Als je het nieuws aanzet zie je hoe het alom crisis is. Het klimaat, de oorlog, de stikstof, de toeslagen... Ook lijkt het of we op al die crisissen geen adequaat antwoord hebben. Het is zelfs maar de vraag of we wel een antwoord zoeken. Zolang we nog lekker kunnen eten kunnen we nog heerlijk carpe diem doen. Dat is niet eens zo'n gekke optie als je kijkt waar de mensen uitkomen die wel een antwoord zoeken. Ze komen uit bij complottheorieën, de joden, de Randstad, de wetenschap... Hou je een beetje in, denk ik dan al gauw. Werken aan jezelf is misschien niet zo'n slechte optie, ook als je over politiek handelen nadenkt. Verbeter de wereld, begin bij jezelf.
Het probleem van het werken aan jezelf is dus niet dat het a-politiek zou zijn. De crisissen hebben te maken met ons consumentisme. We doen een aanslag op de natuur en houden te weinig rekening met mensen die het minder hebben. Werken aan jezelf zou dus een radicale oplossing kunnen zijn, radicaal in de zin van radix, wortel, het aanpakken van de problemen bij de wortel.
Alleen kun je je afvragen of de oplossingen voor de wereldproblemen werken volgens het model van een plant. Geef je de wortels voldoende voeding, dan kun je verder afwachten en volgt de rest vanzelf. Daarvoor liggen de proporties van mijn leventje en de wereldproblemen te ver uit elkaar. Ik pak af en toe een paar blikjes uit de berm die mensen daar hebben neergegooid. Leidt dit er inderdaad toe dat er minder blikjes in de berm worden gegooid? Daarvoor moet ik toch weer het nieuws volgen, kijken of er onderzoek naar is gedaan. Tot nu toe merk ik overigens nog weinig, ook flesjes waarvoor je statiegeld krijgt liggen erbij.
Ook kan ik hopen en geloven dat mijn goede gedrag goede effecten heeft. Dat hopen en geloven is sowieso geen slechte zaak. Ik kan hopen en geloven dat mijn goede gedrag sowieso goed is, ook los van de effecten.
Het is dus niet vreemd dat hoop en geloof weer opduiken, zoals ik heb gemerkt in de laatste boeken die ik las (en besproken heb in mijn recente blogs, zie hier rechts in de marge). We mogen dan de indruk hebben dat het Westen langzaam verzwakt door het consumentisme, waarbij we niet meer kunnen terugvallen op de instituties die hoop en geloof belichaamden (kerk, staat), er zijn zeker wel bewegingen en denkers die de ethiek in een breder historisch kader willen plaatsen. En als je in het Westen te weinig basis voor verandering ziet, dan kun je nog terecht bij niet-westerse denkers. Ze zoeken soms nadrukkelijk de afstand tot het Westen om voor hun ethiek een sterk fundament te zoeken.
Dit zagen we bij de islamitische ethiek van Hallaq. Zelfs als hij volgens mij veel dichter bij het westerse denken blijft dan hij voorgeeft, is het veelbetekenend dat hij zijn inspiratie zoveel mogelijk in de islamitische traditie zoekt. Als in het Westen het leven steeds meer om consumptie draait, heb je kans dat je buiten het Westen meer hulpkrachten vindt om je van die levensstijl te distantiëren. Dat is zelfs ook voor ons westerlingen aantrekkelijk, wanneer we onbehagen voelen. Misschien overdreef ik een beetje met mijn formulering dat ik me 'liet redden van buiten', maar als Europa steeds minder het centrum van de wereld wordt, moeten we eens rondkijken over de grenzen, en daar heb je in de wereld van de geest niet altijd een vliegtuig voor nodig.
Voor dat gebaar van afstand nemen kunnen we ook terecht in de eigen tradities van het Westen, in filosofie en godsdienst. Ik denk dan meteen aan de kritiek in de zin van Kant (1724-1804) of anderszins, die alleen al qua benaming adequaat lijkt aan de crisis. Beide termen komen van het oud-Griekse κρίνω (kríno), dat oordelen betekent, en een scheiding impliceert, tussen wat geldig is en wat niet, tussen goed en kwaad. Zo bezien was het logisch dat Kant uiteindelijk belandde bij het probleem van het absolute kwaad. Om dat te bestrijden volsta je niet met de praktische rede, omdat die gericht is op de realisering van het goede in vrijheid. Je loopt dan altijd nog het risico dat iemand die vrijheid misbruikt, en dan heb je sterkere middelen nodig. En zo greep Kant alsnog weer naar de religie, al wilde hij die wel herformuleren volgens de wetten van de rede. Om het kwaad te bestrijden heb je niet alleen goed handelen nodig, maar ook een ethische gemeenschap die de mens uit de natuurtoestand kan halen en het kwaad kan overwinnen.
Bij Kant is de gedachte van belang dat we voor de bestrijding van het kwaad wetten nodig hebben, en dat onze wetten dus gebaseerd kunnen worden op iets erbuiten. Dit zagen we ook terug in de filosofie van Carl Schmitt (1888-1985), die ik besprak via het boek van Schmitt-kenner Theo de Wit. Bij Schmitt vinden we eveneens de idee van een gemeenschap die tot stand komt door onderscheid. Alleen is Schmitt iets realistischer dan Kant en de kantianen, vooral als we het over oorlog hebben. Kant valt terug op de idee dat je vrede kunt stichten als we inzien dat dit in ieders belang is. De praktijk leert helaas dat de wereldwijde gemeenschap (denk aan de Verenigde Naties) die vrede maar in zeer beperkte mate tot stand kan brengen. Het kan zelfs gebeuren dat een dominante macht zijn tegenreacties oproept en het tegendeel bereikt van het mooie doel.
Schmitt zoekt daarom naar een nieuwe basis in de machtsverhoudingen voor politieke ethiek. Een politieke gemeenschap komt tot stand, volgens Schmitt, door te onderscheiden tussen vriend en vijand. Die gemeenschap (een staat, maar later schijnt Schmitt meer te zien in politieke bewegingen) is vervolgens in staat om een rechtsorde te stichten, en een eind te maken aan het kwaad van de wetteloosheid.
Nu is daarmee de crisis van de oorlog nog niet bezworen. Met de ontdekking van je politieke vrienden blijf je opgescheept zitten met die vijand, die moet worden bestreden. En die vind je niet alleen buiten je grenzen, maar ook binnen de eigen gelederen. En net als bij Kant lijkt ook deze oplossing van de crisis dus weer zijn eigen problemen op te roepen. De morele gemeenschap wint aan politieke macht, maar die macht kun je niet identificeren met de rechtsorde die ze sticht. Het recht wordt gesticht door iets erbuiten, 'de soeverein', de legitimiteit, en er kan dus altijd een uitzonderingstoestand ontstaan wanneer die rechtsorde ter discussie wordt gesteld.
Toch is die rechtsorde niet zonder betekenis. Om die te duiden doet Schmitt een beroep op een ander motief uit de westerse religieuze en filosofische traditie. Een basisidee van het christendom is dat we van het kwaad gered worden door God, en wel doordat deze zijn zoon heeft gestuurd om ons - volgens Paulus - uit de strikken van de wet en de zonde te bevrijden. Sindsdien leven de christenen in een toestand waarin er nog steeds wetten en zonden zijn, maar waarin ze kunnen kiezen voor de hoop en het geloof. Op zeker moment zal Gods zoon weer komen om de redding definitief te maken. Het is echter niet de bedoeling dat de gelovigen passief afwachten. De rechtsorde heeft ook een positieve betekenis, en wel in het tegenhouden van het kwaad, belichaamd door de antichrist die het geloof bestrijdt. Deze tegenhoudende kracht heet in het Grieks van het Nieuwe Testament katechon, een onzijdig deelwoord. We komen er ook het mannelijk deelwoord tegen, katechoon, waardoor het lijkt of die wordt belichaamd door een persoon.
In mijn vorige blog over deze thematiek peinsde ik over een paar intrigerende opmerkingen van Theo de Wit. De meest intrigerende vond ik wel dat Theo terugvalt op een bepaald soort hoop wanneer het gaat over de situatie dat we de geldigheid van het recht vanuit de legitimiteit ter discussie moeten stellen: 'Wij kunnen slechts hopen dat die afgrondelijke keuze ons bespaard blijft.' (p.64) Mijn eerste gedachte was dat we die hoop ook als een soort katechon kunnen opvatten. Door te hopen kunnen we de uitzonderingssituatie op afstand houden. Maar die situatie is tegelijk zelf katechontisch omdat daar wordt beslist over het recht. En als we het katechon of de katechoon op afstand houden, houden we ook de redding op afstand. Dat bedoelde ik met mijn formulering 'alles tegenhouden, ook de Messias'.
Deze interpretatie zou mooi aansluiten bij de filosofie van Paolo Virno, bij wie het houden of hebben steeds samengaat met een moment van distantie. Theo vindt die interpretatie van de katechon wel overtuigend. Ik denk wel te begrijpen waarom. Bij Virno wordt weliswaar de katechon niet op afstand gehouden, maar als de katechon een andere naam is voor het op afstand houden, kun je vanuit de politiek (opgevat als katechontisch) moeilijk iets anders doen dan afstand houden, hoe dan ook. Zo voorkom je dat je in een soort identiteitsdenken rolt, waarin je bovendien de redding in theologische zin toeschrijft aan een wereldlijke macht.
Tijd voor het volgende boekengeschenk. Van Eric Bolle kreeg ik The Withholding Power (2018, or. 2014), de Engelse vertaling van een boekje van de Italiaanse filosoof Massimo Cacciari (2014). Hij behoort tot hetzelfde filosofische universum als Virno en de door mij bewonderde Giorgio Agamben. Maar hij noemt ook een aantal voor mij onbekende Italiaanse denkers die Schmitts theorie van de katechon tot uitgangspunt van hun ideeën over de politiek nemen. Het boekje is weliswaar nogal dun, maar bevat zoveel wendingen en complexiteiten dat je gaat denken dat deze iets met de inhoud te maken hebben. Misschien moet je zelfs zeggen dat het katechon de situatie is waar we de politiek in al zijn complexiteit moeten doormaken. Of nog korter: politiek is complicatie. (Ik moet nu ook ineens denken aan een paar interessante opmerkingen van Hallaq over het begrip disturbance. Hij voert het terug op het bekende begrip jihad, dat hij primair ziet als iets innerlijks en het werken aan jezelf en pas in afgeleide zin als iets militairs.)
Bij complexiteit denken wij al gauw aan onoverzichtelijke wanorde, of zelfs anarchie. Dat wordt tegenwoordig niet gezien als iets positiefs, en misschien verklaart dit mede waarom Schmitt de anomia (lett. het zonder wet zijn) van de antichrist interpreteert als een soort anarchie. De katechon moet dus de anarchie tegenhouden. Daartegenover interpreteert Cacciari anomia op een manier die we ook bij Agamben tegenkomen: het gaat hier om de wet van Christus, de antichrist probeert de hoop en het geloof te bestrijden, de wet van Christus, maar niet de wetten die we invoeren om ons praktische leven te stroomlijnen. De katechon (die de antichrist tegenhoudt) is dus ook niet de wetgever, of de hoeder van de wetten, waarmee we ons tegen het 'oproerige' volk beschermen. Cacciari vindt dit een elitaire opvatting van Schmitt, waarvan hij zich distantieert.
Een tweede complicatie die Cacciari invoert heeft te maken met de logica en de taal. Katecho kun je vertalen met tegenhouden, in de zin van op afstand houden. Maar om iets goed op afstand te kunnen houden moet je juist geen afstand houden. Je moet het op een of andere manier in bedwang houden, er controle over hebben. Katecho is dus ook beheersen, vasthouden, omvatten. De Engelse vertaler koos daarom ook voor 'withholding power', waarin beide betekenissen samengaan. Daarmee dreigt wel de hele uitleg van Virno aan betekenis te verliezen, bij wie hebben altijd afstand veronderstelt. Nu wordt het nog gecompliceerder, en we begrijpen nu ook beter waarom Cacciari zich volop begeeft in zoveel complicaties van het begrip en het historisch-politiek-theologische betekenisveld rond de katechon.
Ik ga die hier niet allemaal uitleggen, want dan wordt deze blog even omvangrijk als het boekje van Cacciari. Wel wil ik de aandacht vestigen op een of twee opvallende punten die aansluiten bij het frame dat ik hierboven heb neergezet.
Een opvallend punt heeft te maken met de hoop. Hoop kunnen we opvatten als een aristotelische deugd of als een persoonlijke ervaring. Maar in de context van de christelijke eindtijdverwachting is het de gerechtvaardigde verwachting van redding die gebaseerd is op een werkelijke historische gebeurtenis, leven, dood en verrijzenis van Christus. Deze is ook het startpunt van een morele gemeenschap, de Kerk, die echter niet samenvalt met het rijk of de staat. Deze institutie heeft ook, naast het rijk, katechontische betekenis. De Kerk is dus niet een puur geestelijke gemeenschap, haar schijnbaar zwakke macht moet ze gebruiken door relaties aan te gaan met wat later de seculiere macht wordt en compromissen te sluiten. Nooit zal de Kerk (vanuit een politiek-theologisch perspectief) zelf die seculiere macht worden. Ook de internationale vorm van de Kerk van tegenwoordig ziet Cacciari als de macht die structureel deel uitmaakt van de katechon die het werk van de antichrist tegenhoudt. In die zin is hij overtuigd katholiek, al ziet hij de orthodoxe kerken ook als deel hiervan.
Dit verklaart denkelijk mede de interesse die ik ook bij Agamben bespeurde in denkers van het Oosten, met name Russische schrijvers en filosofen met wie ik me heb beziggehouden, met name Dostojevski. Cacciari besteedt veel aandacht aan het beroemde verhaal van de grootinquisiteur in De gebroeders Karamazov. Ivan vertelt dit verhaal aan zijn broer Aljosja, maar die context vergeet je als je het verhaal volgt. De grootinquisiteur zou je kunnen zien als katechon in de zin dat hij de rechtsorde in het rijk moet bewaken. Daartoe moet hij mensen als het nodig is ter dood brengen die worden gezien als bedreiging van die orde. Cacciari leest dit verhaal echter niet als illustratie van de katechon, maar van de antichrist. Toch is ook dat weer te simpel. Bij de antichrist kun je denken aan iemand of een kracht van buiten de orde, die deze orde bedreigt. Maar om zijn werk goed te kunnen doen, moet de antichrist de trekken van de katechoon overnemen. In die zin is hij zelf de katechoon. Maar dan wel een die erop gericht is het geloof in Christus bij het volk weg te nemen. Je zou ook kunnen zeggen: de antichrist is de katechoon die zijn werk volledig afmaakt. Hij houdt de antichrist zo goed tegen dat het moment bereikt wordt waarop Christus zonder belemmering kan terugkomen met het laatste oordeel. Hij is de perfecte katechoon. Daarom valt deze grootinquisiteur idealiter ook samen met Christus zelf. Doordat hij het werk van Christus overneemt hoeft Christus niet meer te komen, en hoeven we ook niet meer in hem te geloven. Effectiever kan eigenlijk niet!
Nu raken we weer aan het punt dat we met de formulering van Theo in onze vorige blog hadden bereikt: we kunnen slechts hopen dat de afgrondelijke situatie ons bespaard blijft. Cacciari zou dit ongetwijfeld bevestigen, maar doordat hij de hoop koppelt aan de Kerk als katechontische instelling vormt de hoop slechts een van beide polen die steeds, in onderscheid tot elkaar, samen die katechontische macht moeten vormen: de kerkelijke en de seculiere macht. Maar - alweer een complicatie - ook de seculiere macht (staat, politieke beweging) heeft belang bij het levend houden van de hoop. Zo zie je bijvoorbeeld in Amerika (en Rusland, denk ik dan erbij) de functie van de civil religion in ere gehouden worden. Hoop en geloof heeft de regering nodig om het volk in bedwang te houden.
Als de hoofdvraag van de politiek is hoe we het kwaad in bedwang kunnen houden, hebben we misschien ook weer een ander zicht op de consumentische mens, ook wel laatste mens genoemd, binnen het eindtijdelijke frame van de politieke theologie. Cacciari ziet deze zwakke massa niet als anarchisten. Overigens, ook anarchisten beseften goed dat ze hun zaakjes goed moesten organiseren om politieke macht te verwerven en te behouden. Om onze situatie te duiden grijpt Cacciari enigszins verrassend weer terug op een niet-christelijk verhaal, namelijk de mythe van Prometheus en zijn minder bekende broertje Epimetheus.
Prometheus stal het vuur van de goden en staat daarmee model voor de moderne mens die techniek ziet als iets wat hij in bedwang kan houden. Dat loopt allemaal vreselijk uit de hand, en de goden laten zich met hun zware straf voor Prometheus niet onbetuigd door hem aan Kaukasische rotsen te ketenen. Wellicht kun je ook de grootinquisiteur zien als zo'n Prometheus. Hij werkt zo overdreven efficiënt dat we hem uiteindelijk toch weer kunnen ontmaskeren als de antichrist en onze hoop weer kunnen stellen op de Messias (gesymboliseerd door Aljosja die de grootinquisiteur op zijn mond kust). Nu komt er ruimte voor Epimetheus. Nomina sunt omina. Prometheus bedenkt alles vooraf, Epimetheus achteraf. Hij is niet in staat de gevolgen van zijn handelingen te overzien. Hij schept Pandora die helaas het deksel van de beerput opentrekt.
Uiteindelijk, zegt de mythe, blijft het grootste kwaad in de doos of pot achter, de hoop. Cacciari gaat daarin mee, hij schuift deze mythe zelf naar voren. Maar de vertaler interviewt hem en dan ziet Cacciari de hoop toch vooral als iets ambiguus. Hoop maakt ons blind en wordt daarmee zelf het absolute kwaad. Aan de andere kant is de hoop voor het Westen toch weer niet zo'n slechte optie omdat we misschien juist door de verzwakking van onze macht in staat zijn om afstand te doen van de wil tot macht en dit te belichamen. Franciscus van Assisi is voor deze Italiaan het grote voorbeeld, waarbij we niet moeten denken dat deze alleen maar soft was. Hij wilde eigenlijk ook een grote kerk vestigen op de plaats waar de bouwval van Portiuncula stond.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten