Opus Dei van Agamben

Opus Dei - het boek, niet de organisatie - is een vervolg op Il regno e la gloria. Het biedt een 'archeologie van het ambt'. Daarbij moet je op de eerste plaats aan het priesterschap denken. Maar Agamben werkt nog steeds in het spoor van Carl Schmitt met zijn politieke theologie, volgens het uitgangspunt dat de belangrijkste begrippen van recht, politiek en ethiek al zijn ontwikkeld door theologen van lang geleden, en dat wij modernen niet veel anders hebben gedaan dan deze schema's over te nemen, veelal onbewust. Wat voor het priesterambt geldt, geldt dus voor elke moderne functie, en zelfs nog breder, voor wat we het subject of individu noemen. Wat we het moderne individu noemen, met zijn idee dat hij doet wat hij wil, is in werkelijkheid een figuur van het moeten, van een gebod of bevel.

Dat is nogal een bewering. Je snapt het al beter als je, zoals ik, in Oost-Duitsland op vakantie bent. Op de roltrap in Karstadt, op weg naar ons ontbijt, stuiten we op de aansporing: Du sollst am jedem Tagesteil göttlich geniessen! En op de sokkel van een standbeeld voor August der Stärke lezen we dat hij 'Lust am Gottes Gebot' had. We zijn met andere woorden in het land van Kant met zijn categorische imperatief, maar waren even vergeten dat het bij die imperatief ging om iets wat je zelf wil. Of moet willen. Lezen we Kant nauwkeuriger, dan moet je met die imperatief ook tegen je gevoel ingaan. Of... Het blijkt dus allemaal niet zo helder. Ook bij Nietzsche, landgenoot en heftige bestrijder van Kant, is het minder helder dan het lijkt. In zijn genealogie van de moraal ontbreekt het gebod en de plicht. In schetsen kwam het nog wel voor, en sprak Nietzsche zelf van een 'Du sollst!'. Zou ook zijn wil, een wil die zichzelf wil, niet ook een wil zijn die je moet willen? Dan heeft Kant via de verlegenheid van Nietzsche alsnog een overwinning behaald. Kortom, we zijn geen autonoom subject, we zijn een figuur van het sollen dat het willen oproept en omgekeerd.

Waarom? Om zich te kunnen realiseren als een doen. Want in de ethiek is het de daad, het ergon (waarvan ons woord 'werk' is afgeleid) dat telt, al bij Aristoteles. En we lazen het gisteren nog bij een monument voor Erich Kästner: 'Es gibt nichts Gutes ausser: Man tut es.' En zo kun je Agamben op een terras of een bankje tussendoor lezen, waarbij je de illustraties worden toegeworpen. De daad telt, maar het nog niet zo eenvoudig om van de mogelijkheid, de deugd of morele plicht bij de daad te komen. Daarom heeft Aristoteles met zijn bekende begrip hexis, later in het Latijn weergegeven als habitus (instelling, gewoonte) een tussenstap ingevoerd. De hexis is nog geen daad, maar al meer in de richting ervan dan de mogelijkheid (dynamis, potentia). Het laatste stapje kan de mens dan makkelijker zetten. Toch is er nog een belangrijke schakel die ontbreekt. Want zelfs met een goede instelling en met goede gewoontes kun je nog afzien van de goede daad.

Nu laat Agamben uitvoerig zien dat de christelijke theologie deze lacune tussen habitus en daad uiteindelijk succesvol heeft weten op te vullen. Daarbij zijn enkele conceptuele ontwikkelingen van belang geweest.

Het eerste is de idee van de werking van het sacrament. Al vroeg heeft de kerk bedacht dat het reddende offer van Jezus met zijn kruisdood weliswaar eenmalig was, maar toch moest worden herhaald in de eucharistie, waarbij de gelovigen delen in dat offer door het brood te breken en delen. Hier al vindt een koppeling plaats van het motief van de oikonomia, die na Paulus geleidelijk de vorm van een goddelijk geheim heeft aangenomen, en de leitourgia (liturgie), de mededeling van dat geheim door de hogepriester Christus. Zolang het Christus zelf was die het offer voltrok maakte het niet veel uit of we de redding te danken hebben aan zijn daad of aan zijn goddelijke status. Maar hoe zit het wanneer hij er zelf niet bij is en de gelovigen zich zijn daad herinneren in de sacramenten?

De kerk kiest voor de werking of werkzaamheid van het sacrament, 'ex opere operatum', maar heeft nooit definitief afstand genomen van de opvatting dat de bedienaar van het sacrament wel degelijk een factor is die telt, het 'ex opere operantis'. Op een fundamenteler niveau was dit laatste aspect al gegarandeerd voorzover de bedienaar zelf niet Christus was (en niet hoefde te zijn) maar hem wel vertegenwoordigde. Zo ontstond de opvatting van het ambt als een subject dat  zelf geen persoonlijke inhoud heeft, hoeft te hebben.

De 'werking' van het sacrament blijft in de hele kerkgeschiedenis schijnbaar verbonden aan de herinnering aan Jezus. Maar in de twintigste eeuw brengt een monnik van Maria Laach, Odo Casel, de liturgische vernieuwing op gang. Zijn centrale gedachte, na veel theologisch onderzoek, is dat het offer van Christus niet iets van het verleden is, maar in essentie pas gebeurt in de liturgie. Mij is deze gedachte vertrouwd, als katholiek theoloog van na het Tweede Vaticaanse Concilie, maar ook via collega's toen ik bij het bisdom werkte. 'Hodie puer natus est', legde een collega mij uit, moet je letterlijk opvatten. Niet tweeduizend jaar geleden, maar nu, vandaag. Het gaat bij het sacrament namelijk om de effectus. Dat is geen werkzaamheid, maar 'doorvoering', 'voltooiing'. We zitten dus terugvertaald in de termen van Aristoteles volop in het ergon, de 'actus'.

Nu heb ik die collega's bij het bisdom ook vaker horen uitleggen dat in die liturgische vernieuwing het accent is verschoven van een morele uitleg naar een existentiële uitleg, en het belang van de ervaring. Het is maar de vraag of ze gelijk hadden, nu ik Agamben volg in zijn theologische verkenningen. Want met de term 'effectus' heeft in feite ongemerkt een verschuiving plaatsgevonden van de ontologie naar een constellatie waarin ontologie en ethiek elkaar oproepen, als in een fuga. En niet pas met Odo Casel maar, volgens diezelfde Casel, al heel lang geleden.

Al in de patristiek verbreidt zich het begrip 'operatio', de werking van het sacrament die teruggaat op de 'werking' van de woorden van Jezus. Een belangrijke stap zet Thomas van Aquino door de werking te relateren aan een speciaal soort oorzaak, de 'instrumentele oorzaak' (causa of agens instrumentale). Om een bed te maken, zegt Thomas verduidelijkend, heb je een bijl nodig waarmee je het hout klooft. De oorzaak van het bed is degene die de bijl hanteert. Maar omdat die bijl een geschikt instrument is om mee te kloven kun je die zelf ook een oorzaak noemen. Dat geldt ook voor het sacrament. God kan ons ook zonder sacramenten redden. Maar 'om op hetzelfde niveau te staan als de mens' bedient hij zich van de sacramenten als werktuigen van rechtvaardiging' (Agamben citeert Thomas, 92-93). Hiermee voegt Thomas iets essentieels toe aan Aristoteles. Bij de laatste bleven oorzaak en gevolg steeds strikt onderscheiden. Bij Thomas wordt dat onderscheid ondermijnd. Het sacrament is gevolg van redding (door God) en zelf ook oorzaak ervan.

Ik kan hier niet alle etappes van de ontwikkeling uittekenen, maar nu al worden de omtrekken van een nieuwe ontologie duidelijk. De begrippen dunamis en energeia van Aristoteles, die samen behoren tot het zijn, maken in de middeleeuwse theologie plaats voor het begrip 'operativiteit', het in werking zetten van het zijn zelf, waarbij je dat 'van' naar believen kunt opvatten als genitivus objectivus of subjectivus.

Ook bij de ontwikkeling van het ambt zelf wordt de ontologische gerichtheid verlaten. Het ambt (officium) is door Ambrosius overdacht naar het model van Cicero en vertaald met voorbeelden uit de Bijbel. Daarmee verandert de betekenis van dit begrip grondig. Voor een deel is er onhelderheid bij Cicero zelf. Hij hangt aan de plichten hele beschouwingen over de deugden om die plichten te kunnen uitvoeren. Plichten en deugden gaan eigenlijk dan al door elkaar lopen. Een tweede punt komt voor rekening van de christenen. Bij Cicero was het een manier om je leven in te richten in de diverse situaties waarin je zoal kon belanden. Ambrosius relateert officium ook aan het werkwoord 'efficere'. Etymologisch is dat onjuist (officere komt van opi-ficere). Maar het gevolg is dat officium en effectus in de leer van het priesterambt vermengd raken. De priester is de nederige, menselijke vertegenwoordiger van God. Maar hij verricht een handeling die in feite door God zelf wordt verricht. Zijn ambt is dus officium-efficium:

Dies aber bedeutet, dass das officium Sein und Tun in ein zirkuläres Verhältnis zueinander setzt, in dem das Sein des Priesters sein Tun definiert und dieses wiederum sein Sein. Im officium werden Ontologie und Praxis ununterscheidbar: Der Priester soll das sein, was er ist, und er ist das, was er sein soll. (132)

Eigenlijk is de cirkel nu dus rond. De protestantse Kant hoeft later de touwtjes maar strakker te trekken om terecht te komen bij een plichtsethiek die in zijn filosofie niet voor priesters geldt, maar voor iedereen naar het model van de priester.

Maar hoe zit het dan met bijvoorbeeld Thomas, die toch bekend staat als de verzoener van Aristoteles met het christendom? Volstaat het begrip 'instrumentele oorzaak' zoals hierboven uitgelegd om het gat tussen habitus en actus te dichten? Nee, op zichzelf niet, want dat had betrekking op de sacramenten, niet op het ambt. Ook zou je nog kunnen volhouden dat het sacrament resulteert in een echte effectus, alleen al omdat het zelf zo'n effectus is.

Maar toch, ook al bij Thomas ziet Agamben in nuce dat de deugd wordt aangevuld met de idee van een absolute plicht, en wel rond de ambtsleer in zijn theorie van religio (S.th., II-II, qu. 80-81). In de religie gaat het om een bijzondere en exclusieve relatie tussen mens en God. Het lijkt hier om een deugd te gaan, maar Thomas verduidelijkt dat het hier zelfs om een deugd par excellence gaat omdat we in de religie de eer aan God moeten bewijzen die we hem verschuldigd zijn (reddere honorem debitum Deo). Het gaat hier dus ook om een verplichting, zij het dat deze verplichting de deugd niet opheft. Immers, zegt Thomas, ook een slaaf kan vrijwillig doen waartoe hij door zijn meester verplicht is, en zo van zijn noodzaak een deugd maken: et sic facit de necessitate virtutem.

In zijn commentaren op Thomas wordt deze samenhang tussen plicht en deugd door de Spaanse theoloog Suárez aangescherpt, doordat ze binnen de sfeer van het recht wordt getrokken. Verder voegt hij twee begrippen toe waarmee de afstand tot Kant miniem wordt, het begrip 'reverentia' ('Achtung' bij Kant), een gevoel dus, dat in de plaats komt van de norm. Daarnaast is de religieuze plicht volgens Suárez 'oneindige schuldigheid', die we in relatie tot de deugd (en plicht) eveneens bij Kant tegenkomen. Nu hoeft Pufendorf in 1673 deze constellatie alleen nog maar te binden aan het natuurrecht. Het is, evenals later bij Kant, onnodig om God hieruit weg te werken, want de idee van een goddelijke wereldregering is in de theologie nooit echt weggeweest en deed, zoals we nog weten uit Il regno, geen afbreuk aan de menselijke vrijheid.

Het gaat bij die plicht ook niet om de opheffing van de vrijheid. Alleen is het, bij Kant en later, een vrijheid die niet wordt gedacht vanuit een autonoom subject, maar vanuit een absoluut geldende plicht. Deze staat echter niet helemaal buiten de ontologie, want door zijn poging een metafysica te funderen schoof hij onbewust de hele theologisch-liturgische traditie van het officium en de operativiteit binnen zijn bouwwerk.

Op dit punt beland neemt Agamben de draad weer op van Auschwitz. Hij citeert Eichmann die bij zijn Jeruzalemproces trots erop wijst dat hij gehandeld heeft volgens het plichtbegrip van Kant.

De lezer zal opgelucht ademhalen, want wij zijn niet Eichmann en Auschwitz is alweer lang geleden gebeurd. En er gaan weer stemmen op (De Swaan) om Eichmann als een monster te beschouwen.

Het wordt dan ook bijzonder lastig om Agamben te volgen in wat toch zijn project lijkt, een genealogie en archeologie van het 'werk' waarmee hij zicht wil openen op bevrijding, een bevrijding die ongetwijfeld de vorm aanneemt van een 'buiten werking stellen', in elk geval van de begrippen plicht en wil.

In zijn Opus Dei gaat Agamben deze uitdaging niet aan. Hij weet zich meesterlijk te beperken tot een nauwkeurige lezing van de christelijke theologie, met uitstapjes naar de oudheid en Heidegger. Betekent dit dat de lezer zelf maar het werk moet overnemen? Of moeten we beginnen met het loslaten van dat begrip 'werk' en weer aanknopen bij de betekenis die het denken in de oudheid had, geen werk maar studie? Wat betekent het dat studie op de sjabbat toegestaan was en werk niet?

Nu, hier, op vakantie in Duitsland, is het een rare ervaring Agamben te lezen. Ik lees over Auschwitz op een terras met een flinke pot bier ernaast. Over deze ervaring zal ik weer schrijven in mijn volgende blog, over Agambens 'Wat er blijft van Auschwitz'. Inderdaad, alweer een boek van Agamben. Deze filosoof komt op mij over als verleidelijk, verhelderend, overtuigend, bijna dwingend.

Agamben zei eens dat hij enorm geraakt werd door de filosofie van Heidegger. Daarnaast gebruikte hij Walter Benjamin als 'tegengif'. Ik zit met een andere geschiedenis. Via Derrida en de Russen kwam ik uit bij Agamben, en ben via hem weer opnieuw uitgekomen bij Foucault, Deleuze en de theologie. Als niet-professioneel filosoof ben ik niet gebonden aan werk, als ervaring, doel of concept. Het is voldoende om in mijn vrije tijd de lijntjes te volgen, te lezen en te verwoorden.

Ik neem me voor nog minder 'respect' (reverentia) dan voorheen te hebben voor de vraag: wat moet ik ermee, met deze filosofie? Het lezen is voor mij, kortom, een ethisch-politieke non-activiteit, een passiviteit, die mij ligt. Zou het een manier van denken kunnen zijn? Is de verwoording van de filosofie van een ander zelf ook filosofie? En kan filosofie wel 'van iemand' zijn? Is Agamben niet een priester die zijn sacramenten aan de lezer geeft met de woorden 'ex opere operatum', terwijl hij zelf wel beter weet?

We zouden daarom ook het lezen zelf moeten overdenken, het lezen waarbij je onbewust wordt opgenomen in Opus Dei.