Voor Russische filosofie voel ik me extra verantwoordelijk. Het heeft deels te maken met toeval. In de jaren zeventig kwam mijn docent Henk Manschot aan met een Amerikaans boek over een Russische filosoof. Ik heb mijn scriptie over die filosoof geschreven, en later ook mijn proefschrift. Het had ook een Franse filosoof kunnen zijn, dan had ik die verantwoordelijkheid niet gevoeld. Of misschien toch weer wel, als het Emmanuel Levinas was geweest. Die kwam uit Litouwen naar Parijs en dacht erg veel na over verantwoordelijkheid. Dat had hij deels weer uit Russische romans, en zo had ik me alsnog verantwoordelijk gevoeld, à la Levinas, dat wil zeggen: oneindig verantwoordelijk en schuldig jegens de Ander, zoals ook Dostojevski zijn personages laat zeggen: iedereen is verantwoordelijk voor alle mensen, en ik meer dan de anderen.
Ik hoefde me dan ook niet lang te bedenken toen vriend Evert aan ons, zijn mede-onderzoekers van alweer lang geleden, een boek aanbood dat hij dubbel had. Iemand moest het aannemen, dan ik maar. Het was ook nog geschreven in het Russisch. Een van de auteurs is een filosoof die in 1993 mijn gastheer was toen ik Moskou bezocht. Inmiddels woont hij net als de andere auteurs buiten Rusland, wat je wel zult begrijpen. De titel is veelzeggend: 'In het zicht van de katastrofe' (Pered litsom katastrofy, Bochum 2024). Het Russische woord dat ik weergeef met 'zicht' is litso, dat bij mijn weten ook de weergave is van de term visage bij Levinas. De katastrofe wordt nu een persoon, heeft een naam, bijvoorbeeld Aleksandr Dobrochotov, vanwege zijn vlucht, of Evert van der Zweerde, als vertegenwoordiger van de Russische filosofen. Iemand met een gezicht kun je minder makkelijk iets weigeren, en zo ben ik het boek gaan lezen.
Mijn kennis van het Russisch viel me mee, maar het is toch lastig de betogen in detail te volgen. Getraind in de klassieke talen vind ik die weerstand wel betekenisvol, je moet ergens moeite voor doen, wat tot effect heeft dat ik terecht ben uitverkozen, het is geen toeval dat dit boek bij mij terechtkwam, niemand anders (uitgezonderd Evert) had dit kunnen doen, de slavisten houden meer van literatuur of politiek, de filosofen meer van Frankrijk, Duitsland of Amerika, Russische filosofie valt buiten de boot.
Een ander effect van mijn moeite met Russisch is dat ik aangewezen ben op de grote, grove lijnen, en slechts hier en daar een detailtje kan meepakken. Het lijkt of ik terug ben bij de filosofie van Bachtin, de Russische filosoof die ik destijds bestudeerde, die schreef dat je een persoon slechts als geheel kunt zien als je niet uitgaat van de inleving, maar van je eigen positie buiten die persoon, vnenachodimost', 'het zich buiten bevinden'. Misschien speelt dit vermogen indirect mee bij de filosofen van het boek dat ik kreeg. Ze wonen nu buiten Rusland en hebben nu de kans om er op een nieuwe, andere manier naar te kijken.
Ik leg en passant ook even een link met een eerdere blog, waarin ik Agamben volgde met zijn uitspraak dat de school een katastrofe is. Als docent leef ik midden in die katastrofe, maar nu ik mijn pensioen langzaam nader, nader ik ook die buitenpositie van waaruit ik met meer afstand naar die katastrofe kan kijken. Langs deze lijn kon ik nog net contact maken met ideeën van Goethe en Walter Benjamin. In zekere zin kan de katastrofe ons redden, er zit iets reddends in die katastrofe. Het eenvoudigste bewijs daarvoor is dat ik door de katastrofe (van Rusland) een boek kreeg waarvoor ik me verantwoordelijk voelde. Dankzij dit boek krijgt de katastrofe een gezicht, het gezicht van de levinassiaanse Ander die mijn onproblematische gang door het leven onderbreekt en me doet schamen.
Ik ben dus op zoek naar een invalshoek die voortkomt uit mijn unieke verantwoordelijkheid, mijn poging om iets uit het boek te halen wat niemand anders kan halen. Tegelijk, wat hiermee zeker niet in strijd is, bevind ik me binnen het zelfgekozen frame van Plato en Agamben, de twee meesterdenkers die ik graag volg en garant staan voor een minimale samenhang van mijn vondsten. In het boek kom ik dan al gauw uit bij mijn gastheer van 1993, Aleksandr Dobrochotov. In het boek voert hij een gesprek met filosoof Nikolaj Plotnikov, de redacteur van de bundel. Dobrochotov schrijft graag over de oudheid en de middeleeuwen, van hem kreeg ik destijds een boekje over Dante. In het gesprek duikt Plato op.
Dobrochotov verwijst naar de strijd der giganten die Plato in De sofist opvoert via een vreemdeling die in gesprek is met Theaetetus. Het thema is bekend uit de mythologie: enkele giganten bestormen de hemel, andere verdedigen die. In de filosofie staan aan de ene kant de voorstanders van de waarneming. Lichaam en zijn achten zij identiek. Aan de andere kant staan de verdedigers van de visie dat voor het verstand vatbare en onlichamelijke vormen (de 'ideeën') de ware werkelijkheid zijn. Dobrochotov noemt de eerste partij de sofisten, de tweede de dogmatici-natuurfilosofen. We rekenen, zeg ik erbij, Socrates en Plato bij de tweede partij, maar daarbij hoort, lees ik verderop bij Dobrochotov, dat die ideeën nooit gegeven zijn, je kunt ze slechts benaderen door te filosoferen.
Voor ons een enorme wonderlijke sprong maakt Dobrochotov wanneer hij de huidige situatie in Rusland min of meer verklaart met behulp van de filosofische gigantenstrijd. Persoonlijk vind ik dit briljant. We gaan zo snel mee met de idee dat in Rusland iets heel bijzonders gebeurt, iets dat je noch vanuit het Westen noch vanuit de Oud-Griekse filosofie kunt begrijpen. Het is ook wel iets gecompliceerder dan dat, het gesprek is pas begonnen en Plotnikov en Dobrochotov nemen daarna in snel tempo even allerlei aspecten door.
Maar toch... het loont alvast de moeite even naar het einde te kijken. Dobrochotov citeert daar een paar zinnen van Thomas Mann uit 1939, aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog. Mann zegt dat de mensheid op dat moment een nieuw tijdperk binnentreedt, dat hij 'versimpeling' (oeprosjtsjenië) noemt. Er waren altijd veel complicaties en details die ertoe deden, maar nu is het een strijd van goed tegen kwaad. Dobrochotov: 'Grote tijdperken eindigen met het uiteenvallen van de cultuur in twee polen, vercomplicering en primitiviteit. De volgende tijdperken beginnen met een openlijke nieuwe simpelheid.' (p.164)
We associëren de strijd van goed tegen kwaad waarin beide in het volle licht staan wellicht eerder met de openbaring, apokalyps, de Bijbel. Het is denk ik kenmerkend voor Dobrochotov dat hij in plaats daarvan teruggrijpt op de Griekse oudheid. Het gaat namelijk in dit boek over de vraag wat filosofen kunnen doen. Kijk, en daar hebben we meteen ook de link met Agamben te pakken. Start je vanuit de Bijbel, dan kom je al gauw uit bij Dostojevski, de beroemde legende van de grootinquisiteur, en bij Carl Schmitt met zijn beschouwing over het katechon (mijn blog daarover zie hier). Filosofen hebben in die eindstrijd weinig in de melk te brokkelen, ze verdwijnen naar de achtergrond.
Agamben wijst op de taak van de filosoof naar Plato, in het begin van zijn boek L'irrealizzabile voor een gedachte bij Plato, die vindt dat de filosoof niet ineens politicus moet worden. Hij heeft een eigen modus om over de politiek na te denken. Politici hebben er soms een handje van zichzelf als filosoof voor te doen, maar ook zij hebben een eigen manier om over de toestand na te denken. Die moeten we onderscheiden. Als een politiek leider een filosofisch, moreel leven wil leiden, schrijft Plato, moet hij zijn leven omgooien (metaballein). Filosofen moeten anders geen moeite aan hem verspillen, ze hebben hun eigen modus.
De sofisten (leraren spreekvaardigheid) gaan daar niet in mee en maken de kwestie van de waarheid afhankelijk van de macht. Het kan lijken dat ze zodoende de democratie het beste dienen, door jongemannen voor te bereiden op hun spreekvaardigheid in de volksvergadering, maar in werkelijkheid maken ze de kwestie van de waarheid ondergeschikt aan het politiek leiderschap. Dobrochotov ziet een model waarin steeds, tot in onze dagen, twee politieke idealen met elkaar in strijd zijn. Sofisten versus natuurfilosofen correspondeert min of meer, maar niet helemaal, met leider en volk versus wet en burger, in de middeleeuwen met nominalisten versus realisten etc. Wat doorgaat is de strijd der giganten, wat verandert is de vorm. Maar steeds speelt de tegenstelling sofisten versus natuurfilosofen in de andere tegenstellingen door.
Zo bezien lijkt het of de typering van Mann, goed versus kwaad, toch een essentële verandering betekent. Op de plaats van steeds veranderende, filosofische termen komen nu de eindtijdelijke, morele termen. Tot op zekere hoogte is dit de situatie zoals we hem nu meestal begrijpen. Poetin vertegenwoordigt met zijn regime het kwaad, en wij steunen Oekraïne dat het goede vertegenwoordigt. Na vele jaren waarin filosofen het ook allemaal niet meer zo goed wisten, en de knapste koppen met hun postmodernisme in feite terugvielen op de denktrant van de sofisten, wordt nu weer duidelijk wat en wie de filosofen moeten bestrijden, en wel de agressieve tiran in naam van de democratie.
Maar daarmee hebben we nog niet de specifieke taak van de filosoof verhelderd. Ook is niet duidelijk waarin de moderne tijd met Poetin nu wezenlijk verschilt met de tiran van het oude Griekenland. Dobrochotov heeft zijn spreektijd in het gesprek nodig om zijn conclusie voor te bereiden. De tirannie van Poetin is in essentie te begrijpen volgens de termen van Plato. Tirannie is een ziekte van de democratie, en ontstaat door de democratie van binnenuit op te blazen en voert via etappes naar een nieuwe orde, waarin macht het recht in zijn greep houdt.
Het recht is dus wat cruciaal is voor de democratie en voor de strijd tegen de tirannie. Hier lijkt Dobrochotov in grote lijnen Kant te volgen. Daarvoor was de oorlog een min of meer permanent gegeven in het leven der mensen, pas bij Kant komt de mogelijkheid op van een stabiele vrede. Daarmee hebben we meteen ook - zo lijkt het - een ontwikkeling in zicht waarin de moderniteit zich onderscheidt van eerdere tijden. De strijd tussen macht en recht vinden we ook al in de oudheid, maar die strijd impliceerde altijd de oorlog als vanzelfsprekend element waarbinnen zich alles afspeelde.
Voor Dobrochotov staat als een paal boven water dat het recht niet slechts een mooi ideaal is, maar ook werkelijk bestaat, de grond van zijn bestaan is gelegen in het sociale leven. Vanuit mijn zelfbewustzijn kan altijd de vraag opkomen naar wat goed is, waarbij ik een verschil kan constateren tussen het begrip (oordeel) en de feitelijkheid. Mijn subjectieve probleem hiermee kan ik slechts oplossen samen met anderen, en in deze context ontstaat consensus, en daarmee ook het geschil.
Op dit moment van zijn betoog beland, zie ik veel overeenkomst tussen Dobrochotov en niet alleen Kant, maar ook Lyotard. Lyotard probeerde Kant te volgen in zijn onderscheid tussen het fundamentele verschil (tussen feit en begrip) en het 'geschil' waarbij een oordeel moet worden geveld over de toepassing van de regel op mijn bijzondere, concrete probleem. Meer nog, Lyotard legde een expliciet verband met het begrip verantwoordelijkheid bij Levinas, een verband dat je in die mate bij Levinas zelf niet terugvindt. Elk geschil is een incidentele oplossing van het fundamentelere verschil (le différend genaamd bij Lyotard). Voor dat fundamentele verschil bestaat geen eensluidende formulering, precies omdat ze bestaat in die kloof tussen feit en begrip. Daarom ben ik tegelijk, naast elke oplossing en uitspraak van de rechter, aangewezen op mijn (oneindige) verantwoordelijkheid.
Omdat het begrip verantwoordelijkheid zo'n overheersende rol speelt in het boek is het wellicht interessant te zien hoe het ook opduikt in het gesprek met Dobrochotov. De tiran heeft voor de wet geen hoge achting, zacht gezegd, en het is dan ook niet erg verrassend dat hij in de moderne tijd steun vindt in de romantiek, met zijn motieven van elementair geweld en de Gouden Eeuw. Daar wisten ze in de negentiende eeuw in Rusland ook goed raad mee. Dan komt gespekspartner Plotnikov met een verrassende vraag. Kan het zijn dat deze romantiek verklaart waarom de ethiek in Rusland door die romantische inslag terechtgekomen is in een hypertrofie van de moraal? Waarin de begrippen schuld en verantwoordelijkheid losgekoppeld worden van het recht? Hier zie ik opnieuw weer affiniteit met Agamben, die het begrip verantwoordelijkheid in deze vorm flink bekritiseert, zelfs in de intelligente verdediging ervan door Hans Jonas. Verantwoordelijkheid is de fictie dat je schuldig bent zonder dat er een straf aan wordt verbonden. Dit was ondenkbaar in de oudheid, vooral bij de Romeinen: als je niet wordt gestraft, ben je niet schuldig.
Wat is het antwoord van Dobrochotov? Ik kan het met moeite enigszins ontcijferen, maar het houdt in dat het begrip verantwoordelijkheid te makkelijk misbruikt wordt, vooral als het verband met het handelen ontbreekt. Als je iets fout hebt gedaan volstaat het niet om 'vergeef me' te zeggen, dan moet je consequenties verbinden aan je bekentenis. Daarmee lijkt Dobrochotov impliciet kritiek uit te oefenen op het levinassiaanse discours van een aantal andere filosofen in dit boek. Het is de bedoeling dat Russische filosofen echt iets doen, vanuit hun verantwoordelijkheid of taak als filosoof, niet alleen dat ze zich schamen en excuses vragen voor de misdaden van hun leiders en henzelf.
Daarmee maakt Dobrochotov het zichzelf niet gemakkelijk. Wat kun je doen wanneer de impact van je handelen zo beperkt is, wanneer je in het buitenland zit waar maar weinig mensen geïnteresseerd zijn in de morele ideeën uit een land dat het kwaad vertegenwoordigt in onze eindstrijd of strijd der giganten? Het voorbeeld van moreel handelen is (alweer de Grieken) Oedipus. Hij was verantwoordelijk voor zijn handelen, niet in de moderne zin, dat hij het zo beoogd of bedoeld had, zelfs zonder zich ervan bewust te zijn, maar wel dat hij de verantwoordelijkheid op zich nam, als schuld, door zich de ogen uit te steken. De objectieve grond voor deze subjectieve actie is dat schuld teruggaat op een universeel sociaal feit, het recht waarop onze instituties en onze moraal gebaseerd zijn.
We hebben gezien hoe Agamben op zijn beurt deze vervlechting van verantwoordelijkheid, schuld en straf bekritiseert, bij Hannah Arendt (zie deze blog). Er wordt al gauw een te smal begrip van handelen gehanteerd, waarin causaliteit en doelgerichtheid bepalend zijn. Bij Aristoteles zien we dat ook de beschouwing en het menselijk leven als zodanig tot de doelen van het handelen behoren.
In het gesprek met Dobrochotov zie ik twee interessante gedachtelijnen die openingen kunnen bieden in een ethiek die wordt ontwikkeld door de filosofen, met inbegrip van de Russische gevluchte filosofen:
1) Het gaat zoals gezegd niet primair over de verantwoordelijkheid in het algemeen, of van de politieke burger, maar van de filosofen, van het denken. Wat filosofen als Dobrochotov behoren te doen is wat ze al doen, namelijk nadenken, hun vragen en antwoorden met ons delen, ons aan het denken zetten. Het handelen is niet de vestiging van een nieuwe macht, maar het leven zoals het geleefd wordt, in de zin van Wittgenstein. Dobrochotov: het recht is de vorm van het leven.
2) Daarmee beroven ze impliciet en expliciet de tiran van zijn pretenties, zijn claim op waardigheid en diepzinnigheid. De Russische tirannie, zegt Dobrochotov, is zonder ideeën. De tiran maakt wel berekeningen, met als inzet om zijn macht langer te laten duren. Maar in de loop der tijd komt het verschil weer aan het licht, tussen de plechtige claims van de tiran en de feitelijkheid, en daarmee ook de simpelheid van de strijd der giganten, en de grond van het recht.
Hoeveel succes Poetin ook met zijn berekeningen heeft, hij was alvast gestuit op Oekraïne. Dobrochotov: Slava Oekraïne! (p.154)
Geen opmerkingen:
Een reactie posten