Simone Weil (1909-1943) heeft geen oplossingen. Ze wil onze grote waarden, zoals democratie en de menselijke waardigheid, verbinden met de absolute ideeën in de zin van Plato, goedheid, waarheid en schoonheid. Anders verkeren ze in hun tegendeel. De dorpsgek noemt ze een genie als hij houdt van de waarheid. Maar helaas beschikt die dorpsgek niet, en al evenmin de stotteraar, over de taal waarmee hij zich in onze samenleving kan redden. Een probleem dat nog oneindig urgenter wordt wanneer die dorpsgek en de stotteraar de samenleving moeten redden. (Voorgaande blogs in mijn verkenning van Weil: startblog, voorgaande blog, en oudere blogs, zoals over Weil en de Ilias, zie hier, en in relatie tot Agamben en het einde van de wetenschap, zie hier.)
Wat we moeten doen, zegt Weil, is dat we de taal waarover wij beschikken, geven aan die genieën. Zo lijkt het bijna of wij, goed opgeleiden, een soort advocaten worden die de taallozen helpen om hun zaak te verdedigen, hun causa of chose. Zo lijkt het toch weer of ze een beroep doet op onze verantwoordelijkheid. En alsof ze ons lot in handen legt van de rechters en ambtenaren, hoezeer die ook opgesloten zitten in hun eigen taal, en hoe weinig ze ook in staat zijn om zich te verplaatsen in de taallozen over wie ze moeten oordelen. Weil besluit haar essay (La personne et le sacré, 1957) als volgt:
'Boven de instituties die bedoeld zijn om het recht te beschermen, de personen en democratische vrijheden, moeten we andere uitvinden, waarmee we alles kunnen opsporen en vernietigen wat in ons leven van vandaag de dag de zielen verplettert onder onrecht, leugen en lelijkheid. We moeten die instituties uitvinden, want ze zijn onbekend, en we kunnen er onmogelijk aan twijfelen dat ze onmisbaar zijn.' (p.87)
Het 'wij moeten' staat in het Frans verwoord als il faut, wat toch weer een ietsje andere klank heeft. Misschien moeten we ons niet persoonlijk verantwoordelijk voelen om die instituties uit te vinden, maar vindt hier iets plaats van een onpersoonlijke ervaring. Denkend aan Plato, op wie Weil haar hele gedachtegang oriënteert, zou ik het een aporie noemen. Je kunt ook 'dilemma' zeggen, maar bij aporie denk ik allereerst aan de Griekse etymologie, a- en poros, er is geen doorgang.
Nu denk ik terug aan een lezing die ik ooit, lang geleden, gaf, bij een studiedag van gemeenteambtenaren in Nijmegen, over hongerstaking. Welk beleid kun je ontwikkelen om om te gaan met situaties waarin iemand zich met een hongerstaking opoffert om een doel te bereiken? Ik zat toen heel erg in Derrida, en het woord aporie zag ik als een soort oplossing, de oplossing dat er geen oplossing is. 'Geweldig', zei burgemeester Ed d'Hondt, 'dit spreekt me aan. Meneer Simons, wat zou het mooi zijn als u voor ons een project bedenkt, wij willen het graag faciliteren!' Ik stamelde toen iets van dat het woord faciliteren samenhangt met facile, makkelijk, en eigenlijk miskent dat het om iets moeilijks gaat.
Nog eens terugdenkend, maar nu iets dichter bij de visie van Weil, zie ik dat ik mijn oplossing had gezocht in een soort virtuositeit van de taal. Ik veranderde mezelf in een komediant die even een kunstje uitvoerde voor ambtenaren met een serieus probleem. Dat kan natuurlijk helpen om de verkramping tegen te gaan, maar dan is het weer tegenstrijdig als je voortdurend benadrukt hoe onmogelijk een situatie is.
Een beleidsmedewerker van Griekse afkomst had een bijzondere uitleg van de term aporie. Het wordt vooral gebruikt, in Griekenland, voor mensen zonder inkomstenbron. Zo legde ze de verbinding met armoede, een thema dat bij Plato en Agamben ook op de voorgrond treedt. Nog interessanter werd het toen ik diezelfde vrouw jaren later ontmoette bij een cursus die ik even mocht geven over het tragische levensgevoel. Ik legde iets uit over de Griekse tragedies, en Katherina (zo heette ze) kwam met de nieuw-Griekse term voor acteur op de proppen, ithopiós, ηθοποιός, letterlijk 'moraalmaker'. Terugkijkend realiseer ik me dat mijn ietwat lachwekkende optreden bij de studiedag misschien mijn manier was om een opening te zoeken in de aporie van de bestuurders. Op een of andere manier moesten we de verbinding zoeken met de armoede, en daarnaast ook zien hoe we het theater kunnen aanboren als hulpbron voor de ethiek.
Misschien was ik de stotteraar die taal kreeg van een vrouw die hier niet de rol van advocaat speelde, maar gewoon iets vertelde wat in haar moedertaal besloten lag.
We zitten met deze benadering dicht bij Aristoteles. Denk bijvoorbeeld aan zijn Poetica, waar hij onderzoekt hoe de toeschouwer op zijn manier wordt geplaatst in een rol, waarin hij zich wel of juist niet kan verplaatsen in het personage. Dat personage op zijn beurt heeft geen directe verhouding tot het werkelijke leven, we houden van theater, legt Aristoteles uit, omdat we ervan genieten om iets te imiteren. Het is dus, zelfs bij tragedies, genot dat voorop staat. Dat mag raar klinken, en daarmee lijken we ver af gedreven van de ernst van Plato en van de aporie. Maar Aristoteles gaat daarin heel ver, hij zegt zelfs dat we ervan kunnen genieten om te kijken naar dode lichamen:
De tweede oorzaak [van de dichtkunst] ligt in het feit dat alle mensen plezier beleven aan uitbeeldingen. Een aanwijzing voor dit laatste is wat er gebeurt in de praktijk. Van de dingen die ons in de werkelijkheid pijn doen om te zien, bekijken we met plezier de meest nauwkeurige afbeeldingen (τούτων τὰς εἰκόνας τὰς μάλιστα ἠκριβωμένας χαίρομεν θεωροῦντες), zoals bijvoorbeeld de vormen van de meest verafschuwde beesten en van lijken. (Poëtica 48b8)
Bij Weil zien we iets anders gebeuren, zeg maar gerust het omgekeerde. We kunnen altijd van dingen genieten, maar er kan ineens een omslagpunt optreden. We hebben gezien hoe ze dit omslagpunt aanwijst in de Ilias van Homerus. Alles ademt levenskracht, poëzie, genot, maar als de wreedheid toeslaat, slaat de toon van Homerus om in realisme en verbittering. Weil, de anti-Aristoteles. Aristoteles had hooguit talent, maar hij was geen genie zoals Plato. En we worden dus geconfronteerd met de waarheid wanneer er iets grondig misgaat.
Agamben, die altijd zijn best doet om Aristoteles vanuit Plato te lezen, probeert in zijn voorwoord bij het essay van Weil uit te leggen wat de betekenis is van het omslagpunt bij Weil, in ons essay maar ook in haar andere teksten. Het draait uiteindelijk om malheur, ongeluk of pech. Zeker, je kunt ook uitkomen bij verantwoordelijkheid, maar dat is niets meer dan de keerzijde van het recht. Dat weet Weil ook wel, maar uit verlegenheid kiest ze voor uitwegen die te dicht in de buurt liggen van de bestaande praktijken en instituties, waaronder dus verantwoordelijkheid.
Malheur is in feite onvertaalbaar, het is iets wat de taal ons schenkt, in dit geval het Frans. Je kunt het absoluut niet opvatten als pijn of lijden. Malheur, citeert Agamben, 'maakt zich meester van de ziel en brengt er het merkteken in aan, tot op de bodem, een merkteken dat alleen maar daarbij hoort, het merkteken van de slavernij.' (p.21) We zijn nu, legt Agamben uit, 'beroofd van alle energie en alle hulpbronnen'. Natuurlijk moet ik bij energie denken aan Aristoteles, die het woord energeia heeft uitgevonden, het 'in werking zijn'. En bij die hulpbronnen moet ik denken aan het woord aporia in de uitleg van Katharina. En bij 'beroofd' moet ik denken aan de definitie van materie van Aristoteles, die hij ziet als 'beroving' van de categorieën van een ding. Kortom, met dit zinnetje zou ik zo weer drie blogs kunnen schrijven waarmee ik Weil kan verbinden met Agamben, ons bewegend binnen de controverse tussen Plato en Aristoteles. (Maar dat ga ik hier niet doen.)
Ik probeer tot een toespitsing te komen. Malheur is het scharnierpunt bij Simone Weil. We kunnen van alles genieten, zelfs van lijden en geweld. Maar het denken moet zich richten op het moment dat het genot ineens ophoudt, waarin ons genot omslaat in pech, een waardeloos leven, het leven, zou Agamben zeggen, van de homo sacer, de mens die kan worden gedood zonder dat dit als moord wordt aangerekend. En omgekeerd: 'de onvoorwaardelijke acceptatie van malheur markeert de drempel waarachter de ervaring van een niet-gedegradeerde vorm van energie en leven mogelijk wordt' (p.22)
Misschien is het per definitie onmogelijk om een oplossing te vinden voor het probleem van pech. Vanuit Aristoteles doet Martha Nussbaum een goede poging, in The fragility of goodness, waarbij het Griekse woord tuchè de betekenis van malheur toch dicht nadert. Priamos was volgens Aristoteles niet in staat tot moreel handelen omdat hij teveel pech had, in de oorlog had hij teveel zonen verloren. Maar daardoor is Priamos ook ongeschikt als voorbeeld, denk ik, omdat hij als tragische figuur volgens de poëtica van Aristoteles afhankelijk blijft van het genot van de toeschouwer.
We kunnen terecht, met Weil, bij de bijbel. Pech moet je niet persoonlijk opvatten, zegt ze. God laat het regenen over rechtvaardigen en onrechtvaardigen. Regen is geen persoon. En God dan? Wordt Hij niet aangeduid, in het Latijn, als Vader, Zoon en Heilige geest, met de term personae? Hier, zegt Agamben, had Weil kunnen verwijzen naar de afkomst van het woord persoon. Het komt van persona, masker, dus uit de theaterwereld, en daarnaast ook uit het recht. Denk aan onze term 'rechtspersoon', die niet samenvalt met de mens die hij vertegenwoordigt. Hier ligt Agamben in lijn met Weil, deze afkomst van de term personne onderstreept haar claim dat we het recht op iets anders moeten baseren dan op de persoon.
Agamben schakelt vervolgens snel door naar de theologie, naar Boethius die signaleert dat de termen voor de drieëenheid in het Latijn personae zijn, wat geen directe weergave is van het Griekse hypostaseis. Maar ook Agamben staat niet stil bij de mogelijke positieve betekenis van het theater voor het recht en de theologie (en bijgevolg voor onze moderne antropologie van het subject). Het lijkt me ook lastig om hier nog terug te blijven gaan op Plato, de Plato van de ideeën, van de waarheid. Maar misschien niet onmogelijk.
Het is misschien de moeite waard om voor een uitweg de lijn te volgen van de schoonheid, die bij Agamben onderbelicht blijft, maar niet bij Weil. Na een korte opsomming van geniale literatuur, waaronder de klassieke tragedies, concludeert ze:
'De schittering van schoonheid wordt verspreid over het ongeluk (malheur) door het licht van de geest van rechtvaardigheid en liefde, die als enige het menselijke denken in staat stelt om het malheur te bezien en weer te geven voor wat het is.' (76)
Het gaat dus in zekere zin weer over de taal, maar niet die van alledag, of van talenten die in de opvoeding moeten worden ontplooid. Het gaat om de literatuur van de genieën, die ons een bepaald soort schittering schenkt, die we nodig hebben om het malheur überhaupt te kunnen zien.
Literatuur is een institutie. Ze wordt onderwezen op scholen bijvoorbeeld. Zoals die van mij. We reduceren die vaak tot grammatica-oefening. Maar zelfs dan voelt een leerling soms dat hij niet in staat is die moeilijke literatuur te lezen, en vaak denkt hij dat hij pech heeft dat hij Grieks heeft gekozen. Op een bepaalde manier voelt hij iets van malheur, zij het niet de malheur van de mensen die echt pech hebben, maar die leerling, zeker als hij stottert en onvoldoendes haalt, lijkt op de stotteraar van Weil en kan zich waarschijnlijk beter in hem verplaatsen dan ik.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten