zaterdag 18 januari 2020

Rondjes rennen in de kraal - Schinkel en Van Reekum

Wij zijn elkaars concurrenten. In goed Latijn betekent dit dat we 'samen rennen' (con-currere). Nog een paar stappen verder in de taal en je komt uit bij het woord kraal, eveneens afgeleid van dat currere. We hebben die ruimte nodig om te vermijden dat we alle kanten op rennen. We hebben dus een omheining nodig, een kraal. Willem Schinkel en Rogier van Reekum verkennen in hun Theorie van de kraal (2019) de vluchtwegen uit de kraal waarbinnen we ons bevinden, de kraal van het kapitalisme met name, die met een soort moebiusband liberalisme en fascisme met elkaar verbindt.

Voor mij komt dit boek op een goed moment. Ik begon al langer in te zien dat ons geestelijk leven slechts mogelijk is op grond van materiële voorwaarden. Maar omdat ik vooral Agamben las, trad er een soort verblinding op. Ik kreeg de neiging hem te lezen als een spirituele denker die zoiets als onthaasting voorstond. Natuurlijk wist ik tegelijk ook wel beter. Twee jaar geleden las ik Watkin over Agamben, die voorstelt om Agamben te enten op de filosofie van Deleuze rond de kernwoorden indifferentie en differentie. Enfin, dat kunt u allemaal zelf nalezen via mijn blog of bij Watkin zelf. Laat ik de boel kortsluiten door te zeggen dat ik een soort politieke oriëntatie miste waardoor ik Agambens anarcho-marxisme in termen van Nederland kon duiden. Daarbij helpt me het boek van Schinkel en Van Reekum.

Nog los van mijn persoonlijke zelfbildung bevinden we ons allemaal in Nederland in een politiek landschap waarvoor die term kraal een adequate omschrijving is (en door dit te zeggen ben ik aan het definiëren, dat wil zeggen een omheining aan het aanleggen, een kraal om al dat geren). Links was lange tijd in de ban van de sociaaldemocratie, en het duurde best wel lang voordat we ontdekten dat deze alleen kan functioneren door alle visies op te offeren, vervolgens functioneert ze in de vorm van liberalisme en wordt ze overbodig, en als zodanig voorstadium van het fascisme. Ons belangrijkste experiment is de groene politiek, daar wordt een waarde van (schijnbaar) buitenaf in het spel gebracht die tevens datgene is waarvan iedereen al snel inziet dat ze voorafgaat aan de kraal, namelijk de Aarde. Natuurlijk kun je wel denken dat je die Aarde tot je eigendom kunt maken, maar je weet wel beter. Zo gezegd lijkt de Aarde de grondslag van onze politieke economie.

Daar ligt meteen een valkuil. Zeg je grondslag, dan voer je de kraal in als een noodzakelijk gevolg van een feit dat als oorzaak telt. Dat is de kern van de liberale mythe. De omheining is slechts mogelijk, zeggen de auteurs van de Theorie van de kraal als ze Locke lezen, doordat ze beslag legt op een toekomst, als 'pure potentialiteit, als reservoir van waaruit, als uit het niets maar toch door arbeid gemedieerd, bezit verschijnt' (p.166-67). De verschijning van de kraal kunnen we dus niet terugvoeren op een grondslag, laten we zeggen de Aarde, maar - vooralsnog - uit het niets. En nog voordat de kraal zijn bestaan via de arbeid heeft kunnen rechtvaardigen, regelt ze als omheining al de uitsluiting en insluiting van mensen die overigens 'gelijk' worden verklaard. Ja, gelijk zoals geregeld door de kraal, dus regeling en herschikking van ongelijkheid.

Lees je Agamben, dan stuurt deze het marxisme in de richting van het 'ontoeëigenbare'. Eigendom is slechts mogelijk op grond van een omgang met de dingen die in de oudheid al wordt omschreven als 'gebruik', en arbeid is ook maar een manier om gebruik te maken van de dingen. Doordat je dingen toe-eigent (lichaam, taal, wereld) ervaar je dat ze je ontglippen. Dicht in de buurt van deze benadering komen Schinkel en Van Reekum wanneer ze Agambens Highest Poverty lezen:
Dit is ook hoe de armoede een centrale plaats heeft in het geïndividueerde religieuze leven: zij kruipt heel dicht tegen God aan, zo dicht dat op het laatst met ieder moment, in de stilte van de meditatie op een houten bed, met iedere zucht de onverklaarbare genade van God ontvangen wordt in de waanzinnige overvloed van een leven dat nog niet wordt beëindigd. (p.110)
De gratie van God kan volgens de theorie van de kraal slechts toevloeien bij gratie van een oorspronkelijkere zekerheid dat we God dankbaarheid verschuldigd zijn, de God die wordt opgevolgd door de heren van de kraal. Zij zijn het die je tot je dood in hun greep houden. De schuld staat in tussen ons en het gebruik van de Aarde als het ontoeëigenbare. Hiermee bevestigen de auteurs wat volgens Agamben ook inderdaad gebeurde met de usus facti door Franciscus en zijn groep. Ze raakten verstrikt in theologische en juridische debatten met Parijs en Rome, ze raakten verstrikt in de schuld.

Een Agambiaanse lezing van de kraaltheorie kan nog veel stappen verder gaan. Het is immers niet de dankbaarheid die in deze theorie het laatste woord heeft, maar de liefde, en zelfs de naam Gods verschijnt, ongetwijfeld in het spoor van Badiou. Eerst bekennen de auteurs dat zij, evengoed als Locke, beslag moeten leggen op een toekomst, een toekomst die we tegelijk niet kunnen toe-eigenen:
Liefde dompelt iedere gebeurtenis in een epochale ontmoeting, stelt alles in het verschiet. Alles staat nog te gebeuren. Alles moet nog blijken. Vooralsnog zeggen we het gevaarlijkste, het tenenkrommendste wat er gezegd kan worden: God is liefde. (p.223)
Je kunt je afvragen hoe deze virtuele toekomst terugvloeit naar de actualiteit waarin we ons bevinden. De verhouding tussen virtualiteit en actualiteit is getuige Watkin een hoofdprobleem bij Deleuze. Virtualiteit moeten we niet zien als iets dat verdwijnt als het omgezet wordt in actualiteit. Deleuze lost dit op, bijvoorbeeld in Mille plateaux, met zijn aanname van een 'immanentievlak' (plan d'immanence), een knip of coupure in de chaos die het ons mogelijk maakt om dingen in hun samenhang te begrijpen. Zo vermijdt hij enerzijds dat we de differentie gronden in een transcendente grondslag die je als eenheid moet opvatten, en waarmee de uitsluiting en vernietiging van de ander al dreigt. Anderzijds vermijdt hij daarmee dat we de differentie opvatten als pure actualiteit, waarin alles wat we fantaseren ook meteen realiteit is en wel als oneindige verknoping van mogelijkheden (reticulation). Deleuze spreekt niet van chaos, maar van chaosmos, we ervaren de dionysische chaos goed nietzscheaans via de ogen van Apollo, als geordende chaos.

Moeten we de Aarde van Schinkel en Van Reekum opvatten als een immanentievlak? Daar lijkt het sterk op. Het kapitalisme met zijn kraalpolitiek is een manier om de aarde te bewonen, een levensvorm. Ook met deze term raken de auteurs weer nauw aan Agamben, die de levensvorm in Uso dei corpi bestempelt tot de manier waarop we gebruik maken van het leven. We moeten volgens de schrijvers van de kraaltheorie geen kritiek leveren op het kapitalisme, daar wordt dat alleen maar sterker en leniger van, maar fantasieën vermenigvuldigen. Differentie voor alles, vooral voor identiteit. Maar hoe voorkom je dat je met die fantasieën vervluchtigt? Het gezonde verstand heeft meteen zijn verweer klaar: fantaseer lekker tot je een ons weegt, wij vertalen het vervolgens wel in realistische probleemstellingen en oplossingen. En zo vloeit de energie weer terug naar de sociaaldemocratie, en vandaar naar het liberalisme, en vandaar naar het fascisme.

De kraaltheorie wil gevaarlijk worden, en wel binnen Nederland (natuurlijk zonder fascistisch te worden, hèhè). Een mogelijk aanknopingspunt is de identiteitspolitiek. Op een bepaalde manier zien Schinkel en Van Reekum er wel iets in. Niet dat je identiteit moet opeisen, waardigheid of rechten. Als je dat doet, zit je al binnen de kraal, dat wil zeggen: inclusie, participatie, emancipatie, verheffing en erkenning, uiteraard binnen de voorwaarden die de kraalmannen stellen. Toch, zeggen de auteurs, is het betekenisvol dat er alarmistisch over de identiteitspolitiek wordt gesproken. Dit is een omkeringsmoment. Identiteitspolitiek past naadloos in het liberale discours. Waarom dan toch die angst? Alleen de dreigende mogelijkheid van omkering kan dat verklaren. Neem het verzet tegen Zwarte Piet. We kunnen de demonstraties inmiddels redelijk goed in goede banen leiden. Maar er treedt toch verlegenheid op. Witte mensen voelen aan dat ze niet in staat waren om te zien hoe racisme eruitziet, en ineens wordt het zichtbaar. Ze zien het, net wel net niet, maar kunnen er niets tegen beginnen. 'Identiteitspolitiek!' is de beschuldiging die je moet zien als een laatste redmiddel, een brevet van onmacht.

Hier zien we dat de figuur van inclusie ook mogelijk is binnen het differentiedenken. Je kunt op basis van een liefde voor iedereen in verschil in een bepaalde situatie identiteitspolitiek voorstaan die haaks staat op je differentiefilosofische principes. We komen in de buurt van wat Agamben zowat als een transcendentale figuur van zijn ontologie en politieke filosofie naar voren schuift, de 'exceptie', de uitsluiting van iets of iemand die vervolgens weer - als uitgeslotene - binnen de omheining wordt genomen, het kamp, klaslokaal, de levensvorm of wat dan ook.

Maar het gaat dus niet om de transcendentie, van een waarheid, grondslag of welke figuur dan ook. Toch is er iets in Agamben wat Watkin wil enten op Deleuze. Met een beetje geluk zien we of we dit kunnen terugvinden bij de kraaltheorie. De tegenstelling tussen Agamben en Deleuze vat Watkin als volgt samen:
Put simply, for Agamben radical change comes from impotential suspension of difference and for Deleuze counteractual destruction of the same. Agamben's is the revolution of the weak, while Deleuze's is the counterinsurgency of the strong, suggesting of course a very different political makeup to their two complementary yet ultimately contesting systems. (Watkin, Agamben and Indifference, p.148)
De beste reden waarom je Agamben goed kunt gebruiken bij een deleuziaanse theorie zoals die van de kraal is wat Watkin hier 'impotential suspension' noemt. Hier gaat het niet om een vernietiging of negatie van verschillen, maar om een oriëntatiepunt - zo zou ik het noemen - dat het onderscheid tussen mogelijkheid (potentialiteit, virtualiteit) en actualisering mogelijk maakt. Als elke mogelijkheid slechts mogelijk is bij gratie van de volledige actualisering, wordt de mogelijkheid als mogelijkheid vernietigd. Met de identiteit vernietig je dan ook de differentie. Impotentialiteit (adunamia op zijn aristoteliaans) is de buitenwerkingstelling van de patstelling tussen mogelijkheid en realisering, en legt de weg vrij voor een realisering waarbij de mogelijkheid behouden blijft in plaats van vernietigd.

Precies het voorbeeld van de identiteitspolitiek verheldert dus hoe we Agamben hier kunnen inzetten, of liever: hoe de auteurs van de kraalpolitiek hem eventueel onbedoeld of ongemerkt al inzetten. Cruciaal lijkt me hier de rol van de taal. De taal is geen hoofdrolspeler in de kraaltheorie als we letten op het conceptuele niveau. Maar op allerlei andere niveaus is de taal dat zeker wel: performatief, stijl, impliciet, mediatie, of zoals je met Deleuze zou kunnen zeggen: 'creatie van begrippen'. Hebben we het over 'identiteitspolitiek', dan lijkt dit precies een teken van omkering doordat de term opduikt binnen de taal. Iemand roept bezwerend: 'Verzet tegen Zwarte Piet, maar dat is identiteitspolitiek! Je denkt dat wij wit zijn, maar dat zijn we niet, we hadden evengoed zelf zwart kunnen zijn, en dan hadden we precies evenveel gehouden van onze tradities, zoals Zwarte Piet!'

De kraaltheorie neigt nu, met mijn parafrase van de disclaimers, sterk naar de figuur van de apologie. Daaronder en daarachter ligt de schuld en de beschuldiging. Die term vind je niet prominent bij Deleuze, en zou je kunnen zien als het derrideaanse moment van Schinkel en Van Reekum. Bij Derrida draait het in zijn lezing van Marx om de spoken, in de zin van de revenant, en om de 'toestand/ stand/ staat van de schulden' (l'état des dettes). Vroeg of laat duikt er iemand op die zijn aandeel opeist, wat we hem verschuldigd zijn. Die iemand is niet echt iemand, hij is vooral iemand in de fantasie, onze dromen, of in de taal. Bij Schinkel en Van Reekum is het de migrant. De migrant is niet echt een migrant, hij is dat alleen maar omdat wij onze kraal hebben aangelegd, en daarom noemen we die ander een migrant. De migrant is - zoals we bij Badiou zagen - ook een soort erfgenaam, en wel van de proletariër die bij Marx het spook van het communisme belichaamde. Het gaat dus zeker ook om een lichaam, het is namelijk onhelder wat het lichaam allemaal vermag (Deleuze), het kan zelfs als proletariër of migrant overleven.

Blijft er nog iets over wanneer we de kraal weghalen? Aarde? Niet in de zin van een zuivere oorsprong. Daar zien Schinkel en Van Reekum niets in. Ze betonen zich erfgenamen van Augustinus - of van de Reformatie - doordat ze de terugkeer naar de zuivere oorsprong geblokkeerd zien. Er is een soort erfzonde in hun kraaltheorie die de deleuziaanse vrijmoedigheid doorkruist. Toch is het wel degelijk mogelijk om - zelfs met Deleuze - het paradijs te betreden, althans in de taal, en te zien wat er nu echt gebeurd is. Deleuze zegt (met Spinoza) dat Adam de woorden van God verkeerd heeft opgevat. Hij dacht dat God hem iets verbood. Maar het enige wat God hem wilde zeggen was dat de vrucht zal werken als een vergif, er zal decompositie van het lichaam optreden. Misschien daarom, denk ik, zouden we ook de compositie moeten zien als een tegengif tegen de decompositie. Toch een redding van het lichaam? Van de Aarde als een gigantisch lichaam?

Misschien. Zou je Agamben hier op Deleuze enten, dan zouden we nog eens Il regno e il giardino moeten teruglezen. Niet om te kijken wie het daar in die tuin goed heeft gezien, Deleuze of Agamben, Spinoza of Spinoza. Het gaat immers om een enting, dat was mijn inzet. Liever zou ik eens geduldig kijken naar de rol van de taal. Als iemand ons iets verbiedt, of iets opdraagt, verdient dat dan geen tweede blik? Bewijst niet precies de interpretatie van Spinoza dat het de moeite waard is om naar het paradijs terug te gaan, al was het alleen maar om nog eens goed te luisteren naar dat verbod, of 'verbod'? Niet omdat we moeten interpreteren of oordelen, we zijn geen priesters of rechters. We willen graag denkers zijn, we willen graag iets 'in suspensie houden', zoals Agamben denken omschrijft. En de taal houdt ons in suspensie, de taal is medium, en verre van eenduidig.

Watkin neemt beslist afstand van Derrida. Iets in suspensie houden is niet hetzelfde als 'wegen' (Derrida: 'Penser c'est peser'). Het komt ook niet neer op het blokkeren van de toegang of de terugkeer naar de oorsprong. Volgen we het devies van de kraaltheorie, dan is het verbod al bij voorbaat gepasseerd en opgeheven door de liefde. God is liefde, niet verbod, het verbod is door de messias buiten werking gesteld. Dat verklaart wellicht waarom de auteurs van de kraaltheorie toch iets zien in die terugkeer naar de Aarde, ook al is die door een of andere erfzonde, die van de kraal, besmet tot en met. De kraal zelf kan dan niet anders dan zich vertakken in twee betekenissen. Aan de ene kant is de kraal de herhaling van de Aarde zelf, en als herhaling van de zuivere oorsprong zelf een pseudo-oorsprong. Aan de andere kant is de kraal, voorzover de Aarde zelf geen zuivere oosprong kan zijn, een poging die onzuiverheid te herstellen, een poging die gezien de sterfelijkheid alleen maar kan falen. We riskeren met de kraaltheorie dus terecht te komen in de visie op de aarde als onze kraal, en dan ook nog eens geen echte.

Vandaar wellicht de uitweg - binnen de kraaltheorie - van de onvolledigheid, het getuigenis van de essentiële toekomstigheid der dingen. Het werkelijke herstel ligt in de toekomst en moet dat ook blijven, om geen verraad te plegen aan de onzuiverheid der dingen, hun onvolledigheid.

Maar wat als nu precies de redding erin bestond dat we houden van de dingen (mensen, dieren), en wel in hun onredbaarheid, hun 'onherstelbaarheid'? Dat is mijn poging het messianisme van Agamben te omschrijven. Wat gered is, is precies het onherstelbare, datgene wat allang onherstelbaar was verklaard.

We hoeven dus niet te wachten, oneindig, om recht te doen aan degene die daar opduikt, migrant of 'migrant'. De Aarde zelf, in zijn overvloedigheid en virtuositeit, is rechtvaardig, volgens Walter Benjamin, een spoor dat we terugvinden bij Fanon en Agamben. Voor Deleuze is die aarde alweer een gepasseerd station. Voor hem is de kosmos de ruimte van de twintigste eeuw, niet de aarde. Maar we moeten dus zijn filosofie niet opvatten als een verbod, bijvoorbeeld om terug te kijken naar de aarde, en ernaar terug te keren. Dat is precies wat Schinkel en Van Reekum voorstellen. De Nederlandse politiek zou dus deze richting in kunnen slaan, terug richting Aarde, en kan niet anders dan groen en rood zijn, groen en dus rood.

Afbeeldingsresultaat voor aarde sahel

zaterdag 11 januari 2020

Vlees noch vis - Over karakter bij Van der Vlugt en Robool

Een vlak karakter, is dat erg? Het is zowat de doodsteek voor een roman als je zo in de krant wordt afgefakkeld. In mijn optiek is een vlak karakter helemaal niet erg. Ik heb luisterboeken nodig om in slaap te vallen, en om enige afleiding te hebben als dat niet lukt. Zo hoorde ik onder meer De erfenis van Mozart door Femke Robool en Het schaduwspel door Simone van der Vlugt. De hoofdpersonen in beide romans zijn vrouwen die trouwden met een beroemd persoon, Eva Ment met Jan Pieterszoon Coen en Constanze met Mozart. Misschien hadden die vrouwen geen vlakke karakters, en waarschijnlijk hadden de auteurs niet de bedoeling hun karakters als vlak weer te geven. Maar zo komen ze wel in de recensies (Van der Vlugt, Robool), en iets van die recensies zal toch wel kloppen. Maar nogmaals: is dat zo erg, een vlak karakter?

Van Agamben (ja, hij weer) heb ik het idee dat karakter nogal wordt opgevat naar de manier waarop het in de Griekse tragedies werd uitgebeeld. Karakter neemt daar de vorm aan van de acties van de held. De tragische helden hebben karakter. Maar in de komedie leggen de personages hun karakters juist af. Ze waaien met de winden mee. Karakters moet je zien als een soort kleren die je kunt aantrekken en uittrekken. Karakters zijn 'het leven dat je niet leeft', het kan je noodlot zijn dat zich verdicht tot karakter zodat je gedwongen bent dat noodlot steeds opnieuw te leven, of het kan iets zijn waar je steeds handig aan weet te ontsnappen. Maar in beide gevallen valt het karakter niet samen met je leven.

Het zou dus zomaar kunnen zijn dat een vlak karakter je het zicht opent op het leven, en wel op een andere manier dan een sterk, gelaagd karakter. Ik vermoed dat je dit in beide romans wel kunt zien. Eva Ment is nogal naïef wanneer ze met Jan Coen trouwt. Ze heeft geen flauw idee van wat zich onder zijn leiding in Banda heeft afgespeeld. Maar juist door haar onwetendheid heeft ze het vermogen om Coen te gebruiken om haar familie uit de armoede te redden, Coens liefde voor haar te beantwoorden en te waarderen, en geleidelijk tot inzichten te komen die voor lezers zoals ik niet voor de hand lagen: Coen was tegelijk liefdevol, als minnaar en vader afwezig en hardvochtig. Het beeld van de Gouden Eeuw zou je nu zelfs moeten bijstellen. Die Eeuw zat niet alleen vol met keiharde karakters en karakterlozen, maar ook met vlakke karakters. Eva had eerst zeer karaktervol het huwelijksaanzoek van Coen afgeslagen, Maar als ze later meemaakt dat haar moeder, broers en zussen geen uitweg meer vinden uit de armoede loopt ze impulsief naar Coen. Zwak? Heldhaftig? Zeg het maar.

Een soortgelijk verhaal kun je ook ophangen over Constanze, de ik-persoon van de andere roman. Ze is verliefd op Mozart, maar moet haar kans afwachten omdat Mozart verliefd is op haar zus. Pas als die hem afwijst is Constanze aan de beurt. Karakter dus, what's in a name, je moet kunnen wachten. Daarna krijgt ze alle ellende over zich heen die je bij zo'n type als Mozart (goede componist overigens) kon verwachten: geldverspilling, schulden, relaties met leuke zangeresjes. Toch volgt ze haar man gedwee door zijn leven. Haar niet-leven, haar ongeleefde leven is het leven van haar man, voor wie ze hoe dan ook van het begin af aan tweede keus was.

Ik wil altijd een stap verder zetten ook als ik dat misschien beter niet kan doen. Dat is mijn zwakte, mijn gebrek aan karakter. In dit geval zou ik willen schrijven dat juist het vlakke karakter ons in contact brengt met de essentie van het proza. Romanproza is noch epos, noch tragedie, noch komedie, en probeert het allemaal tegelijk te zijn. Het leven wordt ingewisseld voor een ongeleefd leven, een karakter, dat ook nog eens vlak is. Ziedaar de oogst van onze beschavingsidealen, een oogst of erfenis die we liever niet op ons nemen. Ik begin nu te begrijpen waarom.

Afbeeldingsresultaat voor eva ment

vrijdag 10 januari 2020

Van Rossem of de hyping van het gezonde verstand

Ik krijg maar geen genoeg van Maarten van Rossem. Goed, er is nu overaanbod op NPO als ik mijn eten op heb. Eerst met broer en zus naar de steden, daarna bij De slimste mens. Hij wordt erg voorspelbaar, maar blijkbaar wil ik dat juist. Het is goed om 's avonds de gelederen te ontspannen. De dag en alle andere tijden muzikaal becommentarieerd door basso continuo.

Af en toe mag Maarten zeggen dat hij graag dominee had willen zijn. Gisteren zei hij erbij dat hij dan het liefst zou preken over de hysterie in de media. Dat is dan het kwaad, zo begrijp ik hem, en het goede dat ertegenover staat is het gezonde verstand, wellicht dat van Maarten, of naar zijn voorbeeld. Hij vormt qua gestuur een mooie tegenhanger van Jort Kelder, die op zaterdagmiddag met zijn radioprogramma een alternatief biedt voor de hypes waarmee de nieuwsverslaafden de dagen ervoor zijn bekogeld. Kelder nodigt wetenschappers uit en laat hen kort, tussen zijn interventiekanonnades, een punt maken.

Beide personages zijn zo betrouwbaar omdat ze als geen ander de hypes en hysterieën van binnenuit kennen. Zo zei Kelder dat het Midden-Oosten moest affikken. Kijk, dan begrijp je van binnenuit wat hysterie en wat gezond verstand is, en heb je alleen al daarom recht van spreken. Ik begrijp dat de redactie van Eva Jinek deze briljante geste niet durfde uit te zenden. Opnieuw een bewijs dat Kelder niet alleen de aandacht wil trekken (zoals Frank Heinen vanochtend in de Volkskrant meende) maar dat soms juist graag doet door iets wat op het scherm verschijnt als iets dat niet verschijnt.

Zouden we hier dan toch een verborgen betekenis op de staart trappen, wat bespreking in deze blogserie rechtvaardigt? Is er een gemeenschappelijke essentie van hysterie en gezond verstand waardoor de ene term zich voedt met de andere, en zich gezamenlijk kunnen afschermen tegen alternatieven, zoals het doortastende verstand?

Het belang van deze ontdekking is onder meer dat we via deze essentie kunnen doorschakelen naar de bildung. Immers, Van Rossem en Kelder vinden we waardevol omdat ze ons op een speelse manier in contact brengen met wetenschap, kennis, kritiek. Ze zitten er om ons weerbaarder te maken tegen het gepraat dat ons aanvliegt. Als nu dus blijkt dat het gezonde verstand moeiteloos functioneert binnen dat gepraat, dan gaan we in feite met tweerichtingsverkeer over deze bruggen. We worden even snel gebildet als entbildet. Via De slimste mens zien we dat Klaas Dijkhoff meer over popmuziek weet dan we dachten, en ook een leuk, grappig mens is. Via Dr Kelder en Co leren we hoe wetenschappers binnen tien seconden hun punt kunnen scoren. Ingewikkelde zaken terugbrengen tot kleine puntjes, dat is gemeenschappelijk aan de hypes en aan het gezonde verstand.

Iets leren over bildung, als dat nog geen mooie ambitie is. Ik durf nog een stap verder te gaan. De overlap tussen hype en gezond verstand vormt ook de kern van de politiek. Vooral de democratische. Een politicus moet vooral dingen goed kunnen uitleggen. En via zijn uitleg moet hij de zaken zelf kunnen afschermen tegen de permanent opgolvende verontwaardiging van het volk. We moeten ons met die politici kunnen identificeren, maar ook op hen kunnen vertrouwen dat ze niet letterlijk en direct uitvoering geven aan onze massa-instinctieve oprispingen. In de politicus komt dus alles bij elkaar.

Ik suggereerde al dat het doortastende verstand ons een uitweg uit deze fatale combinatie kan bieden. Dat moet je dan natuurlijk wel eerst waarmaken. Zo ver ben ik nog niet. Ik ben pas op het punt waar ik terugkijk op een splitsing in mezelf. Enerzijds ben ik de luie, verslaafde bankligger die geniet van milde spot, van de zachte glans van dominees en narren. Anderzijds blijf ik de neiging houden me te ver te laten meeslepen door dominees die maar blijven verwijzen naar bevrijding. Zo raak ik verhit en zoek ik de grenzen op van waar dat denken eindigt. Je zou het ook zo kunnen zeggen: het denken moet affikken.

Mijn tweede teken van hoop: sinds enige tijd volg ik het spoor van Kierkegaard, Heidegger en Agamben, denken vanuit de ervaring dat we uitgeleverd zijn aan het gepraat. Dachten we eerst misschien nog dat we daar een dam tegen konden opwerpen, nu zien we dat het eerst erger wordt, veel erger. Geleidelijk naderen we het punt waarop we gezamenlijk zullen ervaren wat de taal is, het feit dat er taal is. Het gepraat bildet ons dus door entbildung.

Afbeeldingsresultaat voor profeet vuur

dinsdag 31 december 2019

Tweemaal een rotonde en Dautzenberg

Het jaar is bijna rond en ik pieker. Piekeren, heb ik ooit van mijn therapeute gehoord, is kringetjes draaien in je hoofd. Die kringetjes, denk ik na gisteren, zouden ook wel een uitbreiding kunnen zijn van al die rotondes waar je pas goed oog voor krijgt als je een auto bestuurt.

Nu doe ik dat niet vaak, wat het extra spannend maakt. Je kunt nauwelijks terugvallen op routines, en elke rotonde is er een. Een van de routines waar ik wel op kan terugvallen is het oog van de fietser. Als fietser kan ik steeds beter inschatten of een auto voor mij afremt als ik met voorrang over een rotonde ga.

Gisteren in Heerlen kwam ik erachter dat ik ook niet op die routine kan terugvallen als ik ineens autobestuurder ben. Ik zag een paar keer een fietser over het hoofd. De eerste keer reed ik nog net voor hem langs. Hij woest natuurlijk, precies wat ik ook zou zijn. De tweede keer redden mijn medepassagiers en mijn reflexen me en trapte ik op de rem, zonder dat mijn achtervolger op me schoof. Driemaal geluk, driemaal scheepsrecht, driemaal maakt de zaak rond.

Hoe groot was mijn opluchting toen ik na afloop weer in de trein kon stappen en me mocht verdiepen in mijn kerstcadeautje, de nieuwe Anton Dautzenberg. Nu weet ik dat mijn vriend Leo mijn blogs doorstuurt naar de schrijver, dus ga ik extra op mijn woorden passen. Ik ga dus niet veel over de roman Geestman zeggen, alleen dat hij daar ook iets met cirkels doet, en andere figuren. Het sleutelgetal van deze roman, zegt een personage in deze roman, is zes.

Daarnaast moet me van het hart dat ook Anton (hier blijkt maar weer - tussendoor gezegd - dat je ik met twee letters schrijft) even een paar dingen opmerkt over een boek dat hij in de trein zit te lezen. In zijn geval is dat Grand hotel Europa van Pfeijffer. Een paar maanden geleden had ik baat bij dit boek over het toerisme dat ik 's nachts in auditieve vorm tot me nam. Het leidde me een beetje af van gepieker, maar ook weer niet zo dat ik er wakker bij bleef. Je zou dus bijna van een gelukkige cirkel kunnen spreken.

En zo komen we uit bij mijn zesde alinea. Het getal drie is verdubbeld, we hebben te maken met een verdubbeling die het onwaarschijnlijk maakt dat we de zaak nog in de hand kunnen houden. Uiteraard denk ik nu vooral aan twee fietswielen. De cirkel is bedrieglijk omdat hij orde suggereert, maar ons in werkelijkheid overlevert aan de wereld in zijn infernale gedaante. Dat maakt zo'n heftige indruk dat we geloven dat dit de ware gedaante van de wereld is. Misschien ook draaien toeristen daarom wel altijd hun rondjes.

Afbeeldingsresultaat voor rotonde

dinsdag 24 december 2019

Deerskin - De hertwording van George

Kerstmis is en blijft een disneyfeest. Je hebt behoefte om een zacht snoetje te zien waar iets gewelddadigs mee gebeurt en waarna het op een of andere manier toch nog weer goed komt. De geoefende kijker ziet daar natuurlijk Christus in. Graag vertel ik u dat verhaal terwijl u aan de kerststol zit. Ik met mijn vriend bel aan, u doet open en laat me wel of niet binnen. Wij vertellen u het goede nieuws, en als u de deur voor ons dichtgooit, lopen wij door en schudden het stof van onze voeten.

Je denkt bij een hertje ook onmiddellijk aan de tragedie. Een paar jaar geleden zat ik nog voor The killing of a sacred deer, waar een chirurg geleidelijk in de problemen kwam en begon te moorden. Tegenwoordig kun je geen tragedie meer uitbeelden zonder dat het komisch wordt. Een chirurg die om zich heen begint te schieten! Maar was dat vroeger niet ook al zo? Die Agamemnon had een hert in de heilige bossen van Artemis afgeschoten en moest zijn dochter offeren. Eigenlijk is het wel komisch hoe hij dit voor zijn vrouw moet verzwijgen. Dramatische ironie ook, want de kijker voelt al aankomen dat hijzelf later ook de klos is, in de ruzie met Achilles en als hij thuiskomt, wanneer hij als een rund bij zijn ruif te grazen wordt genomen door zijn overspelige vrouw.

Langzaam had duidelijk kunnen worden dat jijzelf dat hert bent. Stel je voor, je bekleedt jezelf stuk voor stuk met hertenhuid, je fantasie slaat op hol, je begint een totaal nieuwe episode in je leven, en wel de laatste. Je wordt neergeschoten uiteraard, maar op een of andere manier heb je zo een soort hemel gecreëerd waar je als hert meteen wordt toegelaten.

Ik zou graag zien dat, als je hier een film van maakt, dat die film deel uitmaakt, met logische precisie volgt uit het gegeven van je hertwording. Je zou bijvoorbeeld kunnen fantaseren dat je een jas van hertenleer over een stoel hangt, jij ligt op je hotelbed, en die jas begint tegen je te praten. Let wel, die jas is nog steeds Bambi of Christus. Hij/zij zegt dat er maar een echte jas is, en dat alle andere mensen hun jas moeten inleveren, opdat we gelukkig worden met deze ene jas. Dan zijn we al een heel eind, al begrijpen we nog steeds niet waarom deze fantasie de vorm van een film aanneemt.

Met mijn associatietalent denk ik wel meteen aan het Spaanse woord voor film, película. Het is afgeleid van het Latijnse pellicula, 'huidje'. Het is een zeer dun laagje gaan betekenen, een gevoelig laagje, dus waarop je beelden kunt vastleggen. Die jas van hertenleer, dat is dus het symbool van het filmdoek waarnaar we zitten te kijken naar Bambi of Christus. Bambi of Christus zijn personificaties van dat filmdoek. Het doek spreekt en toont zijn zachte gezicht om ons ervan te overtuigen dat we op een of andere manier redding zullen vinden wanneer we naar dit doek kijken, naar alleen maar dit doek en nergens anders naar. Zijn we eenmaal zo ver, dan vergeten we alles en dan schuift alles ineen. De film wordt zelf die hemel of die onderwereld waaruit de persona (masker of Phersu) naar boven komt om voor ons zijn spel op te voeren.

Mijn goede nieuws, nu u besloten hebt mij binnen te laten in uw hart: de film Deerskin draait nog steeds, en met dit nieuws wens ik u een Zalige Kerst!

Afbeeldingsresultaat voor hert hubertus

woensdag 18 december 2019

Vloek en zegen - Ononderscheidbaar in de praktijk

Vandaag kregen we bij ons kerstsamenzijn met het personeel op school een persoonlijke envelop, met daarin een briefje met uitspraken van leerlingen over ons. De uitspraken waren uitsluitend positief. Het was fijn om te zien dat deze uitspraken onmiddellijk een positieve uitwerking op onze stemming hadden. Het is geweldig om te lezen dat leerlingen je een goede, fijne, geduldige leraar vinden, en ook om te zien dat ze dat over al je collega's hebben gezegd!

Ook is het ontroerend dat de personeelsvereniging vlak voor de vakantie nog zoveel zorg en aandacht besteedt aan onze stemming. Dat bevordert op zijn beurt weer onze inzet, we gaan er na de vakantie vast weer hard tegenaan.

Nu wil het geval dat ik met mijn leerlingen van de vijfde de Apologie van Plato lees, waarin Sokrates in feite de aanklagers aanvalt met zijn paradoxe strategie. Hij prijst de politici, dichters en handwerkslieden omdat ze zoveel weten. Maar als hij met hen praat, komt hij erachter dat ze eigenlijk heel weinig weten, en dat terwijl ze denken dat ze veel weten. Hij haalt die gesprekspartners dus onderuit en daarmee indirect ook zijn aanklagers. Waarschijnlijk weten die ook niets, en daarnaast ook niet dat ze niets weten. De bekende Sokratische ironie. Je moet dus oppassen met al die complimenten, wil ik maar zeggen.

Voor je het weet ga je ze serieus nemen, en geloven dat je echt geweldig bent. De volgende stap is dan al gauw dat je dat geloof gebruikt om jezelf op te peppen. Je wordt langzamerhand afhankelijk van dat geloof. Je verschanst je in een idee dat zich elk moment tegen je kan keren.

Een paar dagen geleden las ik het beroemde gedicht van de Romeinse dichter Catullus, waarin hij de hemelse machten oproept om te treuren om de dood van een musje. Er is een ongelukkige liefde tot een meisje in het spel. Maar los daarvan, Catullus vervloekt de onderwereld die zijn geliefde musje verslindt. En naadloos gaat die vloek over op dat musje zelf. Hij vervloekt het 'ongeluksvogeltje' omdat dit er met zijn dood voor heeft gezorgd dat het aanbeden meisje zo hard moet huilen. Rouw brengt dus de prijzing en vervloeking dicht bij elkaar, zodat ze ononderscheidbaar worden.

In de jaren tachtig en negentig las ik de Russische filosoof Bachtin, die in de carnavalssymboliek ook zo'n zone van ononderscheidbaarheid onderkende, de 'carnavaleske ambivalentie'. De burgemeester van de stad wordt vernederd en tijdelijk vervangen door prins carnaval, en na een paar dagen weer andersom. Maar de vernedering en verhoging lopen in elkaar over, ze duiden beide op een overgangsmoment waarin ze elkaar min of meer opheffen en plaatsmaken voor de prijzing van een hogere orde, de prijzing van die overgang en ambivalentie zelf.

Nu loop ik het risico dat ik in een te hoog tempo teveel dingen met elkaar in verband breng. Maar toch denk ik dat er een lijn loopt van de carnavaleske ambivalentie naar het boerenprotest van vandaag, en naar het verlangen van leraren om te worden geprezen, via salaris en uitspraken. Dat verlangen naar complimenten gaat zo ver dat we al blij kunnen worden van uitspraken van leerlingen, ook als ze zijn uitgelokt en gefilterd door de feestcommissie. We graven ons in in de taal, terwijl we tegelijk smachtend op de uitkijk staan naar geluiden die onze taal van buitenaf versterken.

Zou er in onze taal een dynamiek schuilgaan die ervoor zorgt dat zegen en vloek elkaar opzoeken, het punt waarop ze elkaar raken en zodoende plaatsmaken voor iets anders? De boeren willen erkenning, gaan met hun tractors de weg op en oogsten bijval. Maar dat is onvoldoende. Ze gaan over tot heftigere acties, publieksonvriendelijk zelfs, en zoeken het punt op van de vervloeking. Ze vervloeken het volk, en wentelen zich in de vervloeking door datzelfde volk.

Het gaat dus niet om de kracht van de taal, maar eerder van het verdwijnpunt van de taal, het punt waarop vloek en zegen samen verdwijnen en zodoende kracht verlenen aan de taal. Je zou het een fatale strategie kunnen noemen, een term die we kennen van Baudrillard. Alleen leek het er bij Baudrillard op dat het verlangen zelf zijn ondergang regisseerde, terwijl we nu zien dat het de taal is, de taal die het verlangen aanwakkert door het mee te sleuren en zich dan in het hart ervan te nestelen. Het verlangen wordt taal, maar ook verlangen naar taal. Ik zie complimenten, die me nieuwsgierig maken naar de relativerende en kritische uitspraken die zijn weggefilterd. Het lijkt erop dat taal en verlangen elkaar opzwepen totdat ze hun verdwijnpunt vinden.

Afbeeldingsresultaat voor docent van het jaar

zondag 24 november 2019

Natuurbeheer maakt geen kans - Agambens opmerking over ecologie

Een beetje catchy is deze titel wel. Je wil met zo'n titel de aandacht trekken, nietwaar. En er is nog een stuk van mij academicus, vandaar dus die saaie tweede titel. Wat doet het er eigenlijk toe dat een trendy filosoof (die alweer iets minder trendy wordt) een opmerking heeft gemaakt over het milieu? Om mezelf ietsje beter te begrijpen en me niet alleen maar voor schut te zetten wil ik graag even dat 'stuk van mij' eruit lichten.

De mens valt in stukken uiteen. Je bent een verzameling organen en die vormen samen weer een lichaam, en daar hoort ook nog eens zoiets als een geest bij. Mensen die soms filosofie lezen denken dan al gauw aan Plato. Die had niet zoveel op met het lichaam, soma sèma, het lichaam is een grafzerk. toch keken die oude Grieken graag naar mooie lichamen. De eros nam bij deze verlangende blik zijn startpunt en kon je voeren naar het minder vergankelijke. Daarmee kon je dan weer opnieuw, met nog meer verlangen, naar die lichamen kijken, maar nu als deel van een geheel.

Agamben is een zeldzaam soort platonist. Hij gelooft niet dat er ergens een wereld bestaat waar een soort onvergankelijke kopieën van de zaken van deze wereld rondzweven. Kopieën hebben sowieso niet de voorkeur van Plato, zelfs als ze volmaakter zijn dan de originelen. De befaamde 'ideeën' (zie ook de titel van deze blogserie) zijn niets anders dan de 'dingen zelf', de dingen voorzover ze niet alleen maar een naam, definitie of figuur zijn, maar zoals ze zijn. Pas deze opvatting eens toe op het verlangend kijken naar lichamen en je hebt meteen door hoe revolutionair hij is. Houden van de dingen zoals ze zijn, dat is het devies.

Nu kun je wel de hele dag zitten kijken naar die lichamen. Maar je moet ook bijvoorbeeld eten en slapen. Er is zoiets als huishouding, oikonomia, om de zaak draaiende te houden. Nu is het niet voldoende als je met je edele geest je lichaam bestuurt, je ogen bijvoorbeeld, om samen met die ander de liefde te beleven. Je hebt ook soms het lichaam van die ander nodig om je eten op tafel te krijgen. Wij vergeten dat weleens, omdat het eten altijd al klaarligt voor ons, verpakt en wel in de supermarkt. Voor de oude Grieken lag het eten ook klaar, maar daarvoor hadden ze slaven nodig. Aristoteles verwoordde deze gedachte met zijn infame verdeling van de mensheid in meesters en slaven.

Nu zegt Agamben dat wij die opvatting van Aristoteles meestal verkeerd begrijpen. De Grieken wilden slaven niet uitsluiten van de mensheid. Slaven waren ook mensen, ze waren evengoed deel van de mensheid als de meesters. Ook denken we dat die slaven primair eigendom waren, en vervolgens al dan niet nuttig werden gemaakt. Nee, Aristoteles neemt een formulering van Plato over om uit te leggen wat een slaaf is, hij noemt deze 'gebruik van het lichaam', chrèsis tou somatos. De slaaf gebruikt zijn lichaam, en zijn lichaam wordt in één beweging door gebruikt door zijn meester. Het gebruiken en gebruikt worden is eigenlijk ononderscheidbaar bij de slaaf.

De Griekse slavernij blijft voor ons schandaleus. Dat gold deels voor die Grieken zelf ook. Ze vonden het vervelend dat je je leven niet volledig kon wijden aan hoge idealen. Lees nog eens de beroemde toespraak van Pericles als de eerste lijkenzakken uit de oorlog binnenkomen. Laten we er trots op zijn dat wij Atheners vrij zijn, zegt hij, terwijl de Spartanen alleen maar bevelen opvolgen. Maar hoe schandaleus de slavernij ook was, misschien is het nog vreemder dat wij onze manier van leven zo weinig schandaleus vinden. De economie bepaalt ons leven steeds meer, ze bepaalt wat we doen en zelfs wat we belangrijk vinden. Ons leven laat zich bepalen als 'gebruik van het lichaam' en in die zin zijn we allemaal slaven. Het moderne leven is veralgemenisering van de slavernij.

Het probleem van onze tijd is dat we er maar moeilijk in slagen ons leven vorm te geven. Ondanks alle retoriek van autonomie en bevrijding blijven we verstrikt raken in sociale verhoudingen. Enfin, dit hoef ik allemaal niet uit te leggen, kijk alleen maar naar de politiek waar we nog niet eens de voorwaarden voor het leven kunnen redden, natuur, zorg, onderwijs...

In deze context maakt Agamben zijn opmerking over ecologie, in The use of bodies. Dat is opmerkelijk, want verder heeft hij het nooit over dat onderwerp. Het gaat bij hem altijd over sociale verhoudingen, politiek, kunst, en nog een aantal andere zaken, maar niet over ecologie. En wat hij erover zegt klinkt ook nog eens als totaal niet opmerkelijk:
I can constitute myself as ethical subject of my relationship with nature solely because this relationship is mediated by the relationship with other human beings. (p.33)
Nogal wiedes! Ja, je hebt nu eenmaal altijd met andere mensen te maken, ook als je iets goeds wil doen met de natuur. In de moderne filosofie heeft deze gedachte ertoe geleid dat je beter maar niet kunt aankomen met een beroep op de natuur. Je bent dan al meteen metafysicus of fascist, je zegt dat dingen nu eenmaal zo zijn, dingen die je zegt over vrouwen, andere rassen...

Die tijd ligt nu wel achter ons, de natuur is ook in de filosofie terug van weggeweest. Maar we zien natuur meestal als object van beheer. De vragen worden al gauw geformuleerd in termen van wat moeten we doen met de natuur? Hoe kunnen we de mensen ervan overtuigen dat we die natuur belangrijker gaan vinden? En, ermee verwant, als het gaat over de metafysica: hoe krijgen we de waarheid weer terug na het relativistische discours van de postmodernen? U ziet, deze eenzijdigheid van de natuur als object van beheer is de reden voor de titel van deze blog.

De opmerking van Agamben opent pas een nieuw perspectief wanneer we hem begrijpen vanuit de context van zijn filosofie. Ik zie in zijn intrigerende analyse van de Griekse slavernij twee lijnen die op elkaar inwerken. De eerste lijn is die van het bevel. De politieke gemeenschap bestaat uit families, en daarin gaat het om drie soorten relaties, die tussen man en vrouw, tussen ouders en kinderen, maar de belangrijkste voor de politiek is die tussen meester en slaaf. Daarop doordenkend zou je de moderne economie en politiek kunnen zien als een poging het bevel weg te denken. Maar wat is beheer anders dan een vorm van bevel, meesterschap? De tweede lijn is die van het gebruik van het lichaam, zoals gezegd Aristoteles' definitie van de slaaf. Wanneer de slaaf niet alleen maar de gehoorzamer is van bevelen, maar ook gebruiker van het lichaam, dan staat hij zoals Agamben zegt op de drempel van de politiek, hij is het symbool van die drempel.

Je kunt hieruit allerlei conclusies trekken. Maar bij alle denklijnen gaan we toch al gauw in de richting van een minder externe verhouding tussen lichaam en geest, economie en politiek. De natuur is niet iets wat we hebben. Het is ook geen 'waarde' die we kunnen afwegen tegen andere, of inruilen. Het is dus ook geen gebruikswaarde. Natuur is waardeloos. Natuur is waarmee we altijd al een relatie hebben, en wel via de relatie met andere mensen. Natuur is een deel van ons. Natuur is wat we gebruiken.

Vanuit deze gedachte kunnen we openingen bedenken die voor een ander denken over ecologie van belang kunnen zijn. In een vorige blog wees ik al naar 'de tuin', waarvoor Agamben kort geleden een boekje schreef, overigens zonder in te gaan op ecologie. De tuin is zowat de metafoor bij uitstek van natuurbeheer. Waar je in weekenden zoals deze ook wandelt, je loopt altijd door een landgoed. Maar we zien die natuur als een kwetsbaar object dat we beter zouden moeten verzorgen, hadden moeten verzorgen. Maar helaas, de mens verpest het en in essentie is het niet meer goed te maken. Wat zijn we toch een slechte mensen! De uitweg uit deze erfgenaam van de erfzonde is dat we teruggaan naar de oude theologie om de erfzonde te herzien, aldus Agamben. We moeten de tuin, het 'verloren paradijs', weer toegankelijk maken.

Is er een alternatieve metafoor voor het natuurbeheer om onze relatie met de natuur onder woorden te brengen? Zou natuurgebruik deze metafoor kunnen zijn? Bij gebruik denken we bijna automatisch aan consumptie en dus aan opgebruiken, vernietiging. Het is misschien onmogelijk om ons nog van dezelfde begrippen te bedienen als Plato en Aristoteles. Ook is het naar mijn idee niet meer mogelijk om zoals Nietzsche afstand te nemen van de slaaf en bevelen uit te delen, ook al zijn het nog zo'n goede bevelen ('Blijf de aarde trouw!'). Je hebt nu eenmaal heel goede slaven nodig om die bevelen te gehoorzamen.

Misschien moeten we radicaler kiezen voor de slavernij. Als we slaven zijn, nu goed, dan zijn we slaven. Dit is in zekere zin de weg die Agamben kiest. Zijn filosofie in The use of bodies komt neer op een bijgesteld marxisme. Wanneer we de sociale uitbuiting opheffen herstellen we de relatie tussen meester en slaaf in onszelf. Maar die opheffing moet niet de vorm van een politieke revolutie aannemen, want dan worden de slaven weer gewoon de meesters van daarvoor en verandert er niets. In een ander boek pleit Agamben voor een hervorming van de muziek als belangrijkste opdracht voor de politiek. Muziek in brede zin, dus ook literatuur, en een ander soort taal, met meer verbeelding.

Er blijft nog veel te denken over, het is nog lang niet helder wat we kunnen doen. Maar laat ik eens een schot voor de boeg geven. Slaaf en meester zijn betekent dat we lichamen gebruiken, ons lichaam en dat van anderen. In die zin zijn we natuur, deel van de natuur. Slavernij is een typering van het leven dat we leven, waarin we vooral bekommerd zijn om levensonderhoud, leven zonder franje, zonder hogere doelen. Tegen elke poging om dat leven nog in dienst van hogere doelen te brengen heeft ons slavenleven politieke betekenis, alleen al omdat we door zo te leven die hogere doelen buiten werking stellen, zand in de machine strooien. Daarnaast zijn we meesters. Het lijkt erop dat Agambens oproep tot hervorming van de muziek net als bij Aristoteles gericht is op herwaardering van de vrije tijd tegenover het werk.

Beide politieke figuren, slaaf en meester, staan in het teken van verzet tegen de homo laborans, een inzet die we kennen vanuit de filosofie van Hannah Arendt. Agamben wijst erop dat er in de oudheid geen begrip van arbeid bestond. De vrije mens werkte niet, en ook de slaaf werkte niet, niet in de zin van produceren, hij 'gebruikte zijn lichaam'. Ondanks alle kritiek van Arendt op Marx, en van Agamben op Arendt, wijst hun politieke filosofie grotendeels in dezelfde richting. De mens is het wezen dat in staat is zijn activiteit anders op te vatten dan als arbeid, en anders in te richten.

Hierbij zou ik dus de lezer alvast willen oproepen tot werkonderbreking. Niet alleen als meester, maar ook als slaaf. In mijn geval betekent dit, dat ik mijn blogs schrijf. Morgen ga ik gewoon naar school, en breng mijn dag volgens rooster door. En u?


Afbeeldingsresultaat voor zingende vogel in kooi