Bij een crisis is filosofie niet het eerste waar je behoefte aan hebt. Het is tijd om in actie te komen. Tegelijk zien we ook wel dat juist de strong man zo aantrekkelijk is omdat hij wil optreden. Vooralsnog zijn we niet van hem af. De democratie wordt door de strong man gekaapt, omdat de anderen voor dit moment weinig aantrekkelijks te bieden hebben: gesprek, opvoeding, bewustwording...
De filosofie was al veel langer bezig om zichzelf uit te schakelen. Marx zei al dat we de wereld niet meer moeten interpreteren maar veranderen. De Italiaanse filosoof Giorgio Agamben (1942) herinnert eraan dat Marx de verhouding tussen filosofie en verwerkelijking ook elders aan de orde stelde met zijn waarschuwing aan een 'praktische politieke partij': 'Jullie kunnen de filosofie niet opheffen zonder haar te verwerkelijken.' Om eraan toe te voegen dat je de filosofie alleen kunt verwerkelijken door haar op te heffen.
Zelf had ik de politieke filosofie kort geleden geprobeerd te begrijpen met behulp van een boek van mijn docent filosofie Theo de Wit over filosoof Carl Schmitt. De visie van Schmitt leek me 'realistischer' dan die van bijvoorbeeld Kant, omdat die de realiteit van de vijandschap onderschat. Ook ik val dus (overigens los van Schmitt en van mijn docent) terug op dat begrip realiteit, en de verwante begrippen realiseren en realisme. Het lijkt me dus zinnig dat Agamben in zijn recente boek L'irrealizzabile (2022) eens gaat uitzoeken wat nu eigenlijk de herkomst en betekenis van dat begrippenveld is. Waarover zometeen meer.
De ondertitel van Agamben zal bij veel geïnteresseerden in politiek de wenkbrauwen doen fronsen: Per una politica dell'ontologia, 'voor een politiek van de zijnsleer'. Ah, Agamben duikt weer de zijnsfilosofie in. Enkele Agambenlezers denken misschien nog aan Potentialities (2000) of aan What is Philosophy? (2014). Hoe dan ook vermoedelijk niet aan politiek. Plato, Aristoteles, Heidegger, en met een beetje geluk nog wat Benjamin. En ja hoor, ze zien het goed. Agamben trekt in zijn ontologische beschouwingen alle filosofische registers open die we van hem kennen. Ik zie nu zelfs de echte Agambenliefhebbers afhaken, die ook al niet warm liepen voor What is Philosophy.
Voor mij werd al lezend duidelijk dat dit boek juist wel aansluit bij mijn eerdere verkenningen. Ik had me een jaar lang gestort op What is Philosophy, met name de Appendix over muziek, waarin Agamben de belangrijkste taak voor de politiek ziet. Aanhakend bij het begrip chora had ik vorige zomervakantie Plato's Timaeus eindelijk eens gelezen en er de besprekingen van Derrida en Agamben bij gehaald (zie bijvoorbeeld deze blog).
Ik bleef helaas zitten met een dubbel onbevredigd gevoel. Enerzijds was ik geneigd mee te gaan met de Agambenliefhebbers (bijvoorbeeld zoals hier) die wegtrokken van de ontologie, en zag ik in de Wittgenstein-dimensie van Agamben een hint om de filosofie zelf als probleem te zien waaruit we moeten vertrekken naar de taalspelen en praktijken. Anderzijds zag ik de politiek (goed kantiaans) als de arena waar zich de strijd afspeelt tegen het kwaad. Ook Agamben-sympathisant Cacciari ging daarin mee en stelde het bijbelse begrip katechon centraal in de betekenis van de politiek. We moeten het kwaad tegenhouden en in bedwang houden, zodat er nog iets te hopen en geloven overblijft. Ineens dook de R.K. Kerk weer op als een machtsfactor.
Ik vond na deze leeservaringen dat Agamben, als mijn beschermengel, wel iets uit te leggen had. Daarom alleen al kan ik het waarderen dat hij het nu eindelijk eens goed uitlegt, en wel onder verwijzing naar precies die passages die ik vorig jaar bij Plato had gelezen, over chora. Tegelijk is de uitleg van Agamben allerminst eenvoudig. Hij toont zich in dit nieuwe boek van zijn meest academische, technische kant, en ik moet alle zeilen bijzetten om hem te volgen.
Het gaat me niet lukken om in deze ene blog de bevindingen van Agamben weer te geven. Het lijkt me al een goede start als ik kan uitleggen wat hij als het grootste probleem van de politieke filosofie ziet en de oplossing die hij voorstelt. Om te beginnen kunnen we natuurlijk aanknopen bij Plato zelf, die in zijn Zevende brief (over mijn bespreking van Arendt en Agamben hierover zie hier) terugkijkt op zijn pogingen om met zijn aanhanger Dion de politiek leider op Sicilië te ondersteunen voor politieke veranderingen.
Deze pogingen zijn door Hegel uitgelegd als de vereniging van de filosoof en de politicus in een enkel subject. De filosoof kan zo het beste zijn ideeën gerealiseerd krijgen. Foucault zag dit anders, zegt Agamben, die hem daarin bijvalt. De filosofie en de politicus hebben elk hun eigen manier (modus) van denken en beslissen. Ook wanneer ze op elkaar worden betrokken moeten ze hun eigen denkmodus niet opgeven. De filosoof blijft filosofisch denken, en de politicus op politieke wijze. De filosoof kan de politicus alleen adviseren als deze zelf zijn manier van denken verandert in die van de filosoof.
Plato had dit in zijn Zevende brief ook al zelf verwoord:
'Als ge een zieke, die een slecht dieet volgt, een raad wilt geven, is dan niet het eerste wat ge te doen hebt, zijn levenswijze te veranderen (metaballein ton bion)? (...) Maar het kan gebeuren dat men te maken heeft met staten die totaal van de rechte politiek afwijken, die absoluut weigeren er het spoor van te volgen, die de raadsman van tevoren verwittigen dat hij het regime met rust moet laten en dat hij er niet aan mag komen, op straf van dood, en die hem anderzijds opdracht geven zich ten dienste te stellen van hun wensen en begeerten, en zijn raadgevingen te beperken tot de wijze waarop alles voor eeuwig en altijd het makkelijkst en het vlugst zal gaan: wie zich zo'n raadgeversrol zou laten welgevallen, zou, volgens mij, geen man zijn.' (330d-331a, vert. Xaveer de Win)
De richting die Agamben in zijn politieke filosofie kiest hadden we al eerder verkend, in zijn Il regno e il giardino. Hier sluit hij expliciet aan bij de messiaanse geschiedenisopvatting van Walter Benjamin. Hier, in L'irrealizzabile, herneemt hij zijn visie en koppelt hij haar aan Plato. In zijn Theologisch-Politisches Fragment zet Benjamin uiteen dat er twee heterogene ordes naast elkaar bestaan, de geschiedenis en de messiaanse redding. De geschiedenis is gericht op de realisering van een ideale toestand, eerst het paradijs, en later in geseculariseerde vorm als de klassenloze samenleving. Zodoende lijkt dit doel vanuit de geschiedenis te kunnen worden bereikt. Benjamin stelt dat dit onmogelijk is. De klassenloze samenleving is niet een doel dat je kunt nastreven maar een gebeurtenis van de messiaanse orde die heterogeen aan de geschiedenis is. Ze is met andere woorden onrealiseerbaar.
Beide ordes moeten naast elkaar blijven bestaan. In de geschiedenis is de mens gericht op de realisering van het geluk, in de messiaanse orde wordt de geschiedenis van buitenaf beëindigd. Er kan wel een relatie ontstaan tussen beide ordes, maar daarvoor moet je volharden in de eigenheid van enerzijds de geschiedenis, anderzijds het messiaanse. Een interessante aanwijzing geeft Agamben aan het eind van zijn soglia ('drempel', die hier min of meer fungeert als inleiding van zijn boek). Het messiaanse is in de geschiedenis merkbaar als een 'destituerende macht'. Daarmee hadden we kennisgemaakt in L'uso dei corpi. Waar de klassieke politieke theorie naast de constituerende macht (volk) de geconstitueerde macht (regering) onderscheidt, wil Agamben hieraan een destituerende macht toevoegen, om te voorkomen dat de beide andere machten samensmelten. Je zou bij samensmelting kunnen denken aan een democratie waarbij de leiders niet hun eigen verantwoordelijkheid nemen, en wellicht eerder nog omgekeerd, waarbij de machtsgreep van die leiders op het volk via de media zo groot is dat er van controle en kritiek geen sprake meer is.
Het onrealiseerbare is gezien ook de titel het hoofdthema van Agambens boek en daarmee ook van zijn politieke filosofie. We kunnen - en moeten zelfs - ons het geluk ten doel stellen, maar we kunnen dit doel niet realiseren. Het messiaanse kunnen we niet opvatten als redding in de zin dat we alsnog gelukkig worden, een realisering in tweede instantie van het doel van de geschiedenis:
'De profane orde, van zijn kant, moet georiënteerd zijn op de idee van het geluk', terwijl 'de onmiddellijke messiaanse intensiteit van het hart, van de enkele innerlijke mens daarentegen verloopt via het ongeluk, in de zin van het lijden.' (Benjamin, gecit. door Agamben p.16)
Je kunt je afvragen wat deze theologisch-politieke wending concreet betekent wanneer het erop neerkomt dat we moeten volharden in ons streven naar geluk, zelfs als dat geluk onrealiseerbaar is. Het misverstand dat Agamben wil oplossen is van een andere orde. In de geschiedenis vanaf de oudheid is niet zozeer het (profane, aardse) geluk nagestreefd maar de ideale toestand van het paradijs (hemel, klassenloze samenleving). Deze geschiedenis is ook in zijn geseculariseerde vorm nog messiaans. Maar het messianisme is hoe langer hoe meer gaan samenvallen met de teleologisch opgevatte geschiedenis. Dat heeft ons niet het geluk gebracht, maar heeft geleid tot aporieën, crises, lijden.
Daar zit dus iets van een paradox in. Als het paradijs onrealiseerbaar is, hoe kunnen we ons dan op zo'n manier oriënteren op het geluk dat we dit niet zien als het paradijs? De term die Agamben in dit verband al eerder gebruikte is 'spanning'. We moeten de spanning tussen het rijk en de tuin in stand houden. Maar in die idee van spanning zit ook iets van een gerichtheid op iets. Weliswaar niet in de zin van doelgerichtheid, maar wel van een openheid voor iets wat we niet in onze macht hebben. De inzet van Agamben is dus niet negatief, nihilistisch of destructief, maar wel degelijk positief. We kunnen meer helderheid krijgen over de obstakels in onze samenleving en de politiek vervolgens bijstellen.
Zoals gezegd is de verkenning van de termen realiseren en realiteit de eerste weg die Agamben voor zijn diagnose kiest. De tweede is de (herhaalde) analyse van het begrip chora in Timaeus van Plato. Tussen beide benaderingen blijkt al lezend een verband te bestaan. Grofweg kun je zeggen dat bij realisering het accent ligt op de probleemdiagnose, en bij chora op de oplossing.
Het probleem dat Agamben via zijn begripsverkenningen in kaart brengt, is dat het Westen vanaf de oudheid steeds meer in de greep is gekomen van een 'ontologische machine'. Met die machine is de Agambenlezer al vertrouwd, het gaat om de oppositie mogelijkheid en realisering, die teruggaat op Aristoteles (dunamis versus energeia). Deze is verweven geraakt met de oppositie essentie versus existentie. Hoe, dat zullen we zometeen zien.
Eerst dat begrip realisering. Het hangt samen met het Latijnse woord res, ding, zaak. Maar de Romeinen kenden het begrip realiteit helemaal niet. Dat is van veel latere datum. Gaat het hier slechts om een taalkwestie die we makkelijk kunnen oplossen door het corresponderende begrip bij de Romeinen te zoeken? Dat zou kunnen, zeker als we zien hoe Agamben na tussenstappen weer terugvalt op de Griekse term energeia van Aristoteles, die je prima kunt vertalen met realisering. Maar je kunt ook het ontstaan van de ontologische machine volgen door de betekenisveranderingen te volgen die hebben plaatsgevonden rond het begripsveld res en realisering zelf.
De oorsprong van res moeten we in de juridische sfeer zoeken. Res betekent niet een objectieve realiteit die los van het subject bestaat, maar integendeel, de zaak die mij aangaat en die ik belangrijk vind. In de late oudheid zie je een verschuiving optreden wanneer res wordt onderscheiden van de tekens. Augustinus kan zeggen dat een res wordt uitgedrukt door signa. De theologen trekken het woord res geleidelijk in de sfeer van de ontologie om het contrast uit te drukken tussen iets wat alleen maar in mijn geest bestaat en iets wat werkelijk bestaat, zoals in de bekende realis presentia. Wanneer het onderscheid essentia en existentia opkomt, wordt res aan de kant van de essentie geplaatst. Een volgende stap wordt gezet als res tussen de termen wordt geplaatst die transcendentie aanduiden, zoals één, perfect, waar, goed.
De zaak ligt echter ook steeds complexer en ambiguër. Aan de ene kant is res het ding dat aan de oorsprong ligt van ware kennis, aan de andere kant is het voortdurend gesplitst volgens de oppositie essentie versus existentie. Tautologieën zijn dan niet meer te vermijden: 'ding is het ding dat...' Met andere woorden: res wordt een vooronderstelling, iets dat in elke taaluiting wordt voorondersteld. Agamben:
'De hypothese die we naar voren willen schuiven is dat res, in een cultuur die de taal nog niet als zodanig kan thematiseren, het 'ding' de benaming is voor de zuivere intentionaliteit van de taal, dat wil zeggen het feit dat elke taaluiting naar iets verwijst.' (p.27)
Op dit punt kunnen we al een link leggen met de inzet van de politieke filosofie die Agamben eerder in Potentialities had verwoord. De politiek moet gericht zijn op een 'komende gemeenschap' waarbij er geen vooronderstellingen zijn. Wanneer res dus de vooronderstelling bij uitstek wordt, raakt de politiek op afstand van dit ideaal, om niet te zeggen van deze 'realiteit'.
In de late Middeleeuwen komt de term realitas op. Eerst als verkleinwoord van res, en bij filosoof Duns Scotus een bepaalde gradatie van res. Daarmee is de stap al bijna gezet naar het woord realiseren, waar diverse gradaties of intensiteiten van res kunnen worden gescheiden en geordend. Van de essentie van iets kun je zeggen dat die perfect kan zijn volgens diverse realitates, waarmee die perfectie nog verder kan worden geperfectioneerd. Agamben stelt dan ook voor om realitas te vertalen met realizzazione, realisering. Het begrip raakt vervolgens verbonden met de scheppingstheologie. Het scheppen van iets betekent dat het wordt gerealiseerd, en realiseren is dus ook een vorm van scheppen. Dit komt in feite neer op een impliciete 'creatio continua' die we ook vaststelden bij de Islam.
Nu lijkt de filosofie de kant op te gaan die Agamben in zijn eerdere boeken voorstond, namelijk het vaststellen dat de energeia bij Aristoteles domineert, waartegen Agamben de dunamis weer wil opwaarderen. Realiseren in de late Middeleeuwen betekent immers dat de essentie domineert, zozeer zelfs dat de existentie als een soort verlengstuk daarvan wordt gezien. Echter, ook daar blijft de existentie gedacht worden in onderscheid met de essentie. De ontologische machine staat nu klaar. De essentie kan alleen worden 'gerealiseerd' via de existentie, die vooral wordt gezien als verlengstuk van de essentie.
Dat geldt niet voor God zelf, in Wie essentie en existentie samenvallen. Dat lijkt een bijzaak, maar in de ontologische machine roept het een het ander op. Omdat essentie en existentie in God samenvallen, zijn ze buiten Hem gescheiden. Zo wordt de machine in een hogere versnelling gezet. God is de Onrealiseerbare, en daarom kan verder alles worden gerealiseerd. Bij Descartes lijkt het een andere kant op te gaan. Als er een realiteit is, dan bedoelen we daarmee de existentie, dat die realiteit bestaat. Maar Descartes kan deze visie alleen ondersteunen met een visie op God als essentie. Daarmee wil hij niet zeggen dat God niet bestaat, maar dat zijn existentie als het ware voortvloeit uit een overvloedige essentie. De essentie kan bestaan als 'kracht op zichzelf' (vis per se existendi), die Spinoza in feite overneemt met zijn conatus-begrip. Ook hier doet de machine dus zijn werk.
De impliciete regel van dit spel is dat essentie en existentie worden gezien als heterogene grootheden waartussen een kloof bestaat. Die moet op een of andere manier, linksom of rechtsom, worden overbrugd. Je kunt de machine dus alleen onklaar maken als je deze kloof weerlegt. De sleutel daartoe is als je de essentie of mogelijkheid niet ziet als iets dat er (nog) niet is, maar als iets dat er wel is. Als de mogelijkheid zelf al realiteit is, is het niet meer noodzakelijk om die met alle geweld te realiseren.
Agamben besluit zijn eerste deel over res met de herneming van deze problematiek bij Kant. Maar verrassend is dat hij bij diezelfde Kant, toch de culminatie van het ontologische probleem, ook de richting van een oplossing vindt. De culminatie vind je bij Kant in zijn poging de existentie zo heterogeen mogelijk te denken in relatie tot de essentie. Je kunt uit de mogelijkheid van iets op geen enkele manier afleiden dat het ook bestaat. Het bestaan kun je niet opvatten als een predicaat van de essentie.
In zijn Kritik der reinen Vernunft legt Kant deze visie uit aan de hand van twee betekenissen van het woord 'zijn'. Zo kun je zeggen: God is almachtig, waarbij almachtig wel een predicaat is over God, maar het woordje 'is' niet. Dat geldt ook bij de uitspraak 'God is', in de zin van God bestaat. 'Is' voegt ook hier niets toe aan wie of wat God is. Hoewel het hier lijkt of het woord 'is' dezelfde betekenis heeft, wil Kant er juist mee uitdrukken dat essentie en existentie zo heterogeen zijn dat er geen passage tussen beide mogelijk is. Daarmee bevestigt hij onbewust de structuur die taalwetenschappers als Benveniste zien als kenmerk van een aantal Indo-Europese talen. In andere talen, bijvoorbeeld het Arabisch, wordt het woord 'zijn' niet als koppelwerkwoord gebruikt. Ze zouden zeggen: 'God almachtig'. Hoewel Kant aan het feit van de taal dus geen betekenis wil toekennen, is zijn filosofie schatplichtig aan de structuur van de taal.
De ontologische machine heeft daarmee zijn grens bereikt. Het lijkt weinig uit te maken, ook niet bij Kant, of er geen passage mogelijk is tussen essentie en existentie, of dat er alleen maar passages mogelijk zijn. Het een roept het ander op. De passage die plaatsvindt heeft iets onwerkelijks, iets imaginairs. Dat kun je eigenlijk al zien wanneer Kant de kwestie overdenkt of existentie samengaat met tijd en ruimte. Jazeker, iets dat bestaat, bestaat in een bepaalde tijd en ruimte. Maar dat kun je dan toch weer niet als predicaten zien...
Op een (in eerste instantie) intuïtieve manier kan ik hier makkelijk een verband leggen met wat ik overdacht aan de hand van Theo de Wit. Kant wil met zijn politieke filosofie terug kunnen vallen op concrete instituties die bestaan in tijd en ruimte. Maar die zijn ook weer niet zo concreet dat ze rekening houden met wat er gebeurt, zoals de komst van de vijand. Bij elke oplossing valt Kant weer terug in de kloof waaraan hij vanuit de filosofie wil vasthouden, een existentie (bijna, zonder, met) predicaten, die voorbehouden blijven aan de essentie.
Zonder die ontologische machine, die geleidelijk in elkaar is gezet al lang voor Kant, zegt Agamben, zou het Westen niet in staat zijn geweest om de macht te ontwikkelen die het nu heeft, in wetenschap, techniek en politiek. Je kunt menselijk handelen in je macht hebben, op een bepaalde manier, die van het Westen, wanneer je mogelijkheid en realisering volledig onderscheidt, waarbij je mogelijkheid gericht houdt op realisering, en realisering als realisering van die mogelijkheid in zijn maximale vorm.
Maar Kant is ook niet de domste. Agamben duikt in zijn onbekende, latere werk en vindt daar de richting van een oplossing. Daartoe neemt hij een aanloop in de analyse van mogelijkheid en realisering bij Aristoteles, en bij een gedachte van Nicholaas van Cusa. Maar ook bij Heidegger. Dat is interessant, omdat Agamben in zijn genealogische overzicht steeds nauw aansluit bij zijn leermeester Heidegger. Maar nu hij het tapijt wil uitrollen voor de late Kant, bekritiseert hij Heidegger op een misschien niet onbelangrijk punt.
Eerst geeft Agamben Heidegger de volle waardering voor het feit dat hij het zijn vooral overdenkt als mogelijkheid, waarmee hij zich als bondgenoot achter hem schaart. Waar het zijn essentie en existentie omvat, schetst Heidegger het Dasein als een zijn dat mogelijk is, en daarmee hoger dan de werkelijkheid (Wirklichkeit), het 'voorhandene'. Het Dasein stuit echter op zijn eigen grens, en manifesteert zich daarmee als 'onrealiseerbaar'. Heidegger gebruikt hier een andere term, 'onmogelijk'. De dood is de 'onmogelijke mogelijkheid' van het Dasein, en de mogelijkheid berust dus in laatste instantie op een onmogelijkheid. Agamben gaat daarin niet mee, van een onmogelijkheid kun je niet een mogelijkheid afleiden.
Zo is ook Heidegger verstrikt geraakt in de ontologische machine. Of liever: opgesloten. Het Dasein heeft alleen toegang tot zichzelf als mogelijkheid door te weten dat het zal sterven, waarbij het wordt teruggebracht tot niets. Het Dasein kan zichzelf ontplooien door los te komen uit deze opsluiting. Dit is een soort passage van geschlossen naar entschlossen, dat wil zeggen door te beslissen. Een beslissing dus die een 'existentiaal begrijpen' is van de nietsheid van het Dasein zelf.
Dan nu de uitweg van de late Kant, in zijn minder bekende Opus postumum. Agamben had daar in een lezing in 1987 al naar verwezen, en voegt die lezing achter in zijn boek toe, als Appendix. Het draait weer om het eerdergenoemde probleem van ruimte en tijd. Hier is er een andere aanleiding, de bronnen van het bewustzijn. Kant ziet (zoals ook Plato) het bewustzijn als een samenwerking waarbij we gebruik maken van twee bronnen, zintuiglijkheid en intellect. Het is uitgesloten dat we iets kunnen begrijpen als er geen zintuiglijke gegevens zijn, en andersom. Maar wat te doen wanneer er geen objecten zijn van die begrippen, of van die intuïties? Je kunt ze niet buiten beschouwing laten, zoals het Ding an sich.
Tijd en ruimte zijn dergelijke 'lege' begrippen, begrippen zonder zintuiglijk object. In zijn Opus postumum komt Kant tot een formulering die in zijn drie kritieken ondenkbaar was: Erscheinungen vor allen Wahrnehmungen. Met deze formulering wil Kant begrijpen hoe we ontvankelijk kunnen zijn voor verschijningen. Dat moet met iets in onszelf te maken hebben. Maar omdat we ook werkelijk die verschijningen kunnen waarnemen, is de vraag naar verheldering op zijn plaats. We hebben tijd en ruimte nodig om 'synthetische oordelen a priori' te funderen. Kant verzint nu een andere vreemde formulering. Tijd en ruimte zijn Erscheinung einer Erscheinung, 'verschijning van een verschijning'. We kunnen een verschijning waarnemen doordat er iets in ons 'verschijnt', in elk geval ons op een of andere manier affecteert, aandoet, beïnvloedt. Het is geen object, dus dan maar het subject, de receptiviteit zelf. Agamben legt de formulering van Kant uit als de zelfaffectie van het subject bij zijn waarneming van een object.
Door bij deze visie aan te sluiten kunnen we in feite zeggen dat Agamben de basis legt voor het subject en hopelijk ook in politieke zin. Het subject is niet het Dasein dat zich opent voor het zijn door te beslissen, in het zicht van zijn eigen nietigheid. Het is ook niet de macht die de dingen beheerst door zich als ontologische machine te realiseren. Het is de zelfaffectie die bestaat in onze receptiviteit voor de wereld in zijn waarneembaarheid en die we kunnen overdenken.
Kant heeft nu ook de kwestie van het Ding an sich opgelost, en daarmee een nieuwe wending van het begrip res voorbereid. Agamben citeert:
'Het Ding an sich is geen ander object, maar een andere relatie (respectus) van de representatie tot hetzelfde subject, door dit laatste niet analytisch te denken, maar synthetisch, als het complex (complexus) van intuïtieve representaties in de hoedanigheid van verschijning, dat wil zeggen van zodanige representaties die een fundament bevatten een alleen subjectieve bepaling van de representaties in de eenheid van de intuïtie. Het ens rationis = x is de positie van het zelf volgens het identiteitsprincipe, waarin het subject wordt gedacht als zichzelf beïnvloedend (als sich selbst afficirend) en dus door de vorm alleen als verschijnsel.' (p.94)
Hiermee, ook als we deze technische taal niet in detail kunnen volgen, kunnen we zien dat de kantiaanse wending ons in zekere zin weer terugvoert naar de betekenis die res ooit had, de zaak die ons aangaat, en die ons interesseert. Toch zou het - net als bij de oude Romeinen - een misverstand zijn om te denken dat het hier slechts om een subjectieve, willekeurige emotie of overtuiging gaat. In zijn zelfaffectie ervaart het subject zichzelf niet alleen als een cognitie maar ook als lichamelijk, waarneembaar gegeven.
Zou ik het in mijn eigen woorden weergeven, dan zou ik zeggen dat politiek handelen afhangt van ons werkelijk bestaande vermogen om ons open te stellen voor de wereld. De kwestie is niet hoe we dit vermogen omzetten in werkelijkheid, want wat de werkelijkheid is berust nu juist op dit vermogen.
Dit vermogen noemt Agamben 'onrealiseerbaar' omdat er geen passaggio is tussen vermogen en realisering. Het vermogen is realiteit en daarom onrealiseerbaar. Daarmee is voor mij meteen ook een conflictpunt met Paolo Virno verhelderd, die niet wil zeggen dat (politiek) handelen de realisering van een vermogen is, het zijn twee verschillende zaken die je hebt. Het verschil blijft dat Agamben terugvalt op de ontologie en hebben als vorm van zijn beschouwt, iets is van mij in de zin van 'bij mij', zoals de Russen zeggen (oe menjá). Het subject is zichzelf doordat het zichzelf beïnvloedt en is daardoor in staat om waar te nemen en te denken.
In zijn tweede essay, waarvan ik de bespreking naar mijn volgende blog doorschuif, gaat Agamben voor mijn gevoel op hetzelfde probleem in, maar dan via analyse van het begrip chora bij Plato. Ook daar gaat het om de verhouding van waarneming tot denken. Iedereen vergeet dat de setting van Plato in Timaeus niet kennistheoretisch maar politiek is. Het is een vervolg op en bijstelling van Politeia.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten