar het past bij diverse soorten prehistorie: op de trom slaan, het spreken in antithesen, gedenken en vermanen ineen, het spreken in tien woorden, tien punten van de planning. En daarna weer een boek waar diezelfde dingen verschijnen, net zoals de tien geboden in de Pentateuch, in weer iets andere bewoordingen en andere beelden. We weten het al, maar waarom zou alles ook efficiënt moeten?

Misschien past het ook wel bij Kerstmis, al lijkt de oudtestamentische stijl van Schinkel niets gemeenschappelijks te hebben met het zoete kindje in de stal met poedersneeuw. Denken we even terug aan Rachel en haar geween, dan weten we weer dat de gevaarlijke herinnering en de troostende herinnering hand in hand kunnen gaan, in een wonderlijk ritme.

Drie Koningen - Mainzer Beobachter


woensdag 23 december 2020

Voorbij de biopolitiek? Virno over vermogen en geschiedenis

Alles is macht, kon je in mijn studententijd vaak horen, en dan kon je zitten wachten op de naam Foucault. Meestal zie je er weinig van, maar dat komt omdat macht ondergronds beter werkt. Je denkt dat je in alle vrijheid je keuzes maakt, maar in werkelijkheid zijn je keuzes het effect van macht en via je keuzes ontstaan ongemerkt nieuwe netwerken waardoor de macht verspreid raakt in de haarvaten van de samenleving.

Alle reden om je af te vragen wat macht precies is. Foucault beantwoordde die kwestie door uitsluitend in te gaan op het hoe. Hoe werkt macht? De kwestie wat macht is zou ons maar afleiden. Er is niet een of andere superinstantie die de macht in handen heeft. Je zou al bijna kunnen zeggen: macht is wezenlijk meervoudig. Foucault verbond macht aan weerstand. Macht werkt nooit zonder weerstand. Als je dat inziet, begrijp je ook beter waarom de samenleving al lang geleden is overgestapt van dwang op disciplinering als belangrijkste machtsmiddel. Als je wordt gedisciplineerd heb je een gevoel van vrijheid, en kan de macht zijn werk beter doen.

Zo bezien lijkt de benadering van Foucault bij uitstek geschikt om het liberalisme beter in het vizier te krijgen, met name ook de draai die deze stroming kreeg in de voorbije eeuw onder de vlag van neoliberalisme. Toen Foucault daar colleges over gaf, voerde hij de term biopolitiek in, de macht over het hele leven van alle burgers. Wij zien het liberalisme graag als een ideologie waarbij de vrije keuzes van de burgers centraal staan en het overheidsingrijpen tot een minimum wordt beperkt. Kijk je echter naar de ideologen die het neoliberalisme bedachten, dan zie je dat de overheid met wetten en allerlei interventies de voorwaarden creëert voor de economie. De overheid vormt met de ondernemers een machtsblok. Steeds meer sectoren van de samenleving worden aan deze macht aangepast, zodat er uiteindelijk een samenlevingsvorm uit resulteert waarin de macht tegelijk wordt ondergaan en uitgeoefend. Foucault spreekt van een 'civiele samenleving'.

De macht stuit hier op de grens van de tautologie. Als we macht tegelijk uitoefenen en ondergaan, dan heeft iedereen macht over iedereen, en tegelijk ook niemand over niemand. Als je er op een ietsje andere manier tegen aankijkt, dan hebben we de perfecte democratie bereikt. Iedereen heeft macht voorzover hij deelneemt aan de civiele samenleving, en neemt ook daadwerkelijk daaraan deel. Maar tegelijk kunnen we ook het omgekeerde blijven beweren. We worden allemaal in de tang gehouden door onzichtbare mechanismes, waardoor we verder dan ooit afstaan van de mogelijkheid ons leven in te richten zoals we willen.

Ik had u in mijn vorige blog beloofd in te gaan op het begripsduo mogelijkheid en realisering, zoals gezien door de Italiaanse marxistische filosoof Paolo Virno. Via Foucault kom ik op het punt waarop Virno een andere weg inslaat. Hij beschouwt het begrip biopolitiek als een open deur, zij het een begrip dat de verhoudingen niet openlegt maar juist toedekt. Het heeft een troostende werking. Het neoliberalisme is in wezen biopolitiek, maar dat was er altijd al. Eigenlijk kun je er weinig tegen doen. En zeggen de nietzscheanen niet dat we macht eindelijk eens als iets positiefs moeten opvatten? Nou dan!

Het marxisme bekritiseert het kapitalisme, het wil de beperktheid van het kapitalisme aan het licht brengen. Virno ziet die kritiek niet als een vorm van meningsuiting of als wetenschappelijke methode, maar als een vorm van actie. Hij zal dan ook niet gauw interessant worden gevonden door mensen die geloven dat het kapitalisme ons fatum is. En dat denkt tegenwoordig zo ongeveer iedereen. Ook ik heb sterk de neiging om dat te denken. Goed, de marktwerking is niet zaligmakend, dat hebben we in de voorbije decennia wel gemerkt. Maar als je daar iets aan probeert te doen, krijg je automatisch een sterke leider of een sterke staat op je dak. Er zijn nog een paar positivo's zoals Bregman die geloven in de goedheid van de mens. Maar daar tegenover staat een groeiend leger van fascistoïde complotgelovigen. Het liberalisme wordt nu extra onvermijdelijk, omdat we het als beweging nodig hebben in de strijd tegen het fascisme.

De belangrijkste reden voor mijn terughoudendheid om in te zetten op afschaffing van het kapitalisme is uiteraard de nare geschiedenis van de voorbije eeuw. Intellectuelen zijn vaak deugdzame mensen die oog hebben voor de keerzijdes van hun ideeën, maar ze hebben zelden interesse in de samenhang van die ideeën met de machtscentralisatie die optreedt wanneer ze worden omgezet in politieke actie. Dat maakt de filosofie van Agamben voor mij aantrekkelijk. Hij zet in op een soort macht die van binnenuit de constituerende macht ontwricht, onder de naam 'deconstituerende macht'. Virno ziet daar niets in, hij ziet Agamben als een 'denker zonder politieke roeping', en schaart zich achter Negri en Hardt, die zich concentreren op de constituerende macht, in verhouding tot de geconstitueerde macht.

Nu goed, nu ik dit voorbehoud heb geuit, ben ik toch ook wel geneigd mee te gaan met Virno, met zijn ambitie om de grenzen van het kapitalisme in zicht te krijgen. Laat ik me in deze blog - die toch alweer veel te lang dreigt te worden - beperken tot zijn visie op het koppel mogelijkheid en realisering. Macht heeft uiteraard alles met mogelijkheid te maken. In de begripsgeschiedenis zijn beide termen nauw met elkaar verbonden. Denk aan het Latijnse potentia, dat we in algemene zin als vermogen kunnen opvatten, en in politieke zin als kracht of macht.

In zijn boek Déjà vu and the end of history (2016) gaat Virno in op het vermogen (potentia, dus niet in de zin van financiële reserves) als iets dat we radicaal moeten onderscheiden van realisering (actus). Waar wij vaak geneigd zijn om de realisering van iets te zien als de realisering van een vermogen, gaat het in werkelijkheid om twee verschillende dingen. Als iets wordt gerealiseerd, is het geen vermogen meer. Het is dus ook onjuist om te zeggen dat een vermogen dan helemaal of slechts gedeeltelijk wordt gerealiseerd. Daarmee neemt Virno afstand van de visie die we bij Agamben tegenkomen. Deze ziet het vermogen als iets dat kan blijven bestaan, gedeeltelijk minstens, wanneer het wordt gerealiseerd.

Omdat het om twee verschillende zaken gaat, kun je wel weer zeggen dat het vermogen van iets blijft bestaan als het wordt gerealiseerd. Hoe kan dat? Daarvoor onderzoekt Virno, geïnspireerd door met name Bergson, het verband met de tijd. Bergson wilde tijd op een andere manier opvatten dan als chronologische volgorde. Beter gezegd: tijd is iets anders, namelijk de tijd zoals we die beleven, maar daarnaast ook nog steeds die chronologische volgorde. De tijd is dus altijd al in tweeën gesplitst. Dat maakt het meteen wel complex, want hoe verhouden die beide modi van tijd zich tot elkaar? Of, algemener: roept een ethos van onderscheiding, zoals tussen vermogen en realisering, niet altijd weer de vraag op hoe beide modi zich tot elkaar verhouden? Dat is zo, en we zien het begrip relatie dan ook later bij Virno weer opduiken. Belangrijk in dit verband is dat de chronologische tijd is gebaseerd op de ervaring van een nu, van presentie, die samenvalt met de realisering. Denk aan ons woord 'actualiteit' waarin we het woord actus (realisering) herkennen. Het gisteren van de kalender is het moment waarop we dit beleefden als presentie. Met het vermogen komen we in een ander soort tijd terecht. Het vermogen is de tijd van het niet-nu, de tijd in zijn algemeenheid. Je kunt altijd achteraf pas zeggen wat het vermogen was dat voorafging aan het verschijnen van iets. Je hebt hier dus de herinnering (of geheugen) voor nodig.

Het is dus zelfs nog te simpel om te zeggen dat de tijd in tweeën gesplitst is. Hij is gesplitst in een voor en een na volgens de chronologische tijd. Maar ook het verschil tussen vermogen en realisering correspondeert met een voor en een na, het vermogen gaat (logisch) vooraf aan de realisering. Beide voors en na's komen weer niet noodzakelijk overeen. Denk aan de fluitketel op het vuur. Vuur en verwarmd water vinden we op hetzelfde moment, maar het vuur symboliseert het vermogen dat tot het verwarmde water leidt, en gaat er dus logisch aan vooraf.

Bij al deze overdenkingen zitten we te wachten op het moment dat Virno ze toepast op het begrip dat in onze kapitalistische samenleving centraal staat, de arbeid. Hoe verhoudt het arbeidsvermogen zich tot de arbeid, gedacht volgens de splitsing van de tijd in een algemene tijd, van het vermogen, gedacht als een niet-nu en een specifieke tijd, van de geleverde arbeid die overeenkomt met het product en de waar? Je zou zeggen: de arbeider, en wel zijn lichaam en zijn leven, symboliseert in het kapitalisme het vermogen dat wordt omgezet in objectieve arbeid. Virno scheert daarmee rakelings langs de biopolitiek zoals we die bij Foucault en Agamben zien. Het leven van de arbeider moet gedacht worden in uiterst algemene trekken om te kunnen gelden als arbeidsvermogen. Niet het concrete leven, het leven als zodanig, is voor de samenleving interessant, maar het leven dat als vermogen ten grondslag ligt aan de objectieve arbeid en daarmee van de handel. Zo is het volgens het begrip biopolitiek, en volgens de Agamben die het 'naakte, simpele leven' (haplè zoè) onderscheidt van het geleefde leven of levensvorm (bios).

Virno kan dit wel volgen, maar ziet de biopolitiek als een afgeleide van het leven dat waarde heeft binnen het kapitalisme. Het leven volgens de biopolitiek is meta-historisch, en daarmee een specifieke vorm van het leven dat verschilt van de historische samenlevingsvorm van het kapitalisme. De reden daarvoor is dat het leven niet werkelijk samenvalt met het arbeidsvermogen. Het arbeidsvermogen is, zoals elk vermogen, de meest algemene en ook ondeelbare modus van de tijd en van onze wereld. Het leven (van de arbeider) interesseert de producent niet werkelijk en op zichzelf, maar slechts als middenterm, tussenstap, die nodig is om het vermogen om te zetten in objectieve arbeid, die uiteindelijk de vorm van geld aanneemt. Het leven (lichaam) van de arbeider is dus beide tegelijk. Het symboliseert het arbeidsvermogen, maar op zodanige wijze dat het binnen het kapitalisme mogelijk wordt om zijn waarde uit te drukken in geld, dat wil zeggen in loon, de prijs van een product etc.

Hier komt in volle glorie de macht van het kapitalisme aan het licht. Deze schuilt niet in de controle over het lichaam op zichzelf, maar als invoeging van het vermogen, dus de meta-historie, in de historische tijd. Het kapitalisme slaagt erin, via het leven van de arbeider, om alle vermogens in de arbeid aan het licht te brengen. Marx zag al dat de arbeider steeds minder een werker werd, en meer de trekken had van een bewaker en regelaar. Hij doet een stapje opzij, kijkt of het productieproces goed loopt, en blijft zodoende met al zijn vermogens totaal beschikbaar voor het productieproces. Zo kunnen we de arbeid zien als oscillatie, heen-en-weerbeweging, tussen het vermogen en de realisering.

Minder aandacht heeft Virno voor de begrensdheid van het kapitalisme. Waar komt die dan aan het licht? Komt zijn analyse niet toch grotendeels overeen met de gloria die Agamben uittekent als ontplooiing van de economie? Je zou het haast denken. Maar er is toch een verschil. Agamben ziet in de macht van de economie het bewijs dat deze doorgaat. Het enige wat we kunnen doen is de houding aannemen van een alsof niet, oftewel het buiten werking stellen van de economie waarin alles op realisering van vermogens is ingesteld. Virno daarentegen ziet in de epifanie van het arbeidsvermogen een aanwijzing dat het kapitalisme op zijn laatste benen loopt. Wat je wil laten zien is niet de motor die zijn kracht verleent aan het hele systeem, maar iets dat opgedroogd is. Het kapitalisme laat ons een eeuwig lichaam zien, en daardoor komen we op het idee dat dit eeuwige, meta-historische lichaam niet meer de werkelijke vorm is van het arbeidsvermogen.

Ook bij Agamben raakt iets uitgeput, maar dat is niet het kapitalisme. Uitgeput in de zin van uitputtend opgeslokt is het vermogen dat steeds meer restloos wordt omgezet in realisering. Daardoor kan hij op zoek gaan naar een praktijk waarmee we het onderscheid tussen vermogen en realisering scherper in beeld krijgen, en het vermogen opnieuw zijn plaats in het menselijk handelen kunnen geven. Je hoeft daarvoor niet te wachten tot het kapitalisme voorbij is, je kunt op dat einde vooruitlopen door te kijken waar we dat handelen en die houding nu al herkennen.

Dat is ijdele hoop, zegt Virno. Binnen het kapitalisme kun je wel een stapje opzij doen, bijvoorbeeld in een 'alsof niet', maar dat is precies een vorm die het kapitalisme inzet om het vermogen in zijn realiseringen te symboliseren, door het te imiteren. Veelbelovender is het om te kijken naar het gebaar van het kapitalisme om zichzelf neer te zetten als het einde van de geschiedenis (zoals bij Kojève, die Virno noemt, en bij Fukuyama, die Virno niet de moeite waard vindt om te noemen). Het kapitalisme schrijft de epiloog van de geschiedenis, maar heeft met de voorgeschiedenis meer moeite, veel meer moeite. Voor de geschiedenis was er religie, een onvolmaakte en onbeholpen poging om vat te krijgen op de tijd en het geheugen. Het kapitalisme is zelf de machtige en completere gestalte van religie geworden, maar ziet daarbij de zaken over het hoofd die in de religie heterogeen blijven.

Met name de taal zien we, in die voorgeschiedenis. De taal symboliseert het heterogene van de voorgeschiedenis. De eerste stamelende woorden van de prehistorische mens zijn geen onvolmaakte anticipaties van wat in de geschiedenis op volmaaktere wijze wordt ontplooid en naar zijn grens wordt gevoerd. Het stamelen en de desoriëntatie verwijzen naar de voorgeschiedenis die ons blijft boeien, waarnaar we blijven zoeken.

Zo komt Virno, toch weer min of meer zoals Agamben, uit bij de ervaring van de taal, die hij (evenals Rousseau en Herder) zoekt in de oorsprong ervan, en waarvan we al een proeve hebben gezien in Virno's boek van vier jaar later, Avere. De mens heeft het vermogen tot spreken, maar het spreken is ook zijn vermogen, het vermogen dat hem voorbij het kapitalisme kan voeren, waar dat vermogen wordt ingeschakeld om de productie, en daarmee de uitbuiting, op gang te houden.

Hopelijk ziet u mijn geworstel en mijn gestamel als ik de uitbundige analyses van Virno probeer uiteen te zetten. Met een kleine twist zou ik nu kunnen beginnen te zien hoe ik precies met mijn lacunes en onzekerheden alsnog een afstand tot het kapitalisme kan verkennen. Ik acht het zeker ook niet uitgesloten dat de oorsprong van de taal ons opnieuw, zoals bij Agamben, brengt bij de muzen, die bij Virno nog schitteren door afwezigheid. Of mogen we de filosofie in Virno's boek opvatten als dochter van de moeder der muzen, namelijk Mnemosyne? Geheugen is niet zomaar een vermogen, het is het vermogen bij uitstek, dat ons brengt bij presentie (zonder geheugen geen presentie) en bij die prehistorie en daarmee het vermogen met lacunes dat ons de deur naar buiten opent.

Mnemosyne
Mnemosyne