zaterdag 22 augustus 2020

De staat van onze onmacht

Er waart een spook door de wereld, het spook van Fukuyama. We dachten dat hij het loodje had gelegd na nine eleven, maar telkens herrijst de feniks. De denkers der aarde, onder wie Derrida, bezwoeren dit spook, door op hem te reageren. Zouden we dan toch met een levenskrachtige denker te maken hebben en zou dit Derrida's hantologie illustreren, maar dan anders dan hij wellicht vermoedde? De passage van de zijnsleer (ontologie) naar de achtervolgingsleer (hantologie) waarbij niet Fukuyama maar wij degenen zijn die tot verlamming worden gebracht?

Ik lees nog eens de column van Marcia Luyten, 'Zolang de pleuris niet uitbreekt, is onze staat bij voorkeur niet al te daadkrachtig'. Ze bekritiseert de verlamming van de Nederlandse politiek, waarin kortetermijndenken overheerst, en de staat eigenlijk alleen nog in actie komt bij teveel water. Andere problemen laten we op ons afkomen. Symptomatisch is het falen van de GGD's, die de tweede coronagolf zagen aankomen maar hun organisatie richtten op de dagkoersen. Deze verlamming brengt Luyten in verband met Fukuyama, die in 1992 de liberale democratie uitriep tot het einde van de geschiedenis.

Inmiddels heeft Fukuyama zichzelf dus een paar keer opnieuw uitgevonden, en dat is ook Luyten niet ontgaan. Hij vindt dat het socialisme weer moet terugkomen. China geeft het goede voorbeeld. Daar wordt gerekend met de lange termijn. En dat kan nu eenmaal niet met ons type democratie. Natuurlijk kun je zoiets niet zomaar zeggen, we willen ver weg blijven van totalitaire controle en repressie. We moeten ons denken dus blijven vernieuwen. Kortom, Fukuyama heeft zichzelf genezen van zijn verlamming, nu wij nog.

Is China nu ook mijn voorbeeld? Nee, zo snel zou ik niet durven gaan. Ik ben nog tezeer gehecht aan democratie. Maar ik zie ook de gevaren van de democratie. Als burgers gaan zeggen dat de staat onmisbaar is omdat we anders de problemen van de lange termijn niet kunnen aanpakken, dan versterken ze de centralisatie van de macht en maken ze het zichzelf moeilijker om vervolgens nog afstand te nemen tot diezelfde macht. De democratie bedreigt zodoende zichzelf.

Om afstand te winnen tot de totalitaire staat en tot een zichzelf uitschakelende democratie hebben we een denken nodig dat nog dun gezaaid is. Zeker, ik tel mijn zegeningen. De communistische dictaturen zijn uitgeschakeld of hebben het moeilijk. Het geglobaliseerde kapitalisme blijft een tegenkracht vormen tegen de nationalismen die de laatste decennia furore hebben gemaakt. Met Marx en de Italiaanse marxisten (ik lees nu Negri en Hardt) moeten we het kapitalisme verwelkomen als bevrijding van de verlammende opsluiting van de identiteiten in zichzelf. En nu vragen de grote problemen om aandacht die we niet kunnen tackelen als we de democratie blijven opsluiten in de korte termijn. Tot zover bedankt, Marcia.

Ik zou graag alvast rekening houden met de nog langere termijn. Misschien staat inderdaad een nieuwe ronde centralisatie van de macht voor de deur, maar daarna komen we daar hopelijk op terug. Daarvoor moeten we beter inzicht krijgen in hoe het werkt. Mij is nog niet helder genoeg waarom machtsvorming de neiging heeft tot delegeren en centralisatie. Zeg maar het probleem van Hobbes en de Leviathan. Gaat het inderdaad om een noodzakelijk en rationeel proces, waarin we bevrijd raken van verlammende illusies? Of is dit nu precies de valstrik waarin welk politiek systeem dan ook belandt wanneer het de wereldproblemen te lijf wil gaan?

Als ik het goed zie, zien Negri en Hardt de oplossing in de creativiteit van de massa's die ons verlossen van het individualisme. Als mensen de handen ineenslaan kunnen we meer dan ieder afzonderlijk. Akkoord. Maar op onzichtbare wijze wordt hier een soort invisible hand ingevoerd. Hoe gaan we die onzichtbare hand vervolgens symboliseren? God is uit de mode, we hebben liever netwerken. Maar het netwerk is nu precies het symbool van de totalitaire controle waarin de liberale democratieën en China elkaar trachten te overtroeven.

De kern van de oplossing van mijn favoriet Agamben bestaat eveneens in een soort creativiteit. Maar hij zoekt naar mechanismen waardoor de macht in staat is zichzelf te neutraliseren. Wie de macht heeft om iets tot stand te brengen, heeft vanzelf ook de macht om dat niet tot stand te brengen. Maar ook hier zie ik een opvallende parallel met het kapitalisme en de dominante vorm van het Empire. Negri en Hardt leggen uit dat de logica van de machtsontplooiing niet gedacht moet worden als inductie (vanuit afzonderlijke gevallen naar het geheel) en evenmin als deductie (de macht toepassen op de gevallen), maar als afwisseling, van marge en centrum, van interventie en non-interventie. Agamben heeft dus meer gelijk dan hij misschien zou willen, als we zien hoe het Empire de macht vooral inzet in zijn virtuele gedaante. Daarmee wordt echter het Empire allerminst geneutraliseerd, het kan op die manier extra efficiënt te werk gaan.

Ik kan in deze etappe niet meer doen dan de vraag opgooien. Hoe kunnen we vermijden dat bij de aanpak van de grote problemen de macht gecentraliseerd raakt? Is de liberale democratie dan inderdaad niet - met Churchill - de slechtste optie, maar tegelijk de beste omdat er geen alternatief is? Of moeten we toch maar gewoon de spiritualiteit weer opzoeken, kome wat komt? Ik zet mijn kaarten nog graag op het denken, en wel op de concentratie van de macht van het denken, van het denken. Daarmee kies ik ook voor het relateren van wat gebeurt aan verleden en toekomst.

Wat het verleden betreft: ik denk aan Socrates, die zichzelf vergeleek met een sidderaal. Hij merkte dat mensen in verlamming raakten als hij met hen in contact kwam. Als het denken dus dit effect heeft, waarom zouden we de verlamming dan a priori afwijzen als reddingsmogelijkheid?

Splinternieuws



dinsdag 18 augustus 2020

Moet je erbij zijn als een hond sterft?

Vandaag liep ik over de Mookerheide. Een jonge vrouw vroeg me of ik kon helpen, haar hond was stervende. Ja, wat doe je dan? Ik kon mijn flesje water meteen meegeven, zij sprintte naar haar stervende hond, en ik wandelde er op mijn tempo, licht verhoogd, achteraan.

De hond lag bij de moeder van de jonge vrouw. Hij - het was in dit geval inderdaad een hij - hijgde zwaar, en lag volledig inactief op de grond, zo ongeveer tegen het hek van de Mookerheide. Moeder en dochter hadden al diverse dingen geprobeerd. Ze hadden de dierenarts gebeld. Het vervoer was het probleem. Je moet je hond zien te krijgen bij de dierenarts. Daar zag ik iets wat ik kon doen, namelijk de dierenambulance bellen. Die kreeg ik meteen aan de lijn. Ze zei dat ik de dierenarts moest bellen, maar beter nog was het om zelf vervoer te regelen, dat was hoogstwaarschijnlijk sneller.

Zo hadden we de externe hulp afgevinkt. Dochter Sanne was al naar de gezinsauto gelopen, op een halve kilometer afstand, en moeder Hanneke en ik probeerden Joep - zo heette de ouwe hond - op mijn regenjas te dragen. Dat mislukte vrijwel meteen. Joep hield op met hijgen, hij gaf alleen nog een paar stuiptrekkingen. Inmiddels was er een oudere man langsgekomen, die zag dat hij als derde man weinig kon doen toen we Joep met zijn tweeën probeerden te dragen. Daarna kwam er nog een echtpaar langs. De vrouw vond eigenlijk dat Hanneke duidelijk moest aangeven dat ze het sterven met haar hond zonder vreemde toeschouwers moest kunnen beleven. Dat deed Hanneke niet. Ik had al besloten bij haar te blijven, al was het alleen maar om de hond samen te dragen indien nodig.

Geleidelijk begint de filosoof in mij zich te roeren, alsmede de hond, en dan natuurlijk ook nog het samenspel tussen beide. Wat gaf mij het voorrecht om bij het sterven van een ouwe hond te zijn? Het moest iets met de houding van Hanneke te maken hebben. Ze huilde in mijn nabijzijn, en verontschuldigde zich zelfs daarvoor. Helaas kon ik niet met haar meehuilen, mijn privilege hield op bij dat moment, en ik kon niet de laatste zestien jaar alsnog meemaken, en zelf had ik ook geen hond, dus het bleef een beetje een afstandelijk gebeuren.

Behalve aan Kafka moest ik ook denken aan Coetzee, die er in zijn roman In ongenade een soort roeping in vindt om aanwezig te zijn bij stervende of gedode zwerfhonden, hoe het precies zit weet ik niet meer. De hoofdpersoon zag zichzelf ook als zo'n stervende hond. Ook heeft mijn geliefde Inez een mooie roman geschreven over Ouwe hond, en daar moet ik altijd aan denken als ik weer eens uitgestrekt lig op onze sofa. Kortom, de identificatie ligt erg op de loer. Die identificatie is ook het gebaar van de bekroonde roman van Sander Kollaard, Uit het leven van een hond.

Maar wat bij mij vanmiddag erg overheerste was de tevredenheid om iets te delen. Je deelt de intense ervaring van het sterven van een geliefd wezen, en dat nota bene met een wildvreemde. Maar ik was ook die wildvreemde, de moeder vond het niet erg en zelfs wel oké dat ik erbij was. Ik kon af en toe de lijn over haar schouders terugleggen toen ze met haar dode hond in haar armen naar het hek liep, dat een paar honderd meters verder in de omheining zat. Daar kon dochter Sanne met de auto erbij.

Toen ik richting treinstation liep, passeerde me een Audi, en ik zag een zwaaiende arm. Het was de echo van deze ervaring, moeder en dochter gingen met hun dode Joep naar hun huis in Berg en Dal. Moet je erbij zijn als een hond sterft? Afgaande op het prettige contact met moeder en dochter, ja, ik ben blij dat ik erbij mocht zijn. En nee, zelf ben ik geen stervende hond, wat er gebeurt is dus genade, geen ongenade.

A mystery disease hits Norway's dogs - CNN


zondag 16 augustus 2020

Het gevaar van erbij horen - De vijandschap van Agamben

Niets is mooier dan dat je bij elkaar hoort. Geen wonder dat de overheden ons oproepen om goed voor elkaar te zorgen in deze coronatijd. Beide veldslagen in onze media en straten, die rond de coronamaatregelen en die rond black lives, gaan over de vraag hoe we bij elkaar horen, hoe we zo kunnen leven dat we werkelijk bij elkaar horen. De overheid staat hierin machteloos en dat verklaart mede waarom ze ons oproept tot verantwoordelijkheid en zorg voor elkaar.

In mijn vorige blogs zocht ik naar verbinding tussen de multitudo als politiek subject en onze ervaringen, het leven dat we leven en bijvoorbeeld de films die we toevallig zien. Ietwat haastig sprak ik van de 'subtiliteiten van de cultuur' in tegenstelling tot de straatopstanden zoals we die zien in Wit-Rusland (sorry.... Belarús moet je eigenlijk zeggen, het land is namelijk geen provincie van Rusland). Ik koos daarmee ook partij voor Agamben in zijn discussie met Negri over de counterinsurgencies tegen de staat. Negri ziet de multitude als constituerende macht, Agamben liever niet, omdat die constituerende macht steeds vervlochten raakt met de geconstitueerde macht, de regering dus.

Maar wat wil Agamben dan? Ik las nog eens zijn stukje over de opstand van Tiananmen in 1989. Agamben schaart zich achter dat protest, en lijkt daarmee zijn reserves tegen straatopstanden uit de jaren zestig op te geven. Uit allerlei formuleringen blijkt dat hij de protesten ziet als goed voorbeeld van de toekomstige politiek, die in strijd is met 'de staat'. Daarmee doelt Agamben niet alleen op de Chinese staat maar ook op de de westerse democratieën, want die zien evenmin dat de protesten in feite gericht waren tegen de staat als zodanig. Daartegenover staat Agamben een communisme voor dat onverenigbaar is met de staat. De inzet van de strijd is niet de macht over de staat, maar de gemeenschap die bestaat in 'belonging itself', het erbij horen, de sociale band. De staat ziet Agamben als een macht die geen uitdrukking is van de sociale band, maar op iets negatiefs, namelijk het verbod op het uiteenvallen.

Nu zou je zeggen dat beide zaken toch erg dicht bij elkaar kunnen liggen, het erbij horen en het verbod om uiteen te vallen. Is het verbod om uiteen te vallen niet een dubbele ontkenning die zoals bekend een positief resultaat geeft?

Ik zal dus de tekst van Agamben moeten lezen als pleidooi voor een sociale band die uitsluitend positief is. Hier denk ik meteen aan de opening van het boek waarin ook het Tiananmen-essay staat, The coming community. De toekomstige politiek moet berusten op de liefde, niet de liefde die we geven op bepaalde voorwaarden, op voorwaarde dat we met de ander een identiteit delen, zelfs niet als die identiteit 'communist' is. Andere mogelijkheid is dat Agamben de dubbele ontkenning van de staat contrasteert met de enkele ontkenning. Waar de staat berust op het verbod op het uiteenvallen, berust de komende gemeenschap op de strijd tegen de staat. Natuurlijk is deze strijd gebaseerd op liefde, maar die liefde impliceert een onvoorwaardelijke strijd tegen de staat.

Zo kan ik ook verklaren waarom Agamben zich in de coronadiscussie onvoorwaardelijk tegen de staat keert. Uiteraard gaat het hem ook om de (on)redelijkheid van bepaalde maatregelen, maar ongetwijfeld moeten we zijn kritiek plaatsen in de context van de onvoorwaardelijke strijd tegen de staat.

De strijd tegen de staat is in het essay van Agamben evenzeer een strijd van de staat. Waar de gemeenschap van het quodlibet (de liefde voor whatever in onderscheid tot de liefde die een bepaalde identiteit betreft) opduikt, zal de staat vroeg of laat opduiken om er korte metten mee te maken. Citeren we de laatste zinnen:
'Whatever singularity, which wants to appropriate belonging itself, its own being-in-language, and thus rejects all identity and every condition of belonging, is the principal ennemy of the State. Wherever these singularities peacefully demonstrate their being in common there will be a Tiananmen, and, sooner or later, the tanks will appear.' (CC p.87)
Het lijkt me niet moeilijk om andere voorbeelden te noemen van zo'n demonstraties. Ik denk aan Hongkong, maar ook aan Belarus. De demonstranten gedragen zich vreedzaam. Helaas krijgen ze de politie en het leger nog niet achter zich, en ze worden enorm mishandeld. Het gaat dus om een echte strijd. Vaak wordt dit soort gevechten verloren, en als het al effect sorteert, is het onzichtbaar en blijkt het hooguit op de langere termijn. Maar je zou ook kunnen zeggen, met het oog op de ontologische inslag van Agambens filosofie: het gaat niet om het effect, zelfs niet om de actie of de doelen die in een programma staan geformuleerd. De demonstranten laten zien hoe ze bij elkaar horen, ze zijn op dit moment al multitudo, ze lopen daar ook namens ons, onze toekomst.

Wat ik nog niet goed begrijp is hoe we een strijd kunnen voeren tegen de staat, waarin we de staat niet meer als middel mogen zien, maar als doelwit. Soms lijkt het erop dat Agambens verzet tegen de coronamaatregelen iets teveel van die doelgerichtheid hebben, dat aan zijn verzet een strategische beslissing ten grondslag ligt. Dit staat op gespannen voet met zijn weerzin tegen offers en tegen vormen van macht die gebaseerd zijn op een geheim. Is het niet beter om beide zaken te onderscheiden, de strijd tegen de staat en het gebruik van middelen door de multitude?

Dit lijkt me iets voor een volgende denksessie, het belang van het 'als zodanig' dat Agamben in zijn boek voorstaat, onze liefde geldt de ander 'als zodanig', en daarom hebben we filosofie nodig, om te achterhalen wat dat 'als zodanig' inhoudt. Zolang dat geheim blijft, is het 'erbij horen' alleen maar gevaarlijk, en raken we verstrengeld met de identiteitspolitiek van altright en ander fascisme.

Tank Man - Wikipedia




donderdag 13 augustus 2020

Hoe kan ik een cadeau aannemen? Io sono l'amore

Europa is bezig zich te herpakken na de globalisering. Dat heeft gevolgen voor het project 'Multitudo' waar ik in gedoken ben, rond de Italiaanse filosofen Negri, Agamben en Virno. Hoofdlijn van dat project was het verzet dat werd uitgelokt door de dominantie van Amerika. Amerika, sinds 1989 niet opgevat als imperium in de oude zin, als land dat de wereld domineert, maar als het verdwijnen van tegenstellingen en conflicten. Iedereen wil Amerikaan worden, of dat nu verloopt via de jeans, de rock of McDonalds (en tegenwoordig weer Coca Cola).

Nu het einde van deze globalisering in zicht is, vanwege de opkomst van China, de polarisatie van Amerika en Europa, zijn we misschien al bijna in staat om de globalisering bij te schrijven in de geschiedenis. Dat heeft zeker ook gevolgen voor de zojuist genoemde marxistische filosofen, omdat zij hun hoop zetten op het verzet. Hier lijken de Italiaanse denkers zich enigszins te verdelen. Negri ziet het verzet vooral in de counterinsurgencies, in een analyse van wat er allemaal opkomt aan tegenbeweging tegen het geglobaliseerde kapitalisme. Agamben ziet het anders, hij is vooral geïnteresseerd in het verzet van binnenuit. Het kapitalisme is niet zomaar weg, en we kunnen beter zoeken in de plooien van dat kapitalisme naar nieuwe manieren om een politiek te starten waarin niet eigendom en consumentisme vooropstaan, maar het gebruik van het zelf, het lichaam, de wereld, de taal ook.

We kwamen via dit spoor uit bij Dante, die de tragedie inruilde voor de komedie. Deze move heeft vooral in Italië sterke papieren. Ze zijn daar volgens Agamben ongevoelig gebleven voor het tragische levensgevoel van de noorderlingen. Daar was de persoon onschuldig, maar moest hij accepteren dat hij in eeuwig conflict met de natuur zou blijven. Volgen we het spoor van de komedie, zoals Dante of Pulcinella, dan is de natuur onschuldig, en hoeven we alleen nog maar onszelf te veranderen. Misschien kunnen we alvast de schuld ombuigen in schaamte, of zelfs nog verder, ook nog de schaamte van ons afwijzen.

U begrijpt dat ik met verhoogde interesse kijk naar kapitalistische zaken waar iets zichtbaar wordt van verzet van binnenuit. Welnu, dat meen ik te zien in de film Io sono l'amore, 'Ik ben de liefde', van Luca Guadagnino (2009). De film gaat over een Milanees bedrijf waar de macht wordt overgedragen aan de zoon en kleinzoon. Maar er verschijnen enkele barsten, en je kunt vanuit de teloorgang van de Italiaanse economie twee kanten op. Enerzijds kun je volgen hoe het bedrijf wordt overgenomen door een Indiase Amerikaan die de globalisering symboliseert. Anderzijds kun je ook met de regisseur meegaan die de echtgenote in het middelpunt stelt. Ze raakt verzeild in een liefdesrelatie met de vriend en bedrijfspartner van haar zoon. Bovendien is ze van buitenlandse afkomst. Met haar zoon spreekt ze nog steeds Russisch, dus het is haar blijkbaar niet gelukt om haar vreemdheid helemaal te vergeten.

Je zou nu ook dat tweede spoor kunnen volgen via de naam van haar man, de nieuwe bedrijfsleider, genaamd Tancredi. Deze naam verwijst naar een toneelstuk van Voltaire, dat door de beroemde componist Rossini is verwerkt tot een opera, en bij Rossini wordt dat al gauw iets komisch. Maar voor ik teveel ga zwelgen in zelfgenoegzaamheid (immers we hebben de cirkel rond, de film is via de naam Tancredi een voortzetting van de lijn Dante of Pulcinella), wil ik in de mij resterende alinea's enkele zaken aanstippen die ons iets nieuws leren. Dat is immers de inzet van mijn blogs. Niet de bevestiging van wat we al te weten waren gekomen, maar het hernemen van de vorige stap en de poging een stapje verder te zetten.

De film Io sono l'amore wordt wel 'barok' genoemd. De beelden stapelen zich in hoog tempo op, en alsof dat nog niet genoeg is hebben de producenten (onder wie hoofdrolspeelster Tilda Swinton) de Amerikaanse componist John Adams ingehuurd. Ik zou over deze door mij hogelijk bewonderde componist van alles willen zeggen, maar het belangrijkste in dit verband is dat hij sommige scènes flink aandikt, terwijl hij zich bij andere scènes juist gedeisd houdt. Zo ervaren we iets van muziek en stilte, en over een soort ritme dat iets laat horen van de afwisseling tussen muziek en stilte.

De vraag die we nu centraal moeten stellen: is deze film wel 'komisch' in de zin van christelijk (Dante) of volks (Pulcinella)? Is echtgenote Emma wel schuldig in het aangezicht van een onschuldige natuur? Ja, denk ik, zo zou je goed naar deze film kunnen kijken. Ze is als Russische vreemdeling een stoorzender in het Italiaanse familiebedrijf. Ze versterkt de andere stoorfactoren, zoals haar dochter die lesbisch wordt en haar haren laat knippen. Ze duwt, zij het per ongeluk, haar zoon in het zwembad die vervolgens overlijdt.

Tekenend is de reactie van haar man Tancredi als hij van haar verneemt dat ze een liefdesrelatie met de jonge Antonio had: 'You don't exist.' Hij zegt het in het Engels tegen haar. Tegelijk met haar wist hij ook zijn Italiaanse identiteit uit, en verruilt hij die voor de taal van de globalisering. Emma is veroordeeld tot de nietigheid, ze is in termen van Agamben homo sacer geworden. Dat roept onmiddellijk de vraag op hoe we dit soort vreemdelingen kunnen verwelkomen als een cadeau. De film werkt dit uit door ons de vreemdeling met (uiterlijke en innerlijke) aantrekkingskracht in beeld te brengen.

Terugkijkend naar de globalisering (ik had deze terugblik al hierboven aangekondigd) kun je ook zeggen dat we allemaal vroeg of laat stuiten op 'Rusland'. Emma heet in werkelijkheid niet Emma, ze is haar werkelijke, Russische naam vergeten. Maar haar mond valt open als ze in San Remo een Russisch-Orthodoxe basiliek ziet. Ook spreekt ze tot de tragische dood van haar zoon Russisch met hem. De Indiase Amerikaan die het bedrijf overkoopt vindt dit wel interessant. Immers, hij wil zijn imperium ook uitbreiden over Rusland. Je zou met enig gevoel voor melodramatiek (hier wel adequaat) kunnen zeggen dat de Russische nostalghia zich schuilhoudt in een grot totdat ze weer opduikt binnen het kapitalisme en zijn ontwrichtende werking na een lange pauze kan voortzetten.

Kijkend naar deze film krijg ik het gevoel dat we de counterinsurgencies meer moeten zoeken in subtiliteiten, in taalgebruik, het bereiden van gerechten en muziek, dan in straatopstanden. De straatopstanden, zoals nu in Wit-Rusland, worden onmiddellijk getrokken in de sfeer van kansberekening. Zullen de opstandelingen erin slagen de dictator opzij te zetten? Helaas, zo werkt het niet. En als het soms wel ineens zo werkt, dan is het alleen maar nog boeiender om te kijken naar de verborgen culturele krachten die vroeg of laat tot verandering kunnen leiden.

Een niet te onderschatten kracht is in Italië en daarbuiten de franciscaanse beweging. Wat doen Emma en haar lesbische dochter anders dan het hernemen van de knipbeurt van Clara die langs die weg te kennen geeft dat haar bestaansreden niet meer de vrouwelijke schoonheid en het moederschap is, maar de liefde. Io sono l'amore, dus ik knip mijn haar.

Daarnaast dus, onthoud dat, is Io sono l'amore een film die erin geslaagd is de 'voortjakkerende' componist John Adams af en toe zijn mond te laten houden. Wat er in de plooien van de barok niet allemaal aan mogelijkheden geborgen ligt....

St. Clare of Assisi: From Noblewoman to Lady of Poverty | Clare of assisi,  St francis, Assisi
Franciscus knipt het haar van Clara


woensdag 12 augustus 2020

Redding door schaamte - Agamben over Dantes komedie

Schaamte is een belangrijke, zo niet de belangrijkste, pijler onder onze beschaving. Goed, laten we nog verder gaan en de schaamte ook in het centrum zetten van de andere culturen. En als we dan toch zo lekker bezig zijn, waarom dan ook niet meteen de dieren? De Russische filosoof Vladimir Solovjov zou hier wel afhaken. Hij is sterk van mening dat dieren zich niet schamen, en mensen wel. We zullen deze kwestie overlaten aan de deskundigen. Maar zelf ben ik nogal snel overtuigd van schaamte bij dieren als ik terugdenk aan de leeuw in dierentuin Amersfoort die zijn wijfje benaderde achter een flink stuk rots.

Solovjov geeft met zijn visie wel tegenwicht aan een dominante opvatting dat niet schaamte maar schuld bij ons het dominante morele gevoel is. Niet de blik van de ander, maar de morele regel die we al dan niet hebben verinnerlijkt bepaalt of iets goed of fout is. We zagen in mijn vorige blog dat Frans de Waal dit model ook terugziet bij primaten, zo u wil bij andere primaten dan de mens. Het verschil tussen schuld en schaamte is overigens niet altijd eenvoudig uit te leggen. Bij schuld overweegt de wet, die ook geldt als de ander mij niet ziet, bij schaamte is vooral van belang of de ander mijn daad kan zien.

In onze zelfopvatting als (ex-)christelijke Europeanen denken we dat we vooral last hebben van ons schuldgevoel. Sinds de uitvinding van de erfzonde gaat de schuld zelfs aan dat gevoel vooraf, het uit zich nog als een vaag besef dat we voortdurend tekort schieten. We moeten onszelf en elkaar voortdurend geruststellen, maar uiteindelijk helpt dat niet als we met de schuld via onze culturele erfenis zijn opgezadeld.

Misschien zouden we er dus iets mee opschieten wanneer we de schuld weer kunnen ombuigen tot schaamte. We zouden een innerlijke vrijheid kunnen herwinnen. We zouden er ook in de samenleving iets mee kunnen winnen. Nu krijgen we bijvoorbeeld bij de coronamaatregelen voortdurend de dubbele boodschap dat we alles moeten regelen met maatregelen, wetten en verantwoordelijkheid, terwijl we tegelijk zien dat het allemaal niet helpt. We gaan de anderen beschuldigen, en in een mum van tijd heeft de wet zijn gezag verloren, omdat we nu eenmaal niet alles kunnen afdwingen.

Als ik het goed zie, staat ook mijn filosoof Agamben zo'n ombuiging van schuld naar schaamte voor ogen. In mijn blogserie had ik de schaamte gekoppeld aan de Russen via Bachtin, en heb ik Agamben gevolgd in zijn interpretatie van Levinas. Bij deze laatste hoeft Agamben alleen maar de richting om te draaien. Waar Levinas de schaamte beschouwt als een emotie die ons vastspijkert aan ons lichaam, bevrijdt de schuld jegens de Ander ons tot morele verantwoordelijkheid en een 'moeilijke' vrijheid. Agamben heeft geen bezwaar tegen zo'n hechting aan ons lichaam, en lijkt daarmee het pad van de schaamte te kiezen als hoofdingang van zijn ethiek.

De Russen spelen bij Agamben geen rol van betekenis. Hij komt terugkijkend behalve bij Levinas uit bij drie andere bronnen:
  1. Het bijbelse scheppingsverhaal. Dat is met de erfzonde volgens Augustinus voor ons ontoegankelijk geworden. Maar omgekeerd kunnen we door dat scheppingsverhaal te lezen ook weer contact maken met een mensvisie aan gene zijde van de erfzonde.
  2. Averroes. Deze islamitische filosoof is voor Agamben van belang omdat hij het denken loskoppelt van de individuele drager, en uitkomt bij zoiets als een collectief subject, de multitudo. Het denken zoekt zijn weg via materiële dragers, maar dat hoeft niet de individuele mens te zijn, en al evenmin een vastomlijnd collectief zoals een familie, stam of volk.
  3. De oudheid. Schaamte en schuld zijn hoofdthema's in zowat alle verhalen van de oudheid, maar hebben een bijzondere toespitsing gekregen in het drama. Dat nam voor ons de vorm aan van de tragedie, maar minder bekend is dat de komedie er evengoed toe behoort, met een geheel eigen uitwerking van de verhouding tussen schuld en schaamte.
Al deze bronnen komen samen bij Dante. In zijn Divina Comedia laat hij zichzelf optreden als een individu dat zich spiegelt aan de oude pre-Romeinse held Aeneas, op zoek is naar redding door God, en een soort representatie vormt van iedereen, doordat hij zijn gedicht meteen al start met de wij-vorm. Hoe Dante de gedachten combineert, bespreekt Agamben gedetailleerd in zijn artikel Comedy (1978) dat opgenomen is in de bundel The end of the poem ('Categorie italiane', ed. 1996, de Engelse vertaling dateert van 1999).

Het artikel van Agamben is moeilijk leesbaar omdat hij vooral in discussie is met tekstwetenschappers (filologen), en ook zelf nog duidelijk zijn weg aan het zoeken is in de presentatie van zijn ideeën. Toch denk ik dat ik de kern van zijn gedachtegang redelijk simpel kan uitleggen, dus gun me even die kans.

Eigenlijk wijst Agamben die kern al meteen aan in de beslissing van Dante om zijn tragische project in te ruilen voor een komisch gedicht. Nu zullen we bij de Divina Comedia al snel erkennen - vanwege die titel - dat het inderdaad om een komisch gedicht gaat. Maar er rijzen toch enkele problemen als we naar de vertelstijl, het verhaal en de context kijken. Zo'n vrolijke boel was het niet in de veertiende eeuw in Florence, en Dante zelf werd verbannen. Bovendien is Dante een christelijke dichter, dus hij kan niet zomaar de komedie van de oudheid voortzetten, God is niet grappig en Jezus wordt nooit lachend afgeschilderd in de Bijbel.

Maar je kunt zeggen dat niet alleen de komedie, ook de tragedie bij nader inzien op gespannen voet staat met het Christendom. De held van de tragedie heeft een ernstige fout gemaakt, bijvoorbeeld doordat hij zijn vader heeft gedood en zijn moeder gehuwd. Maar die fout overvalt hem van buitenaf, Oedipous is zelf een goed mens. Hij heeft gewoon pech. Dat zegt overigens ook Averroes, die de kern van het tragische ziet in de 'nabootsing van het ongeluk waarin rechtvaardigen zijn terechtgekomen'. Zo'n scheiding tussen persoon en wat hem overkomt is in het Christendom onmogelijk.

Althans, dat is een dominante opvatting. Agamben ziet echter bij theologen ook restanten van een andere opvatting. Zo zegt Thomas van Aquino dat ook na de redding door Christus het lagere deel van onszelf in de oorspronkelijke toestand blijft, die van Adam. Daardoor ontstaat er ruimte voor overleving van de tragedie. Die vinden we weer terug in de opvatting (ervaring) van liefde bij Dante en zijn tijdgenoten. Liefde is de tragische ervaring bij uitstek. De mens ervaart op persoonlijk vlak liefde, maar helaas, die liefde overwint niet in deze wereld, door tal van vervelende gebeurtenissen. Zo ontstaat een permanent tragisch conflict tussen persoon en natuur, en blijven de dichters dromen van een oorspronkelijk paradijs waarin beide aspecten met elkaar verzoend zijn.

Hier moeten we de beslissing van Dante situeren om de tragedie te verruilen voor de komedie. Hier is het precies andersom. De mens is schuldig op persoonlijk vlak, maar vindt in zijn natuur een onschuld die er niet door wordt uitgewist. Die natuur strekt zich ook uit tot hemzelf, tot zijn virtù. Om te begrijpen hoe dit mogelijk is ontwikkelt Dante zelf zijn theorie van de schaamte. De schaamte werkt als een zuiverende kracht waardoor hij zich van zijn persoonlijke schuldgevoel kan bevrijden.

Het beslissende moment zien we in Purgatorio canto 31. Dante had zijn schaamte voor zijn misstappen al bekend aan de mooie edele Beatrice. Deze brengt in reactie hierop een 'komische vernedering' bij hem teweeg door tegen hem te zeggen: 'Til je baard op!' Met andere woorden, ze maakt een kleine jongen van hem. Dante zegt in een andere tekst dat het voor mannen ongepast is zich te schamen. Maar nu hij veranderd is in een kleine jongen kan de schaamte zijn werk doen. Dat maakt de weg vrij voor een verzoening van het conflict tussen schuldige persoon en onschuldige natuur. Vervolgens stapt Dante door de Lethe, de rivier van vergetelheid, waardoor hij zijn misstappen uit zijn geheugen wist.

Is Dante nog wel een werkelijk persoon, kun je je afvragen. Niet in de zin waarin wij dat opvatten, als een individu dat waarachtig is en geen maskers nodig heeft. Maar dat is nu juist de kern van de tragische levensopvatting. Daar is de mens persoonlijk onschuldig, maar slaagt hij er niet in het conflict met de kwade natuur te overwinnen. De persoon Dante is echter evengoed een werkelijk persoon, maar dan een met een soort masker. De persoon is zelf dat masker, en als masker kan hij zichzelf overhandigen aan de wet (in het gedicht verpersoonlijkt door Beatrice). De wet doet zijn zuiverende werk, en zo kan de schuldige persoon zich verzoenen met de onschuldige natuur.

In Agambens artikel uit 1978 is het dus opmerkelijk genoeg de wet waarmee hij geen problemen heeft. Waar wij geneigd zijn de komische held op te vatten als karakter dat via allerlei listen zijn straf kan ontlopen, en zich nooit verantwoordelijk voelt voor zijn daden, ziet Agamben hem als een kracht die niets liever wil dan de wet zijn werk te laten doen, en zichzelf via de wet en zichzelf als masker te laten zuiveren. Inderdaad, komisch én christelijk, de vierkante cirkel lijkt een feit.

Bekijken we Agambens recentere boek over Pulcinella, dan zouden we dit met nieuwe ogen kunnen lezen, bijgelicht door het zojuist besproken artikel. Pulcinella is Jan Klaasen, de volkse komische held van de commedia dell'arte die eveneens samenvalt met zijn masker. Hij is evenwel geen karakter, zegt Agamben. Hij neemt de schuld voor zijn misstappen nooit op zich, hij is volledig onverantwoordelijk. Juist daardoor kan hij samenvallen met zijn leven. Hierin herkennen we het verschil met de tragische held. Die ziet zijn schuld als iets van buiten hemzelf, maar neemt die vervolgens wel op zich. Daarin bestaat zijn karakter. De tegenstelling tussen persoon en natuur neemt hier de vorm aan van die tussen karakter en leven.

Zouden we Pulcinella ook christelijk kunnen noemen, met de connotaties schaamte en uitlevering van zichzelf aan de wet? Jazeker, ook bij Pulcinella vinden we dat. Agamben schetst de verhouding van Pulcinella tot zijn karakter als een ruimte tussen twee uitersten. Aan de ene kant is Pulcinella zoals gezegd zijn lichaam, dus zijn masker, en als zodanig heeft hij geen karakter, hij valt samen met zijn leven. Dit is wat Agamben in navolging van Schopenhauer een 'intelligibel karakter' noemt: je wil en je vrijheid bestaat niet in bepaalde daden, maar in je leven, zoals je bent. Vrijheid is niet wat je doet maar wie je bent. Aan de andere kant heeft Pulcinella wel een empirisch karakter, hij wil bepaalde dingen, en beslist om bepaalde dingen wel of niet te doen. Maar hij neemt dit empirische karakter niet op zich, hij wijst de verantwoordelijkheid van de hand.

Het lijkt er dus op dat Agamben met Dante en Pulcinella twee verschillende manieren schetst om leven en levensvorm (ethiek, politiek) met elkaar te verzoenen. Dante volgt de weg van de persoonlijke morele zuivering waarbij het masker een bemiddelende rol speelt. Pulcinella kiest voor een levensvorm die bestaat als de idee (essentie) van het masker, waarachter elk empirisch 'ik' verdwijnt. Het moge duidelijk zijn dat beide varianten werkzaam zijn geweest, en nog steeds hun werking uitoefenen, op onze zelfopvatting als levend wezen, mens, Europeaan. We claimen een ruimte voor vrijheid, de vrijheid om ons leven te leiden, en hopen tegelijk dat die niet in strijd is met de eisen die aan ons worden gesteld, dat we niet uitgeleverd worden aan een oneindig conflict met de ander en onszelf.

Als ik de discussie over de mondkapjes volg, zie ik dat hier waarde wordt gehecht aan de symbolische betekenis ervan. Als ik een trein in stap, zie ik overal Pulcinella's die het masker gebruiken om van alle gezeik af te zijn, laat over me komen wat kome, ik ben mijn mondkapje, mij kun je in essentie niets maken. Het lijkt of de voorstanders van maatregelen zich hebben verzoend met de tegenstanders (onder wie overigens Agamben). Geen mondkapje dragen is ook een symbolisch statement geworden, ook dan ben je een Pulcinella. Je zegt daarmee: ik ben mijn leven, en als dat betekent dat ik word geshamed, dan moet dat maar. Misschien word ik ziek, en zal ik sterven. Tja, dat is mijn leven, mijn leven en overigens ook jouw leven, dit is hoe we zijn, als natuur en persoon.

Michelangelo: self-portrait as a mask from the Day and Night group in  Sagrestia Nuova, one of the Medici Chapels in the… | Michelangelo, Art,  Michelangelo sculpture
Michelangelo: Zelfportret als masker (in kapel Sagrestia nuova)


maandag 10 augustus 2020

Is politiek gebonden aan de menselijke soort?

Wie politiek zegt, zegt al gauw volk. Het is de vraag of je een democratie wel kunt omschrijven zonder dat volk op een of andere manier te vooronderstellen. Daarom is het extra moedig van mijn Italiaanse marxisten, Negri, Agamben en Virno, dat ze daarmee willen breken en een democratie beogen waarin niet het volk maar de multitudo het subject vormt. Eerder wees ik op de schimmigheid van deze grootheid, het grootste voordeel ervan lijkt wel dat de multitude moeilijk te begrenzen is, en dat de grenzen van de kraal (of 'common') steeds worden aangevochten wanneer dat subject opduikt, bijvoorbeeld in de persoon van vluchtelingen of anderen die niet tot ons volk behoren, maar die ons toch dwingen om een politiek antwoord te formuleren op hun verschijning.

Ik heb er minder bij stilgestaan dat dit begrip multitude gebonden is aan de menselijke soort. Gisteren was Frans de Waal weer eens in de media, bij het programma OVT, en hij bracht een aantal inzichten naar voren over primaten die - zoals bij hem eigenlijk altijd wel - te denken geven. De Waal beschouwt de mens als een primaat met grotere hersens dan de andere. Maar de grondstructuren zijn vaak dezelfde. Ook zaken als geweten kunnen we zonder al te veel moeite terugvinden bij chimpansees.

Nemen we bijvoorbeeld de idee van Agamben dat de mens niet beschikt over zijn eigen stem, in tegenstelling tot de dieren. Deze idee ontleent hij aan Aristoteles, die hij met gevoel voor precisie en creativiteit in gesprek weet te brengen met Heidegger. Ik heb me zelf ook aan een interpretatie gewaagd, vooral omdat ik iets zag in Agambens oproep om de taal weer meer te gronden in de muziek. Het verschil met het dier is bij Agamben gebaseerd op het ontbreken van een eigen stem, maar ook op het verschil tussen vermogen en realisering. De mens is in staat om zijn vermogens te realiseren, maar daardoor ook om ze niet te realiseren.

Nu zegt De Waal dat ook chimpansees in staat zijn om hun vermogens niet te realiseren. Ze zouden best het vrouwtje van de alfaman willen bespringen, maar als die in de buurt is beseffen ze dat ze zich beter kunnen inhouden. Of je dit 'geweten' noemt is eigenlijk niet zo interessant, het geweten heeft hoe dan ook te maken met de verinnerlijking van regels, en die regels hoeven niet altijd expliciet te zijn.

De filosofie van Agamben is diepzinniger dan hoe ik het zojuist heb geschilderd. Hij verzet zich tegen identificatie van de mens met het dier, maar wil ook hun verschil niet afmeten aan een bepaalde opvatting van het dier. Dat neemt niet weg dat je gewoon kunt kijken naar dieren en daar dingen kunt zien die Agamben gebruikt voor zijn antropologie. Het begrip multitude wordt er niet minder schimmig van. Essentieel voor dat begrip lijkt me dat de mens meer is dan een individu. Een multitude kan politiek handelen zonder dat alle individuen die erbij horen handelend optreden. Aan de andere kant kan de multitude niet gemakkelijk worden geïdentificeerd met een body politics, de verdichting van het subject tot een politiek lichaam. Zodra dit lichaam zich vormt kan de multitude het van buitenaf aanvechten of zelfs - zoals Agamben zegt - van binnenuit ontmantelen. Eerder moeten we denken in termen van eenheid van geest en lichaam, het is een vorm van denken die altijd een lichamelijke vorm heeft, en een lichaam dat altijd wordt 'aangedaan' door het denken.

Ik zou deze blog nu helemaal kunnen uitwerken, de ene invalshoek roept weer een volgende op. Ik ben ook werkelijk van plan daaraan toe te geven, al zal het ditmaal iets meer de vorm van losse blogs aannemen. De vraag die ik wil opwerpen is hoe we het begrip multitude kunnen uitwerken waarbij we recht doen aan Agambens verdenking dat vormen van tegenmacht bijna automatisch zullen samenvallen met de heersende macht. We moeten dus vormen van weerstand bedenken en waarderen die van binnenuit komen, en die voorkomen dat we de macht helemaal realiseren in een politiek lichaam.

Nu weer terug naar de uitdaging van De Waal. Het zou kunnen dat we geneigd zijn het begrip multitude te omarmen omdat we ons verantwoordelijk voelen voor het welzijn van de menselijke soort, en van die soort ook het meest verwachten wanneer we ons op politieke wijze tot de natuur willen verhouden. Agamben is hier heel uitgesproken over. In navolging van Walter Benjamin ziet hij de verhouding tot de natuur als iets dat noodzakelijk sociaal bemiddeld is, de mens heeft geen rechtstreekse verhouding tot de natuur. Maar is die sociale bemiddeling wel een voorrecht van de mens? Is de verhouding van primaten tot de natuur niet evenzeer sociaal bemiddeld? Misschien zouden we het begrip 'soort' van zijn substantiële connotaties moeten ontdoen, en het gebruiken in een minder strikte, afgebakende zin. In de plaats daarvan zouden we eerder moeten denken aan een 'zone van ononderscheidbaarheid', waarin niet alleen de mens zichzelf kan begrijpen als dier, maar ook het dier 'menselijk' gedrag kan vertonen, gedrag dat we gewoonlijk zagen als onderscheidend voor de mens.

Ik neem me voor om mijn blogs op te vatten als een ademtocht, een verzameling alinea's die op tijd eindigen om mezelf en u de tijd te geven weer adem te halen voor iets anders, een volgende blog of een volgende stap in ons leven.

Reading, Writing, Working - Greater Ape

zaterdag 8 augustus 2020

De tijd van het afscheid - Eric Bolle

Wanneer moet je afscheid nemen? Normaal is dat geen probleem. Je ziet elkaar, zoals Eric en ik bij een lange wandeling. Na het eten is het tijd om weer naar huis te gaan, en dan nemen we afscheid. In andere gevallen is dat ingewikkelder. Als een vriend op sterven ligt kun je afscheid nemen. Maar je vriend toont veerkracht. Na een maand of wat sta je weer voor zijn bed en neem je opnieuw afscheid. Om die situatie toch enige substantie te geven kun je doen alsof elke ontmoeting de laatste is. Je gaat dan afscheid nemen van mensen waarbij je bijna zeker weet dat je hen weer zult zien.

Dat is geen bevredigende oplossing. Je vervlakt het ritueel. Het afscheid lost op in fake-gebaren, of plechtstatig gedoe. Het afscheid neemt afscheid van het afscheid zou je kunnen zeggen, ware het niet dat het zelfs dat niet eens meer kan doen. Het leven gaat door, dat wel. Maar het leven is nu enigszins meegesleurd in de ontwaarding van het ritueel en wat er overblijft is een spelletje. Met soms grimmige kanten. Je zegt dag en ineens zie je die persoon nooit meer. Elk dagzeggen krijgt zo een zwaarte die ons op afstand zet van het leven.

Ik snap wel waarom Agamben ooit zei dat hij liefst ongemerkt het gesprek van de filosofen binnenglipte en er ongemerkt weer uit zou vertrekken. Ik heb dat ook. Het is een wens, een verlangen. Je weet dat het leven doorgaat en jou meestal niet nodig heeft. Het heeft iets lafs, maar je bespaart jezelf en anderen de gêne van het zelfvertoon en de plechtstatigheid die eigen zijn aan de filosofische cultuur. Trouwens, Agamben zegt dit in een toespraak waarbij hij refereert aan Foucault, met zijn ordre du discours. De regels van het gesprek worden buiten jou om gemaakt en jouw vertoon is niet meer dan een product van die regels. Door zo nadrukkelijk naar Foucault te verwijzen presenteert Agamben zich als zijn erfgenaam. Hier ben ik!

De kunst van het ik-zeggen met alle pretenties vandien is maximaal beoefend door Nietzsche. Zelfs als hij ironisch leek konden we nog meekrijgen dat hij het lot van de Europese cultuur wilde symboliseren. Als we voortaan het maximale ik (Kunnemans dikke ik) spelen, spelen we Nietzsche. En als we hem ontmaskeren, zoals het spel sinds Socrates wordt gespeeld, kunnen we ons verschuilen achter onze eigen ironie. Wellicht moeten we zo ook Heideggers ontmaskering van Nietzsche opvatten. Niet dat Heidegger ironisch is, maar het is moeilijk om hem op een niet-ironische wijze te lezen. Het is vermakelijk om Heidegger te lezen, en zelfs mijn vriend Eric, fervent Heidegger-lezer, gebruikt dat soort termen.

Het is, zou ik zeggen, een soort kiekeboe, je ontmaskert je voorganger, en presenteert je zo als zijn opvolger. Maar je weet ook wel dat het ik niets voorstelt. Wanneer je dus het nieuwe ik, jezelf als de nieuwe ik, presenteert, wil je een streep zetten onder de representatie. Je stelt niets voor. Maar je zegt dit als een soort leraar of priester. Je stelt niets voor, maar wie stelt er wel iets voor? Wijsheid houdt in dat je je beperkingen kent, wijs is degene die niet wijs is. En hiermede luid ik het einde der tijdperken in, de tijdperken waarin alles draaide om het ik en zijn voorstellingen. Ik heb gezegd en de god heeft getekend.

Lang voordat ik Eric ontmoette kende ik zijn titel Afscheid van wat nooit geweest is. Een erg intrigerende titel. Raar eigenlijk dat ik destijds - in 1985 - dat boek niet heb gelezen. Nu ik het voorrecht had met hem te mogen wandelen kon ik hem om dat boek vragen en kon ik de schade inhalen. Het boek overtrof mijn verwachtingen, die toch al niet gering waren. Met hulp van Eric kan ik eindelijk een paar lijntjes leggen tussen Nietzsche en Heidegger, en tussen Heidegger en enkele moderne kunstenaars. Beckett met name, en Artaud, met een hoofdrol voor Derrida, maar ook de voor mij nog onbekende schilder Bram van Velde.

Waarom het boek van Eric voor mij belangrijk is heeft te maken met Derrida. Bij hem is de thematiek van het afscheid erg prominent. Het hoogtepunt is wellicht zijn grafrede bij Levinas, Adieu à Emmanuel Lévinas, uit 1996. Het woord adieu kwam voor mij net in een tijd dat ik de betekenis van de monotheïstische religies opnieuw begon te begrijpen, en wel in samenhang met het geweld. Bij het geweld heb je de mogelijkheid om slachtoffer te worden of om offers te maken. Hoe dan ook offers. En als je dat eenmaal doorhebt is het geweld overal. Als je al afscheid van het geweld wil nemen, dan moet je zoeken naar een discours waarin je het verband van dat discours met het geweld erkent. Zo beland je als vanzelf in de confession. Als iemand daar niet aan meedoet, dient hij dus te worden bekritiseerd. Onderzoek, kritiek, deconstructie, bekentenis, aarzeling, gijzeling... evenzovele kernwoorden die in de filosofie opduiken vanuit het recht en de godsdienst.

Je zou kunnen zeggen dat deze filosofie er bij Eric toe heeft geleid dat hij afscheid nam van Derrida en Lyotard. Ze schreven over Heidegger en de joden, of over Heidegger en de esprit van Europa. Maar waar het afscheid van Nietzsche voor Eric (Heidegger volgend) samenging met de erkenning dat de metafysica van de wil in alle kracht doorgaat, met name in de avantgarde die cultuurvormende kracht werd, en in de techniek, lijkt het afscheid van Derrida een echte afrekening. Derrida meent dat het denken van Artaud onmogelijk is. Eric zegt daarover:
'Ik ben het niet met hem eens, de onmogelijkheid, de mislukking hoort bij het denken. Derrida zegt terecht dat Artaud voor een verschil werd gebracht, voor iets dat onbemiddelbaar is en dat hij dat als leven beschouwde. Daarentegen meent Derrida dat het verschil hoe dan ook door 'een zekere dialektiek' van omweg en opschorting bemiddeld moet worden wil er werkelijk van leven sprake zijn.' (p.79)
Je zou nu Derrida opnieuw kunnen lezen en dan zul je wellicht de termen opschorting en bemiddeling beter kunnen onderscheiden, en ook aan de hand van Derrida vraagtekens kunnen zetten bij de idee dat je via de opschorting bij het werkelijke leven kunt uitkomen. Maar dat is hier denk ik het punt niet. Het punt is dat Eric het leven niet afhankelijk wil maken van een vorm van denken die dat leven niet onvoorwaardelijk accepteert, en wel als iets dat voorafgaat aan het ik, de techniek, en alle denkprocedures.

Zo ken ik Eric, als iemand die een streep trekt en opnieuw wil beginnen, die zichzelf de taak stelt om een nieuwe aanvang te maken. Als dan de formule 'afscheid van wat nooit geweest is' wordt overdacht, aan de hand van Heidegger, dan komen we die nieuwe aanvang dus ook meteen tegen. Eric citeert Heidegger:
Seyn ist Ereignis
Ereignis ist Anfang
Anfang ist Austrag
Austrag ist Abschied
Abschied ist Seyn. (gecit. op p.117)
In een heldere uitleg maakt Eric mij duidelijk hoe we het afscheid bij Heidegger moeten opvatten en hoe we dit nader kunnen benoemen als afscheid van wat nooit geweest is. In de vraag naar het zijn wordt duidelijk dat het zijn zich presenteert als zijnden, waarin het zijn zich als verschillend van de zijnden afwezig maakt. Je zou kunnen zeggen dat het zijn ongemerkt wegglipt. Maar het is mogelijk om deze beweging van afwezig worden te zien en zelfs te benoemen, in het zeggen, die Sage.

Maar voor we nu concluderen dat we de taal voortaan kunnen begroeten als de aankomst van het zijn, moeten we Eric preciezer lezen. Wat we benoemen is wel het zijn, maar als datgene wat afwezig wordt. Wat er dus in de taal aankomt is weliswaar het zijn, maar het zijn als afwezig-worden. Daarmee wordt het zijn, ook voorzover het benoemd wordt, zelf afscheid. De term afscheid wordt het kernbegrip. Ook als we ongemerkt wegglippen zijn we bezig met afscheid, vooral als we ook nog eens - zoals Agamben - in een toespraak aan iedereen vertellen dat we liefst ongemerkt zouden wegglippen.

Ik kijk terug naar een aantal teksten die ik sinds 1996 heb gelezen en geschreven. Met name denk ik aan een lezing over het Russische woord voor vaarwel, het woord prosjtsjáj. De meeste Russen zijn zich er tegenwoordig niet meer van bewust dat het woord nog sterk samenhangt met het werkwoord prostítj, vergeven. Enkele eeuwen geleden betekende prosjtsjáj nog 'vergeef me!' Het hing waarschijnlijk samen met de enorme Russische afstanden, je wist nooit of je de ander nog ooit levend terugzag, en daarom moest je de uitstaande schulden nog even vereffenen. Volgens Derrida betekent dat 'vergeven' niet zoveel, de twintigste eeuw is le siècle du pardon, de taal zingt zich in de mond van politici los van de werkelijke schulden en nestelt zich in het doorgaande geweld. Het pluche blijft lokken. In mijn lezing nam ik het op voor het gedenken en herdenken, de herinnering en de Vergangenheitsbewältigung, waarin de Duitsers zich sterker hebben betoond dan de Russen. Bij mijn lezing wilde ik de Russen graag herinneren aan de betekenis van hun eigen taal.

Maar mijn gebaar was zelf ook ambivalent. Ik trad op bij een congres in Tampere, Finland, en was als laatste aan de beurt. Ook was het de laatste lezing die ik als betaald filosoof gaf. Ik was me sterk bewust van de dramatiek van mijn gebaar. Ik stond daar de Russen een les te geven in hoe ze afscheid moesten nemen. Maar verder was zich niemand bewust van die dramatiek. Er zat een plukje mensen in de zaal, iedereen wilde naar huis, niemand verweet me iets en ik was per saldo de mensen erg dankbaar dat ze het geduld opbrachten om naar me te luisteren.

Terugkijkend naar mijn afscheid, het afscheid van mezelf als filosoof binnen l'ordre du discours, nam ik in feite afscheid van iets dat nooit geweest is. En zonder dat ik er destijds erg in had. Ik dacht dat ik personage was in een drama, maar ik was ongemerkt aan het wegglippen zoals ik altijd ongemerkt aan het wegglippen was.

Het lijkt er dus op dat ik ongemerkt aan het binnenglippen was in iets anders dan het afscheid, namelijk het abbandonare. Mijn contract liep af, ik mocht op zoek naar een andere baan, een ander leven, en in dat leven stond het denken allerminst voorop. Het is eerder een kwestie van overgave aan het leven, niet eens in de zin van een beslissing of 'eeuwig ja-zeggen', maar van overgegeven worden, doorgeschoven worden. Je zou dat nog wel kunnen duiden in de zin van mislukking, mislukking die deel uitmaakt van het denken. Zeker, maar dan duid je het wel meteen in termen van het heersende discours. Iemand die niet wordt betaald en geen boeken publiceert is als denker mislukt. Maar ik voel er meer voor dat mislukken op te vatten zoals Eric het uitlegt, als deel van het denken, het denken blijft hoe dan ook doorgaan, het gaat evenzeer door als een doel wordt gehaald als wanneer het doel niet wordt gehaald. Het denken zoekt zich een weg.

Daarom zou ik de formule graag willen aanpassen, de formule van Eric die hij in aansluiting bij Heidegger heeft bedacht. Als afscheid betrekking heeft op iets dat nooit geweest is, geldt dat dan ook niet voor dat afscheid zelf? Is een afscheid wel afscheid als iemand ons zo ernstig verklaart dat hij afscheid neemt? Enerzijds niet, want nooit was hij zo aanwezig met zijn stem en zijn gebaren. Het is een performatieve tegenspraak. Anderzijds is het ook weer wel een afscheid, omdat het zijn zelf afscheid is, ook wanneer we ongemerkt binnen- of wegglippen. Wanneer we gniffelen om de spreker die zich zo staat uit te sloven met zijn dichterlijke woorden. Mijn aangepaste formule zou dus luiden: tijd om afscheid te nemen. De tijd is er om afscheid te nemen, afscheid nemen is een kwestie van tijd, de tijd die het afscheid afwisselt met geen afscheid, tijd is de afwisseling tussen afscheid en geen afscheid, en de ononderscheidbaarheid van beide. De tijd gaat door, of je nu afscheid neemt of niet, en als je afscheid neemt, markeer je dit doorgaan van de tijd, de tijd als passage.

Vlak na mijn lezing in Tampere probeerde ik te starten als godsdienstleraar aan een middelbare school. Al na drie weken kreeg ik door dat het voor mij een onhaalbare kaart was. Maar de schoolleiding wilde me graag houden, en ik liet me ertoe verleiden er enkele weken aan vast te plakken. Daarna gaf ik alsnog op. De schoolleiding nam afscheid van me in de personeelskamer, waar tientallen docenten bij elkaar zaten. Ik kreeg een toespraak en twee boekjes cadeau. Ik voelde me zoals de man in een reclamefilmpje van destijds, van een uitzendbureau, die na het enorme afscheid antwoordde: 'Ik heb hier twee fantastische dagen gehad, dank je wel allemaal.' Ik beloofde mezelf plechtig om nooit meer te proberen leraar te worden.

En nu ben ik het dan toch. Blijkbaar is het zijn dat afwezig wordt niet te vangen in een taal, belofte of ritueel. De taal verdient nadere overdenking. Het zijn is noch mysterie dat wordt belichaamd door de priesters van de filosofie, noch aankomend in de taal als waarheid. Wellicht moeten we weer meer oog krijgen voor het 'worden' in de formule dat het zijn 'afwezig wordt'. Het zijn is passage, er wordt iets gepasseerd, er wordt iets 'gemoduleerd', gepresenteerd in verschillende modi die niet altijd helder van elkaar kunnen worden onderscheiden. Dit geeft ons meteen wel weer een prima reden om te blijven hechten aan de term afscheid. Afscheid is een ritueel dat de passage markeert. Het houdt onze verhouding tot het zijn in ons bewustzijn, het zijn als iets dat voortdurend bezig is over te gaan in niets, iets nietsigs, en daardoor vaak weer extra waardevol.

En zo kon het gebeuren dat we op de laatste schooldag voor de vakantie met honderd docenten op het schoolplein stonden, en afscheid namen van gewaardeerde collega's. Drie collega's die stopten op mijn school waren er niet. Ze bleven thuis omdat ze geen zin hadden in dat afscheid of omdat ze voorzichtig waren met hun kwetsbare gezondheid. Zo trad er een effect in het afscheid op waarbij het zich enigszins los zong van de aanwezigen. Het is maar een ritueel, beetje zinvol, beetje ridicuul, ontroerend en nietszeggend tegelijk.

Een beetje zoals deze blog. Je keuvelt wat, je keert je onderwerp een paar keer om en schuift het weer door. Passez s'il vous plaît.

Jubileum op je werk? Verras niet met speech à la Theo Maassen | albelli

  


woensdag 29 juli 2020

De grens is bereikt - The Outpost

In oorlogsfilms is alles hetzelfde, en toch ook weer niet. Wat blijft is de chaos waarin de soldaten hun weg zoeken, waarin het leiderschap niet stabiel is, waarin de soldaten toch trouw blijven, existentieel trouw aan hun maatjes en formeel trouw aan hun leiders, en als het niet anders kan creatief worden als de leiding niet meer functioneert, en waarin de soldaten op verre afstand van vrouw en kind naar hen verlangen en zich door hun land zo vreselijk verraden kunnen voelen.

En toch is het ook steeds weer anders. Een oorlogsfilm laat een extreme situatie zien waarin je geen verstoppertje meer kunt spelen. Het is niet alleen de soldaat of zijn groep, maar ook het land en zelfs de wereldorde die zichzelf in het gezicht wil kijken. Waar zijn we nu aan toe? Wat is er nu anders dan een tijdje terug? Mij persoonlijk maakt het weinig uit of de film goed of slecht is, meestal zijn de recensenten slechter dan de film omdat ze er zo vaak niet in slagen het bijzondere van een film te laten zien.

Zo kun je op allerlei manieren kijken naar The Outpost, waar een groep Amerikaanse soldaten een plek in de bergen van Afghanistan moet bewaken. Het is zowel in plaats als in tijd, en ook nog in existentieel en politiek opzicht een extreme post. De missie van deze soldaten blijkt te moeilijk, en hierna besluit Amerika om dit soort posten op te heffen. Je zou dus kunnen zeggen dat Amerika zichzelf hier in de spiegel kijkt, of je de essentie van Amerika nu opvat als going west of als natie met een uitzonderingsstatus omdat er nu eenmaal een macht in de wereld moet zijn die zichzelf morele maatstaven aanlegt en bereid is de andere naties daaraan af te meten. In beide gevallen stuit Amerika hier op zijn grens.

Going west: van Afghanistan kun je geografisch vanuit Amerika moeilijk zeggen of het in het Oosten of het Westen ligt. Vanuit Europees perspectief ligt het in het oosten, en dat is wat hier de doorslag geeft. De reden dat Amerika er is, heeft te maken met de geschiedenis, waarin de Sovjets eruit moesten worden verdreven, en de bevolking vervolgens werd bedreigd door de radicale islamisten. Ook zijn er vast ook wel economische belangen in het spel. Toch zou je hier nog wel echo's van het gevoel van vrijheid en expansie kunnen beluisteren. In de film zie ik dat verbeeld in de bijna oneindige steun die kan worden opgeroepen als de groep wordt bedreigd door de Taliban. Als een leider sneuvelt, komt er gewoon weer een nieuwe. En uiteindelijk komen de helikopters de overlevenden redden. Deze oneindige steun is echter een secundair effect in deze film. De leiders voldoen niet, de helikopters komen erg laat en de geleden verliezen zijn onacceptabel. De grens is bereikt, wil deze film laten zien.

Morele uitzondering. De belangrijkste reden dat deze soldaten er zitten, wordt gezegd, heeft te maken met het contact met de lokale bevolking. Die moet tegen de Taliban worden beschermd. De gesprekken met die bevolking verlopen echter nogal moeizaam. De soldaten hebben wel goede bedoelingen, maar ze hebben geen vat op de situatie. Amerikanen zijn nu eenmaal niet gewend om zich te verdiepen in de lokale bevolking. Het vertrouwen slaat daarom al heel snel om in wantrouwen, waardoor de bevolking extra snel wordt gedreven in de armen van de Taliban. De soldaten stellen hun doelen razendsnel bij. Als ze zich bedreigd voelen, willen ze alleen nog overleven. En als dat uit het zicht dreigt te raken bij de aanval van de Taliban, willen ze alleen nog zoveel mogelijk van die gluiperds neermaaien.

Al die dingen zijn eerder vertoond in de oorlogsfilms. De Vietnamfilms hebben de toon al gezet, ook wat het Verre Oosten betreft. Oké, er was nog plaats voor heroïek, als het moest werd ook die van buitenaf geïmporteerd in de persoon van Sylvester Stallone. Maar eigenlijk bewijst de heroïek al precies wat ze niet wil bewijzen. We waren al overtuigd van de heldenmoed van deze soldaten, het is al uitzonderlijk dat ze dit soort zware taken in deze zware omstandigheden op zich willen nemen, ook de lafaards zijn hier helden, en de Rambo's verduisteren deze stand van zaken alleen maar.

Je zou deze limiet kunnen illustreren met de casting: Scott Eastwood, Milo Gibson, James Jagger. Allemaal zonen van. Ze stralen niet alleen met hun namen maar ook met hun gezichten uit dat ze een onmogelijke missie vervullen. Tegelijk verwijzen ze met hun namen naar de gezichten van politieke heroïek in het politieke landschap van de VS. Ter rechterzijde de law and order van Clint Eastwood, bij de christenen Mel Gibson, en bij de rockers Mick Jagger. Hun gemeenschappelijke toekomst, zou je kunnen zeggen, ligt hier in de Outpost, de laatste.

Je kunt je afvragen wat wij ermee moeten. Ik denk aan Groen Links, dat in 2011 een missie naar Afghanistan steunde. Belangrijk was het aandeel van Mariko Peters, die ervaring had met gesprekken met lokale leiders in Afghanistan. Ik herinner me uit die tijd dat Nederlanders ook internationaal geprezen werden om hun inzet op communicatie met de bevolking. De Amerikanen traden daarbij vaak juist op als stoorfactoren. De Nederlanders werden vooral gezien als vertegenwoordigers van de westerse invasiemacht. Ook de linkse politiek van Nederland is dus in het drama betrokken waar The Outpost over gaat. Het lijkt me onwaarschijnlijk dat linkse partijen nog steun geven aan internationale missies waar tegelijk militair nog iets moet worden bevochten.

Raar genoeg laat The Outpost dus zien dat er wel degelijk een gemeenschappelijke politieke ervaring ligt onder het ernstig polariserende politieke landschap van Amerika en Europa. De Tweede Wereldoorlog raakt op afstand, en daarmee de Amerikanisering van onze cultuur. Europa wordt geleidelijk zelf een outpost van Amerika. Misschien waarderen wij deze film ook zo slecht omdat we dit niet graag zien. We willen nog zo graag iets betekenen voor de wereld, maar realiseren ons dat we daarvoor steeds afhankelijk waren van vechtcapaciteit, die steeds tekort schiet. De film The Outpost is zelf een buitenpost die we opgeven, we kijken nog wel maar verwachten er eigenlijk niet veel meer van.

Geen redding meer, niet van ons, niet door ons. Wat blijft er nog over? De film eindigt met een therapeute die de getraumatiseerde overlever ziet stotteren en naar adem happen. Er zijn twee dingen waar de soldaat nu zijn aandacht op richt. Hij doet zijn best om te ademen. Daarnaast kan hij waarderen dat de therapeute een mooie vrouw is. Hij wil dat ademen dus ook graag voor haar doen. Vooralsnog kunnen we weer vooruit. Daarnaast troost ik me met de gedachte dat ik bij de film met mijn mooie dochter was, nog jarig ook bovendien, en ook voor mij is er dus toekomst.


Celina Sinden Pictures
Celina Sinden

 

dinsdag 28 juli 2020

Met Reve bouwen aan het nieuwe marxisme - Aan de hand van Kuster

Onze veelbeknuffelde nationale schrijver Gerard Reve keerde zich tegen zijn vader. Deze hing een dogmatische vorm van marxisme aan in orthodoxe vorm. Nu ik mij onder inspiratie van Agamben wat meer in het marxisme aan het verdiepen ben, moet ik dus serieus overwegen of ik deze verwerping van de vader anders kan duiden. Het gevaar bestaat dat ik een vorm van marxisme accepteer waarin Reve wordt verworpen. En hoe weinig ik ook van Reve heb gelezen, zo'n wereld is voor mij onacceptabel.

De kwestie Reve is opnieuw, na het proefschrift van Bart Vieveen, op mijn bordje gelegd door oud-collega historicus Harry Kuster, in Tussen ironie en ernst - Over de vrouw bij Gerard Reve. Helaas legt Harry zelf geen verband met Bart, hij laat hem zelfs ongenoemd in zijn bibliografie. Eerder heb ik me verdiept in de Verkennung volgens Harry, en het zou kunnen zijn dat we hier ook met zoiets te maken hebben. Dit spoor is temeer veelbelovend als we zien dat Harry zijn idool schaart onder dezelfde categorie als Erasmus, de neuroticus die een familieroman schrijft waarin hij zijn werkelijke vader vervangt door een imaginaire vader met meer gezag, die hij ons voorhoudt als zijn ware.

Zo ontstaat er een consensus tussen Bart en Harry. Reve omarmt de vrouw als tegenbeeld tegen de vader, maar door ons deze als centrum van zijn waarheidsvisie voor te houden en een vader met meer gezag te bedenken accepteert hij impliciet toch weer het gezag van de vader. Het baat Harry weinig dat hij vervolgens de waarheid niet uitlegt volgens de keiharde schema's van Freud of Lacan, maar de verdienste van Reve vooral ziet in zijn stijl: 'le style, c'est l'homme'. We kunnen hier homme eventueel opvatten als mens, maar dan nog is het niet de vrouw, de vrouw als vrouw.

De stijl, dat is zeker ook de pen. Of de sporen. Denk aan Derrida over Nietzsche. De stilus is het scherpe voorwerp waarmee de man het object van zijn liefde bejegent. In een meesterlijke move kan Derrida zeggen dat Nietzsche een vrouw is, want wat is dat liefdesapparaat waard wanneer het niet ontvangen wordt door de schoot van de vrouw? Nietzsche, ook alweer zo'n denker die je bij Harry zou verwachten, zeker als het over de stijl gaat. Het spoor Nietzsche-Derrida zou ons kunnen voeren naar l'Autre met zijn ontregelende werking. Ik denk dan bijvoorbeeld aan Reves (ex-)echtgenote Hanny Michaelis (ik zie ineens de overeenkomst tussen de namen Hanny en Harry, maar dit terzijde) Reve zegt tegen haar:
"Mijn wettige vader is niet mijn werkelijke vader" [...] Waarop Hanny, tijdens hun samenzijn in Machelen in 1996, repliceert: "Ach toe, nu je wat ouder wordt, zie ik pas hoe erg je op je vader lijkt, maar ik kon je vroeger niet kwaaier maken dan door te zeggen 'Nu ben je precies je vader.' Dan was je stil, dat trof doel, dat beviel je helemaal niet." (gecit. Harry Kuster p.91)
Hier dreigt ons spoor op te lossen in de ononderscheidbaarheid. Wanneer de man van de stijl stilvalt wordt hij een vrouw, en nu is het de vrouw die doel treft. Maar het is niet deze vrouw die Reve aanbidt, hij verhoudt zich - althans volgens Harry - tot zijn vader noch passief ontvangend, noch actief bevestigend, maar verneinend of verkennend in de 'familieroman van de neuroticus'.

Moeten we Reve dan maar verplaatsen, in het lacaniaanse schema van Bart, van de perverse naar de neurotische positie? Dan zouden we meteen ook de ethiek van de Ander in een beweging door kunnen redden. Een aanwijzing daarvoor vinden we in het apparaat van Harry, noot 161, waar hij Reve in een flitsende beweging, via Levinas-kenner en dichter Renée van Riessen, aan Levinas relateert:
'God woont in tegenstellingen. Zijn onnoembaarheid wordt bij voorkeur in poëzie verwoord, gelijk bij Gerard Reve gebeurt. De invloed van Emmanuel Levinas (1906-1995) mag blijken uit Levinas' redenatie dat zich in het leven een intrige voordoet tussen drie personen: Ik, de Ander en de Oneindige. Niet zelden heet die Ander bij Reve André. De Ander valt niet samen met God of de Oneindige, maar (de Oneindigheid van) de Oneindige komt het duidelijkst tot zijn recht in de benadering van de medemens. Dit verklaart bij Reve deels zijn menselijke nadering tot God.'
Er zijn dus in Reves ethiek twee bewegingen te onderkennen. De ene is sublimerend, de vrouw wordt verheven tot Maria, de moeder Gods. En deze God wordt benaderd in de medemens, de mens met een concrete naam en een concreet gezicht, André of eventueel ook een vrouw.

In het voorbijgaan zien we overigens dat er tussen de drie personen geen samenvallen is, wel benadering. We benaderen de Ander (Oneindige) via de ander, en de ander via de Ander. Derrida zou zeggen: tout autre est tout autre, waarbij zijn zorg vooral de onderscheiding geldt, de onderscheiding die zich verdicht tot een magische, 'hetero-tautologische' formule.

Theologisch is het lastig om in deze driehoek plaats in te ruimen voor de bemiddelende, smekende, altijd effectieve activiteit van Maria. Wanneer er al voortdurend benadering en zelfs verwisseling is, waarom zouden de diverse posities dan nog met elkaar moeten worden verzoend? Wordt de poëzie van Reve daarmee niet overbodige luxe, of zelfs deel van het spel van Verkennung? Van een schijnbare vrede die zelfs met Maria een oneindige oorlog toedekt?

Van een afstand bezien, de afstand van Hanny, zou je je kunnen afvragen hoe erg het is als je steeds meer op je vader lijkt. Goed, er is blijkbaar een trauma, het onverzoenlijke marxisme van die vader. Maar dat trauma vormt toch maar mooi het startpunt van poëzie, en wel een poëzie die Harry opvat volgens mariologisch model, als de effectieve bemiddeling tussen ons en God. Het kan best zijn dat Reve kwaad wordt, maar in zijn literatuur zoekt hij contact met een gestalte van God waarin zij er voor alle mensen is.

Je zou dus de visie van Reve anti-marxistisch kunnen noemen, zeker, maar evengoed ook ultra-marxistisch, inclusiever dan de dogmatische, uitsluitende visie van zijn biologische vader.

Wat we nodig hebben om Reve zo te kunnen opvatten is een opvatting van liefde die verdergaat dan die van het erotische verlangen naar een begeerlijk individu, het romantische, burgerlijke stelletje en het kerngezin. Als we liefde opvatten binnen deze kaders, dan is de uitsluiting eigenlijk al gegeven, en kan de liefde overgaan in de oneindige oorlog van de oikos die via de burgeroorlog en de globalisering uitgeplooid wordt over de hele aardbol.

Het marxisme wordt vaak opgevat als dogmatiek, klassenstrijd en vestiging van een staatsgecentreerde economie. We hebben dus het nodige lees- en denkwerk te verrichten. Hoe dan ook dient niet de oorlog leidraad te vormen voor ons handelen, maar een liefde die tegelijk uiterst ruim en niet-abstract wordt gedacht. Hier een omschrijving uit het boek Multitude van Negri en Hardt:
'People today seem unable to understand love as a political concept, but a concept of love is just what we need to grasp the constituent power of the multitude. The modern concept of love is almost exclusively limited to the bourgeois couple and the claustrophobic confines of the nuclear family. Love has become a strictly private affair. We need a more generous and more unrestrained conception of love. We need to recuperate the public and political conception of love common to premodern traditions. Christianity and Judaism, for example, both conceive love as a political act that contructs the multitude. Love means precisely that our expansive encounters and continuous collaboration bring us joy. There is really nothing necessarily metapysical about the Christian and Judaic love of God: both God's love of humanity and humanity's love of God are expressed and incarnated in the common material project of the multitude. We need to recover today this material and political sense of love, a love as strong as death. This does not mean that you cannot love your spouse, your mother and your child. It only means that your love does not end there, that love serves as the basis for our political projects in common and the construction of a new society. Without this love, we are nothing.' (Negri & Hardt, Multitude, p.302-303)
Dit is nogal idealistische taal, die geen betekenis heeft zolang je niet zoekt naar een materiële basis, naar een omschrijving van dat 'common material project of the multitude'. Ook zijn er meerdere benaderingen mogelijk. Zo zijn er felle, fascinerende debatten aan de gang waarbij ik inmiddels aan het kennisnemen ben van Agamben en Virno, en in ons land van Schinkel en Van Reekum (ik vermoed dat Reve hun uitspraak 'God is liefde' wel zonder voorbehoud zou onderschrijven).

Weer terug naar onze kwestie hoe we de bemiddelende activiteit van Maria kunnen onderscheiden van de ethiek van de Ander waarin we al voortdurend in een (be)naderende relatie met die Ander verkeren. Het gaat hier om een belangrijk kernstuk van de christelijke traditie dat je niet kunt vangen in dogma's. Wat we nodig hebben is een denker of dichter die dit kernstuk weer een beetje flexibeler weet te maken, het kan terugplaatsen in de sfeer van de emotie en de ervaring. Ook die van de initiatie zoals die van de oude mysteriegodsdiensten. Harry verwijst naar die sfeer via Apuleius, die vertelt over de man die in een ezel verandert en voor een groot publiek als gigolo wordt bestegen door godin Isis. Natuurlijk moeten we hierbij net als Harry zelf (noot 66 in zijn indrukwekkende apparaat) denken aan het ezelsproces van Reve.

Persoonlijk zou ik de koppeling van het marxisme met universele liefde liever verkennen via Agamben dan Negri en Hardt. Maar mijn denkproces is nog verre van afgerond, ik hecht met name aan het belang van precies lezen. Agamben gebruikt bij liefde een term uit de vroeg-middeleeuwse filosofie, het quodlibet: God houdt van alle mensen, maar juist hier doet Agamben afstand van een term die hij in ander verband zo graag gebruikt, het 'ononderscheidbare'. Het quodlibet wordt vaak vertaald met 'whatever', maar het drukt geen onverschilligheid uit. Je houdt van iedereen, en het maakt altijd uit wat of hoe iemand is. Niet zijn eigenschappen of identiteit, maar als iets wat we moeten overdenken. Je mag de naam liefde niet ijdel gebruiken, het gaat om mijn relatie tot mijzelf en de ander zoals zhij is.

In een belangrijk opzicht bevind ik me met Agamben en Harry - en wellicht ook met Reve - in een gemeenschappelijk denkuniversum. Harry wijst herhaaldelijk op het belang van symbolen. We kunnen de strijd tegen de dogmatiek het beste voeren door de dingen niet te letterlijk op te vatten. Harry en Reve gaan nog een stap verder, en willen de dogma's zien als een 'onmisbaar masker waarachter het onuitsprekelijke veilig schuil gaat' (114). Dichter kan Reve zijn vader haast niet naderen. De veiligheid is hopelijk die van de vrede, het in vrede verkeren met jezelf en de ander, niet die van een geheim dat angst inboezemt en offers legitimeert. Het enige wat nu nog ontbreekt is de bevrijding van de moeder en de vrouw uit hun rol, hun rol als degenen die zich zwijgend, smekend en lijdend moeten opofferen aan hun taak, om die efficiënt te kunnen uitvoeren.

Juist hier zou het gevoel voor literaire en symbolische taal ons verder kunnen helpen. Als Reve geen vader met gezag meer voor ons is, maar een begenadigde en geïnspireerde schrijver, dan kunnen we hem ook volgen in zijn 'identificaties' van Maria met zelfs haar tegenbeeld Eva en de Mededogenloze Jongen (p.111). Wellicht kunnen we dan ook het verhaal over Narcissus weer anders lezen, niet zozeer als de denotaties van een krenking maar als troostrijk beeld als je leeft in het zicht van de dood. Inderdaad, Reve das pas leve.

The Golden Ass - Wikipedia