Het is oorlog en dat geeft te denken. Ik moet terugdenken aan de jaren negentig, toen ik vooral onder inspiratie van mijn docent Theo de Wit van de noodzaak doordrongen raakte de politiek meer in mijn beschouwingen te betrekken. Kort geleden dook Theo weer op en kreeg ik van hem zijn recente boek over Carl Schmitt, de beroemde sparring partner van filosofen die zaken graag op scherp stellen (Godenstrijd in de liberale democratie). Theo wees me erop dat hij in zijn boek een prominente plaats had gereserveerd voor Kafka en Agamben, waarover ik ook net had gepubiceerd. Kortom, een nieuwe kans om te sparren.
Sparren is een vorm van oefenen en bij intellectuelen komt dat neer op studie. Je bent al meteen freischwebend en precies dat aspect wordt door Schmitt uitgedaagd. Je kunt wel beslissingen uitstellen, maar vroeg of laat doemt er een situatie op waarin je moet beslissen. Als je dan zegt dat Schmitt de kroonjurist was van het Derde Rijk ben je eigenlijk weer bezig met wegschuiven van die urgente situatie. Theo ruimt ook dertig jaar na dato nog steeds geduldig alle obstakels en misverstanden uit de weg die ons verhinderen om Schmitt in ons voordeel te lezen en onszelf richting politieke beslissingen te duwen.
Al die jaren heb ik voor mijn gevoel ook zoiets gedaan, mezelf duwen naar een beslissend punt. Ik wilde wel eens weten waar ik zou uitkomen als ik in de filosofie de ideeën zou blijven toespitsen. Al gauw kwam ik uit bij Agamben, en bij Agamben bij zijn voorstel om de politiek te richten op de muziek, en op die bijzondere combinatie van filosofie en literatuur die ons bij een betere houding kon brengen, en houding begreep ik als een soort oriëntatie in mijn leven.
In het boek van Theo kwam ik de intrigerende term Ortung tegen, de plek die we op aarde bewonen (p.29). Dat moest vast iets met oriëntatie te maken hebben, anders had Schmitt wel Ort of Haus gezegd. Maar ook als ik aan oriëntatie denk, begreep ik al gauw dat er met Schmitt een verschil moest zijn. Ik zocht zeker ook persoonlijke oriëntatie, terwijl Schmitt dat persoonlijke domein nu juist probeerde te overstijgen. In de politiek gaat het om de verhouding tot de wereld, waarin onze emoties en voorkeuren meestal niet bepalend zijn voor wat er gebeurt. Je land kan zomaar ineens worden aangevallen, en dan moet je bereid zijn je leven op het spel te zetten. Het boek van Theo loopt dus uit op het (zelf-)offer, en dat is dan niet minder dan consequent.
Dat consequente en die richting die in de politiek wordt gezocht zijn bijzonder aantrekkelijk. Ik herinner me dat Theo weinig had met filosofen die maar wat ronddwaalden, verhalen vertelden waar geen richting in zat. Aan de andere kant snap ik ook wel weer waarom het verhaal van Theo zelf niet voor iedereen aantrekkelijk is. Als je je leven richt op het zelfoffer, hoe kun je dat dan doen op een manier die uitstijgt boven het persoonlijke, je persoonlijke leven en je keuzes? Hoe overtuig je de intellectuelen om hun leven te offeren voor de gemeenschap? Theo's manier om dit voor elkaar te krijgen is het kiezen van de profetische toon. De meeste mensen volgen de tijdgeest, en die vertelt ons dat je de wereld moet reduceren tot je persoonlijke leven. De profeet gaat daar tegenover staan en herinnert ons aan de zaken in de wereld die we steeds onderschatten, de problemen die we niet kunnen vermijden zonder daar een hoge prijs voor te betalen.
In ander verband had ik de kwestie van het privilege ontdekt. Dat speelt hier impliciet wellicht ook. Als we denken dat we het zelfoffer kunnen vermijden komt dat doordat we in een rijk, welvarend land wonen waar we de oorlog op afstand kunnen houden. Het privilege speelt ook nog op een andere manier, en wel bij de profeet zelf. De profeet neemt een positie in waar hij meer kan zien, voorbij zijn eigen plaats en tijd. Waar de mensen met oogkleppen over hun levenspad wandelen, kijkt de profeet verder. Hij moet zijn privilege gebruiken om de mensen te vertellen welk gevaar ze lopen, zodat ze minstens de kans krijgen er iets aan te doen. De profeet moet daarvoor wel iets harder spreken, anders dringt het niet tot de mensen door. Hard, of door indringende beelden te gebruiken, of met gebruik van dilemma's, waardoor mensen zich op scherp gezet gaan voelen.
De profeet moet kortom gebruik maken van de taal, van de retorica en van zijn distantiëring. Zo zou je bijna automatisch kunnen uitkomen bij de Italiaanse filosoof Paolo Virno, en het is dan ook geen toeval dat we die ook in het boek van Theo tegenkomen. Virno biedt aan Theo de overtuigendste uitleg van het begrip katechon, de kracht die de antichrist tegenhoudt om zo 'de komst van de Messias' voor te bereiden, dat wil zeggen de redding uit de gevaren die het volk of de mensheid bedreigen. Via Virno verwacht ik het verband tussen distantie en messianisme beter te kunnen begrijpen. Distantie is een kernbegrip dat Virno inbrengt via zijn antropologie van de mens 'die taal heeft', om de beroemde definitie van Aristoteles te hernemen. Hebben impliceert afstand van de mens tot datgene wat hij heeft, en dat hij er verschillende kanten mee op kan. Bijzonder aan Virno's katechon-uitleg is dat deze kracht niet alleen de antichrist maar ook de komst van de Messias tegenhoudt, en waarom zou je niet kunnen zeggen: op afstand houdt? De katechon kan bewerken dat we ons naar de wereld openstellen, en zo zouden we bevrijd worden van de geobsedeerdheid door de persoonlijke wissewasjes die ons bij de wereld weghouden.
We zouden langs deze weg meteen een oplossing hebben voor de gebrekkige politieke inslag van de filosofie van Agamben. Dat was namelijk de opvatting van Virno: interessant die Agamben, maar hij heeft geen politieke roeping. Vervang Agamben door Virno en je hebt een denker van formaat waarmee we de scherpe intuïties van Schmitt kunnen actualiseren in onze tijd waarin mensen zich van de wereld afsluiten.
Dat is blijkbaar niet de weg die Theo kiest. Hij blijft Agamben interessant vinden. Het is niet meteen helder waarom. Theo suggereert dat de consequentie van Virno's katechon-begrip wel eens zou kunnen zijn dat we ons vanuit de politieke legitimiteit moeten keren tegen de legaliteit. We zouden Rutte in het zadel moeten houden om de machtsgreep van antidemocratisch rechts te voorkomen. Ander voorbeeld: Schmitt zou in zijn tijd de dictatuur van Hindenburg hebben willen steunen om de komst van (antichrist) Hitler tegen te houden. Theo besluit: 'Wij kunnen slechts hopen dat die afgrondelijke keuze ons bespaard blijft.' (p.64)
Ik moet lang peinzen over deze conclusie. Wanneer we in alle scherpte en met ijzeren consequentie nadenken over politiek, komen we uit bij de hoop die ons scheidt van de afgrond. Er zou dus, als ik het goed begrijp, voor de katechon nog een andere katechon gedacht moeten worden, namelijk onze hoop, de hoop dat de steun voor de echte katechon (Rutte, Hindenburg) ons bespaard blijft. We zouden deze hoop kunnen zien als invulling van het hierboven bedoelde privilege. Gelukkig zitten we nu in de situatie dat de afgrondelijke keuze ons bespaard blijft, maar we kunnen slechts hopen dat dit zo blijft. We hebben het niet in de hand, helaas.
Zo bezien zouden we al in de situatie kunnen zitten dat ons leven op het spel staat. Dat zou geen gevolg zijn van onze keuze, maar structureel kenmerk van onze situatie. We kunnen wel keuzes maken, bijvoorbeeld stemmen op Groenlinks, maar daarmee zouden we de antichrist in het zadel helpen, weliswaar ook de komst van de Messias dichterbij brengen, maar het medicijn zou wel eens erger kunnen zijn dan de kwaal. Daarom kunnen we beter met Virno de komst van zowel de antichrist als de Messias tegenhouden, en - stap verder - waarom dan ook niet meteen de komst van de katechon? Dan zou de weg vrij liggen om gebruik te maken van ons privilege, het privilege van de profeet én ook meteen van de blinde massamens. Zolang we niet hoeven te kiezen belanden we niet in de afgrond en beschikken we over de vrijheid van de democratie.
Toch is ook bij deze uitleg, als die klopt, de stap naar een bepaald soort messianisme niet ver, dat van Kafka. Theo onderwerpt het messianisme van Kafka aan nadere beschouwing, een messianisme met nihilistisch karakter. Het lijkt of we daarmee het universum van Schmitt hebben verlaten. Maar daarvoor hebben we weer Agamben. Deze geeft een zodanige draai aan Kafka dat die wellicht juist weer heel mooi aansluit bij Schmitt. Daarvoor hoeft Theo niet eens Stasis (mijn blog via deze link) te lezen, het boekje waar Agamben expliciet op het katechon-begrip bij Schmitt ingaat, maar kan hij zich beperken tot het bekendere eerste deel van de Homo sacer-reeks, waar Agamben aansluitend bij Schmitt de parabel Voor de wet van Kafka interpreteert.
Het verhaal is heel bekend en heel kort. Een man van het land komt bij de deur naar de wet, en voor de wet staat een wachter. De man besluit om ter plekke te wachten. Heel veel later, als de man al oud is, komt de wachter naar de man en zegt hij dat de deur al die tijd al openstond, maar dat hij hem nu gaat sluiten. That's it, zo ongeveer. Agamben interpreteert deze parabel zo dat de wet de man al in haar ban houdt, ook al gaat hij niet door de deur. De open deur heeft al een verlammend effect op de man. Theo verwoordt de paradox als volgt: 'De open poort, die alleen voor hem bestemd is, sluit hem in terwijl ze hem buitensluit en sluit hem buiten terwijl ze hem insluit.' (p.118) Dat is ook de situatie, voeg ik ter uitleg toe, van de homo sacer. De vogelvrije mens wordt niet zomaar buitengesloten van onze democratische gemeenschap, hij wordt als uitgeslotene in die gemeenschap binnengehaald, en wel bij voorkeur in het kamp.
Carl Schmitt is hier in het spel doordat hij Agamben heeft geleerd dat het recht afhankelijk is van een punt dat er zelf niet bij hoort. Over het recht, de 'soevereine' macht om de wetten vast te stellen, wordt beslist in een situatie waarin dat recht niet geldig is, de 'uitzonderingstoestand'. Zodoende zou het recht ons op paradoxale wijze weer brengen bij het leven. En al helemaal wanneer, zoals Walter Benjamin opperde, de uitzonderingstoestand zelf de regel wordt, zoals dat door onderdrukten en uitgeslotenen wordt ervaren. De wet valt met het leven samen doordat die wet door de soeverein tot niets wordt teruggebracht.
Zo kunnen we Schmitt en Agamben tot op zekere hoogte alsnog op één lijn brengen, en zouden we - tot mijn opluchting - Agamben toch weer niet hoeven af te schrijven als politiek filosoof. De Messias mag best komen, met of zonder katechon, maar die Messias stelt de wet buiten werking, en maakt daarmee de weg vrij voor de soeverein - bij voorkeur in de vorm van de democratische gemeenschap - om leven en (buiten werking gestelde) wet met elkaar te verenigen. Toch is er een verschil. Schmitt zou zeker niet akkoord gaan met de voorstelling van een soeverein die de wet buiten werking stelt, zonder een nieuwe, geldige legale orde te installeren. Agamben wordt 'anarchistisch rebel' (term van Theo) op het punt dat hij het wachten van de man voor de deur opvat als een politieke strategie waarmee de komst van de Messias juist wordt geprovoceerd. Door het wachten van de man komt de wachter op het idee om de deur te sluiten, waardoor de man vermijdt in de strikken van de wet terecht te komen.
Het punt waarop het verschil tussen Agamben en Schmitt zich toespitst is dus de kwestie van de katechon. Wel of geen katechon? Moeten we - met Virno - de komst van de Messias tegenhouden, en daarmee het eind van de geschiedenis, zodat we bijvoorbeeld het klimaat nog kunnen redden? Of moeten we - met Agamben - de komst van de Messias juist bespoedigen, zodat de wet buiten werking wordt gesteld en we een als het ware rechtstreekse toegang tot het leven hebben? En kun je dat dan nog wel politiek noemen? Is het niet eerder ons persoonlijke leven dat we doorbrengen onder een wet die geldt als buiten werking gesteld?
Zoals gezegd, het suggestieve zinnetje van Theo blijft me triggeren, laten we hopen dat de afgrondelijke situatie - het werk van de antichrist en de katechon - ons bespaard blijft.
Ook heb ik het moeilijk met een andere suggestie van Theo. Hij kiest niet uitdrukkelijk voor de katechon, oké, maar gaat er onder invloed van de charisma-filosofie van Max Weber toe over om de Messias dan maar met de katechon te verbinden, en die weer te laten arriveren. De Messias moet op zijn paard Jeruzalem binnenrijden, als 'katechontische' macht die het einde van de geschiedenis moet tegenhouden. Maar alsof Theo daarvan weer schrikt wil hij toch ook de Messias op de ezel, zoals Agamben hem liefst ziet, laten komen. Er komen gewoon twee Messiassen Jeruzalem binnen. We hebben namelijk ook die rebellie van Agamben nodig, omdat de wereldleiders er tegenwoordig een potje van maken (of omdat filosofen als Schmitt door voortschrijdend inzicht ontdekten dat ze dat altijd al deden).
We zijn inmiddels ver verwijderd van de Theo die me dertig jaar geleden inspireerde om politiek ernstig te nemen, en wel als een vorm van handelen die ernstig, consequent en profetisch was. Nu zie ik een komisch theater, van het type 'grotesk realisme' dat me destijds met de literatuurwetenschapper Michail Bachtin in de ban hield. Als je bijvoorbeeld duo's of dubbelgangers uitbeeldt is dat niet alleen grappig, maar vestig je ook de aandacht op het leven in zijn veranderende gedaante, je ziet je gelijke die toch ook weer anders is. Schmitt lijkt bij deze exercitie nog steeds van belang om de zwaarte van de inzet te peilen. Het gaat om niets meer en minder dan het heil van de wereld en ons leven. Aan het hiernamaals hebben we terecht geen boodschap. En we moeten niet naïef en verblind zijn. Daarvoor is de situatie te urgent. Maar eenmaal in deze situatie beland redden we het niet meer met de katechon, noch die van Schmitt noch die van Virno. We houden de Messias niet meer tegen omdat die zelf katechoon is, en we houden de katechon niet meer tegen omdat we de komst van de Messias accepteren.
Ik probeer het beeld van Theo van de twee messiassen voor ogen te houden om opnieuw de politiek te overdenken. Enkele gedachten, in afwachting van betere en van verdere uitwerking.
Eerste gedachte. Als er al een katechon is, dan zullen we die zien als acteur in een drama waarin we al verder kijken, naar de komst van de Messias. De profeet is de denker die verder kijkt en zijn stem verheft om de komst van de Messias aan te kondigen. Maar de profeet, hoe hard hij ook praat, spreekt in beelden, in taal die alles en niets zegt. Veelzeggend doordat het alles ook niets kan zijn. Ineens kondigt Theo twee messiassen aan, en we stellen ons voor hoe de ene messias met de andere in gesprek raakt, een gesprek dat alle kanten op gaat. Is dat niet precies de taal van de profeet, die in de Hebreeuwse Bijbel sprak in poëzie? Is het beeld van twee messiassen niet een poëtisch beeld dat ontspringt aan het enthousiasme, het en-theo-siasme als je wil, van Theo? Kortom, we brengen de literatuur in. Theo doet dat overigens ook langs andere weg. Hij laat hier en daar de naam Thomas Bernhard vallen, al laat hij het aan de lezer over om die schrijver te lezen en verbanden te leggen. Ik beschikte gelukkig over het privilege dat ik dat inderdaad ben gaan doen en ben Theo daar nog steeds dankbaar voor. Bernhard leerde me hoe je tegelijk profetisch en komisch kunt zijn (net als Theo zelf), en hoe je kunt doorleven met zelfverachting (zie bijvoorbeeld Alte Meister).
Twee. Op zoek naar Schmitt als inspirator van de politieke filosofie zien we de soeverein die beslist over de uitzonderingssituatie. Het recht hangt af van een punt buiten het recht. In Stato di eccezione (dat ik in Duitse vertaling las, hoewel... het is vaak een terugvertaling omdat Agamben zo vaak Duitstalige teksten leest) memoreert Agamben het proefschrift van Benjamin (Ursprung des deutschen Trauerspiels), waar hij ook weer de hulp van Sam Weber inroept. Hoe dan ook lezen we bij Benjamin zelf:
Der barocke Souveränitätsbegriff entwickelt sich aus einer Diskussion des Ausnahmezustandes und macht zur wichtigsten Funktion des Fürsten, den auszuschließen. (p.67)
Het gaat dus, als we dit volgen, niet om beslissing, maar om uitsluiting. De vorst sluit de uitzonderingstoestand uit. Als die vorst nu moet beslissen over de uitzonderingstoestand, is hij daartoe niet in staat. Benjamin koppelt uitzonderingstoestand dus niet aan beslissing maar aan zijn schijnbare tegendeel, het onvermogen van de vorst om te beslissen. Bij de onbeslisbaarheid denken we al gauw aan Derrida, maar bij Agamben vormt de 'ononderscheidbaarheid' een centrale categorie. We zijn nu niet meer ver weg van de twee messiassen. Wie van de twee gaan we kiezen? Dat wordt extra lastig wanneer we de voor- en nadelen van allebei tot ons laten doordringen. Kiezen we de messias te paard, dan leveren we ons uit aan het Amerika van Trump of het Syrië van Assad en Poetin. Kiezen we de wachtende rebel op de ezel, dan vallen de wetten ons uit handen.
Drie. Schmitt bleef hardnekkig zoeken naar het subject van het recht. De staat had hij al opgegeven, en dan moest het maar de beweging worden. Hoe dan ook moest het een categorie zijn die eenheid schept door onderscheid te maken, en wel tussen vriend en vijand. Het gaat meer in het bijzonder om de identiteit van regeerders en geregeerden. Misschien, zou ik denken, is dit een toegespitste vorm van ononderscheidbaarheid bij Schmitt zelf. Het is een alternatieve democratie in vergelijking met de liberale, waar de vrijheid van het individu (althans pro forma) hoog wordt aangeslagen. De ononderscheidbaarheid bij Schmitt correspondeert - nu ik erover nadenk - met een onderscheid bij Agamben. Deze pleit in The Use of Bodies voor invoering van een 'deconstituerende macht', in aanvulling op het onderscheid tussen constituerende en geconstitueerde macht. Met die aanvulling hoopt hij het verschil tussen de andere twee te waarborgen. Zo zie je dat beide denkers nadenken over differentie bij hun diagnose en oplossing voor politieke manco's van de democratie. Dat maakt het wel moeilijk om dat subject te vinden.
Ik schat in dat Theo blijft hopen op de kritische burger, lang nadat die opgehouden is de Frankfurters te lezen (als die burger dat al ooit gedaan heeft). Agamben en Virno zetten in navolging van Dante in op de multitudo. Bekender nog is de versie van Negri en Hardt die in de globalisering nieuwe kansen zien voor een tegenbeweging. Zij belichamen meer dan Agamben de rebellie, het gaat erom de macht van het empire te breken. Agamben zou ik niet een rebel noemen, hij zweert het geweld eigenlijk al in zijn vroege teksten af, wat mede verklaart dat Virno hem in politiek opzicht niet interessant vindt. Misschien heeft hij daar een punt.
Zo ontstaat er rond de multitudo een driehoek: 1) Schmitt is voor een eenheid die tot stand komt door onderscheid, of dat nu volk of beweging is; 2) Negri en Hardt evenzo, maar als tussenstadium naar een universaliteit, de klassenloze samenleving; 3) Agamben ziet af van gewapend verzet en zet in op filosofie en literatuur.
Misschien gaan er dus drie messiassen door de poort van Jeruzalem, en niet twee. Of misschien moeten we zeggen: een katechon en twee messiassen: 1) de schmittiaanse messias blijkt bij nader inzien, Virno volgend, toch een katechon; een die niet alleen de antichrist maar ook de messias tegenhoudt; 2) de messias van Negri gaat te paard, hij gaat de strijd aan en belooft een nieuw rijk te vestigen (ik ben bang dat hij zijn macht niet meer afstaat als hij er zit); 3) de messias van Agamben gaat op de ezel, om te herinneren aan de literatuur, met name Don Quichot en Sancho Panza (zie ook mijn blog).
Het beeld doet wat merkwaardig aan, een katechon die meegaat met wat hij tegenhoudt, we hadden het al gesignaleerd. Maar we hebben te maken met een beeld of een verhaal. Misschien moeten we het verhaal zelf zien als katechon, à la Duizend-en-één-nacht. Zolang we blijven vertellen stellen we de executie uit. We kunnen ook denken aan het verhaal van Kafka over het paard Bucephalus. Hij laat zich berijden door Alexander de Grote, maar volgt daarna een studie rechten. Hij leest de boeken, zoals wij nu.
En we kunnen slechts hopen dat we niet worden opgeroepen om tegen de Russen te vechten.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten