vrijdag 25 december 2020

Het ritme van het kapitalisme - Schinkel over de hamsteraar

Kapitalisme afschaffen gaat niet in één keer. We zijn nog in het stadium van het leren. Dat gaat gepaard met een soort epochè, het tussen haakjes zetten van het zijn. We weten nog niet precies wat het is, de vraag naar het zijn is nog niet het antwoord. Ook weten we niet wat we moeten doen, ook voor ethiek is het nog te vroeg. Het denken concentreert zich dus op het herkennen van de tekenen. Het teken van vandaag is een kindje in de kribbe. Het is niet ver meer tot de epifanie, de komst van de drie koningen. Ze zagen een ster en volgden die.

Met een beetje fantasie zou je de kerstcadeautjes van die koningen kunnen zien als een voorteken van wat Willem Schinkel 'logistiek kapitalisme' noemt. De dingen moeten circuleren, en het is belangrijk dat ze precies op tijd komen. Koningen zijn daar niet zo goed in, ze potten de dingen op, goud, wierook en mirre. En als ze die al laten circuleren, dan geven ze het in handen van een potentiële nieuwe koning. Het kindje Jezus onttrekt zo in al zijn onschuld rijkdom aan de circulaire economie. (We laten het bloedbad buiten beschouwing, waarover Rachel weende in Rama en in zekere zin nooit is opgehouden met wenen.)

Niet dat Schinkel erg veel in de verre voorgeschiedenis duikt, in zijn boek over het logistieke kapitalisme. Hij laat het bij het gebruik van de term oikonomia door de Oud-Griekse schrijver Xenofon. Oikonomia is het huishouden, niet alleen van de familie maar ook van het leger en de staat. Van belang daarbij, zegt Xenofon, is taxis, het vermogen om ieder ding te lokaliseren door aan alle dingen gefixeerde plaatsen toe te kennen. De mens zelf kan moeilijk worden gelokaliseerd, maar in de loop der tijden hebben we via het kapitalisme geleerd dat we de mens wel succesvol kunnen inschakelen in de taxis, al blijft ook dan nog geldig dat we, als we die mens eenmaal hebben gelokaliseerd, het kan blijken dat die al die tijd naar jou op zoek was (zegt Xenofon). Het vermogen tot lokaliseren is een menselijk vermogen, het lokaliseert het vermogen van de mens, en zo is ook deze cirkel van meet af aan al rond.

We hebben nu een mooi aansluitingspunt met de Italiaanse marxistische filosoof Paolo Virno, zoals ik die in mijn vorige blog had verkend. Virno spreekt van epifanie als hij de overgang in zicht krijgt tussen het niet-nu van het vermogen (potentiality) en het nu van de actualiteit. Het kapitalisme brengt deze overgang aan het licht door het (menselijk) leven te situeren als middenterm tussen het arbeidsvermogen en het geld. Het arbeidsvermogen wordt meetbaar in geld doordat we het lichaam zelf gaan zien volgens beide termen, als volledig inzetbaar in het arbeidsproces, en als meetbaar volgens de eenheid die in de kapitalistische circulatie telt, het geld. Epifanie, zegt Virno, is een teken dat de economie zijn uitputting nabij is. Een machtige economie, die het potentieel volledig in stand laat, hoeft dit niet aan het licht te brengen.

De genius achter deze manier van kijken is Walter Benjamin. Deze legt het zwaartepunt van het denken over geschiedenis en politieke economie in het verleden. Als er al een toekomst is, dan ligt de mogelijkheid daartoe in het geheugen. De angelus novus, het beroemde schilderij van Paul Klee, interpreteerde Benjamin als de engel van de geschiedenis. Hij houdt zijn blik gericht op het verleden, naar de groeiende puinhoop en opgestapelde slachtoffers. Zijn vleugels wil hij sluiten, maar ze worden opengehouden door de wind van het paradijs, die hem de toekomst in blaast. Geen tijd om te blijven, te rouwen en te helen. Vooruitgang, kortom, is een dis-aster, letterlijk een on-ster. Het is overigens niet zeker of deze on-ster verschilt van de ster van Bethlehem (als we Rachel horen).

We kunnen ook, met Virno, filosofischer kijken, en oog hebben voor de constitutieve functie van de herinnering of het geheugen (memoria). Of iets een teken is waarvan we iets kunnen leren weten we pas achteraf. De toekomst die het aanwijst is die van het futurum exactum, het verleden van de toekomstige tijd. 'Het zal gebeurd zijn.' Of we nu de kunst, religie of filosofie raadplegen, er blijft altijd een verbod op waarzeggerij boven hangen. Leren houdt in dat we de actualiteit in verbinding brengen met het mogelijke, en dat valt samen met het niet-nu van het verleden.

Is het mogelijk om de aanpassing van Willem Schinkel te lezen volgens de aanwijzingen van Virno? Een teken daarvan is wellicht de complexe verhouding die beide denkers hebben tot de notie biopolitiek zoals die door Foucault en Agamben naar voren is geschoven. Biopolitiek is, zoals we zagen, de uitbreiding van de politieke macht over het hele menselijke leven. Het volmaakste model is de macht zoals die bij een epidemie wordt ontplooid, met als gevolg dat we vrijheid, met Mark Rutte, nog slechts definiëren als het heerlijke zitten op de bank in je huiskamer. (Geen toeval dus dat ook Agamben de coronamaatregelen zo ongeveer opvat als het culminatiepunt van de biopolitiek.) Virno ziet de biopolitiek als afgeleide van de kapitalistische economie, waarin het leven op een specifieke manier wordt ingeschakeld, voor de arbeid. De algemene, meta-historische levensvorm wordt voor deze specifieke, historische vorm ingeschakeld om de herinnering aan andere mogelijkheden ongedaan te maken. Het kapitalisme kan zich zodoende aan ons presenteren als déjà vu en einde van de geschiedenis. Zo de religie al betekenis heeft, dan wordt die in het kapitalisme op volledige wijze ontplooid.

Ook bij Schinkel komen we deze presentatievorm tegen, afgekort als TINA, there is no alternative. Het kapitalisme zorgt ervoor dat we blijven circuleren, blijven rennen, en steeds precies op tijd komen. Zo blijven we gevangen in de actualiteit. Een stapje opzij doen wordt ons niet gegund. Ik ben dus geneigd om ook het logistieke kapitalisme van Schinkel te zien als een twist aan de biopolitiek. Schinkel combineert zijn bevindingen van de logistiek met de biopolitiek tot 'biologistiek'.

De logistiek opereert meestal onder de radar. We zien de schappen vol liggen, maar het interesseert ons minder hoe ze daar terecht komen, de rokende vakkenvullers bij de achteringang zien we slechts vanuit onze ooghoeken. Ook de logistiek heeft dus een epifanie nodig. Daartoe zet Schinkel de hamsteraar in. De hamsteraar brengt het logistieke kapitalisme aan het licht doordat hij ons eraan herinnert dat er een kloof kan optreden, ook al is het maar eventjes, tussen de levering en onze behoefte. Rutte roept triomfantelijk dat we nog tien jaar kunnen poepen, maar we zien de schappen leeg liggen. Geen (hoge) nood, denkt de liberaal, we geven gewoon de hamsteraar de schuld, hij is debet aan de lege schappen. Maar het kan goed zijn dat we het met de liberaal eens zijn en toch al onderweg zijn naar de winkel. Laten we maar een voorraadje inslaan, om de hamsteraar voor te blijven.

We herkennen hier de logica van de dialectiek. De hamsteraar leert ons iets over het logistieke kapitalisme doordat hij de circulatie eventjes onderbreekt. De dialectiek slaat meteen weer door, om de hamsteraar te bestrijden moeten we het zelf worden. Het is dus nog niet zo helder hoe het inzicht functioneert dat we via de hamsteraar opdoen. Het lijkt erop dat Schinkel zijn lessen vooruit wil brengen in de richting van iets dat haaks staat op het logistieke kapitalisme, namelijk planning. Planning vereist een doel, de levering van voldoende goederen om iedereens redelijke behoeftes te bevredigen (Murray Bookchin, gecit. op p. 212).

Hier had ik graag een zijsprongetje gezien naar de ervaringen van de planeconomie met wc-papier. Zou het niet tijd worden om Slavenka Drakulič weer eens te lezen? Hoe wij het communisme overleefden en bleven lachen (1992). Het wc-papier dat ze in Kroatië gebruikten was waardeloos en altijd op. In de jaren zestig kwam er beter papier, maar dat was ook meteen weer duurder. Moeilijk te zeggen of dit duurdere papier overeenkwam met 'redelijke behoeftes', de arme mensen hadden er sowieso geen geld voor. En de overgang naar het kapitalisme bracht uiteindelijk weinig soelaas. Vrouwen dachten over deze kwestie overigens weer anders dan mannen.

Begrijp me goed, ik ben niet tegen planning. Wel ben ik in algemenere zin op zoek naar de betekenis van de memoria wanneer we het over de toekomst hebben. Hebben we het over het verleden, dan stuiten we al gauw op lacunes, imperfecties, ijdele dromen. Hebben we het over de toekomst, dan zien we met name het heden (dat wil zeggen het futurum exactum, het verleden van de toekomst) als doorregen met lacunes en imperfecties. De hamsteraar wordt een onhandige voorloper van de toekomstige revolutionair die afrekent met tekorten. Het duurt niet lang, of er wordt een partij opgericht die alvast gaat nadenken over welke behoeftes redelijk zijn en welke niet.

Is er een andere manier om naar planning en partijvorming te kijken? Wat leert Schinkel ons met zijn hamsteraar over de strijd tegen uitbuiting? Ik zou zijn les graag verbinden met de invalshoeken van Agamben en Virno. Dat doet Schinkel ook zelf al, zijn prachtige beschouwingen over de Limburgse korenwoof, later verbasterd tot korenwolf, passen helemaal bij de weerwolf die je kunt beschouwen als epifanie van de banneling. Ik zou zelfs zo ver gaan om de overgang van hamster van plaagdier naar knuffeltje op te vatten naar het model van de inclusie van de uitgeslotene. De hamster wordt zodoende een herinnering aan de uitgeslotene die het voor ons mogelijk maakt onze levensvorm steeds in positieve of negatieve zin te enten op de uitgeslotene.

Schinkel wil zelf die memoria symboliseren. We konden in zijn Kraal-boek al signaleren dat hij niet terugschrok voor identiteitspolitiek (bijvoorbeeld in de strijd tegen Zwarte Piet). Ik vat dat op als een transformatie van leerling tot leraar. We willen graag dat liberalen ook iets van ons leren, en een beetje schrikeffect kan geen kwaad:

'Dat zijn woorden die tot reflexmatige verwijten leiden: stalinisme, Mao, dictatuur! Enerzijds laat dat zien dat het mogelijk is een vertoog te houden dat nog door kapitalisten als gevaarlijk beschouwd wordt - teken dat zij althans, in weerwil van TINA, denken dat zulke fundamentele verandering toch wel degelijk mogelijk is.' (p.216)

Het gaat hier om een bijzonder soort les, een les van wat iemand al weet, en waaraan je hem wil herinneren. Herinneren heeft hier weer een ander soort kleur. Hierboven gebruikte ik memoria op de eerste plaats in de betekenis van herinnering, daarnaast als geheugen. Hier wordt het een vermaning, een 'gevaarlijke' herinnering. Met TINA bezweer je de buitenkant van het kapitalisme, de andere mogelijkheden, maar - met Derrida - zou je de bezwering ook kunnen zien als het oproepen bij de verschijning van een doodgewaande erflater of erfopvolger, van een spook, en wel - in dit geval, net als bij Derrida - het spook van het communisme.

Misschien is er een verschil tussen epifanie en het opduiken van de doodgewaande erfgenaam. Ik herinner me niet dat Derrida de term epifanie gebruikte, zeker niet in prominente zin. Wellicht zou die erfgenaam daarmee teveel de trekken krijgen van een messias. En als het al gaat om messianisme, bij Derrida, zeker ook bij Benjamin overigens, en bij Schinkel, dan is het een messianisme zonder messias. Wat ons kan redden is niet de ster, maar de on-ster, de ontdekking dat we ons in de katastrofe bevinden.

Dit kun je progressie noemen, zeker, maar dan wel de progressie van de engel van de geschiedenis. Die engel wil, aldus Benjamin, troosten en helen, hij gelooft in een opstanding van allen. Maar hij is daartoe onmachtig, omdat hij wordt vooruitgeblazen door de wind uit het paradijs.

Bij Virno en Agamben vind je daarnaast ook de idee dat het kapitalisme de realisering is van het menselijke vermogen, van waartoe mensen in staat zijn, en dat dit vermogen het overdenken waard is. Die overdenking brengt hen bij de taal, de oorsprong van de taal, de ervaring dat er überhaupt taal is. Ook bij Schinkel bevinden we ons in het hart van de taal, zelfs wanneer hij de toekomst voor ons uittekent, in zijn rol als leerling en leraar, herinnerend aan de dingen die we al weten. Het gaat hier niet - niet in de eerste plaats - om kennis in de zin van waarheden, inzichten, standpunten. Aan de oorsprong van de taal ligt iets anders. Agamben wijst naar de muziek, Virno ook, maar dan weer anders, het gebaar van de musicus, de pianist die graag het podium betreedt, voor het luisterend publiek. Muziek, in brede zin, waartoe wellicht ook de filosofie behoort, dochters en moeder, de moeder Mnemosyne, memoria.

En zo komen we bij Schinkel de naam ritme tegen. Algoritme, zoals je kon verwachten, het ritme dat nu in de mode is, en goed past bij het logistiek kapitalisme, en ook aan de basis ligt van de toeslagenaffaire, die grandioze puinhoop van de liberale politiek. Maar het ritme is daartoe niet beperkt. Lezen we:

'Veranderingen van snelheid, van ritme, zijn per definitie logistieke problemen, frictie.' (p.182)

Het logistieke kapitalisme is ritmisch, het bepaalt het ritme waarin alles circuleert, en wij moeten ons daaraan aanpassen. Maar misschien kun je het ook zo lezen: ritme is niet alleen de snelheid maar ook de frictie, ook de verandering. De hamsteraar verandert de snelheid, introduceert een moment van frictie. Ook de hamsteraar bepaalt mede het ritme. In het ritme zit meer potentie dan wat het algoritme ons dicteert en wat de just-in-time-benadering ons kan voorschotelen. Walter Benjamin spreekt zelfs van 'messiaans ritme', ook de verandering van het kapitalisme in iets anders is gebaseerd op ritme, verloopt volgens ritme.

En zo belanden we dan, ditmaal met Willem Schinkel en de oorsprong van de taal, weer bij de muziek, de muzen. Niet iedereen bevalt Schinkels ritme. Marjan Slob wordt er horendol van, in de Volkskrant: 'Ook De hamsteraar is een beukend boek geworden.' Maar niettemin, of mede daardoor, wie zal het zeggen, ook voor haar aanstekelijk. Een beukend ritme kan ons murw maken, zeker nu we weten waar Schinkel steeds naartoe wil. Maar het past bij diverse soorten prehistorie: op de trom slaan, het spreken in antithesen, gedenken en vermanen ineen, het spreken in tien woorden, tien punten van de planning. En daarna weer een boek waar diezelfde dingen verschijnen, net zoals de tien geboden in de Pentateuch, in weer iets andere bewoordingen en andere beelden. We weten het al, maar waarom zou alles ook efficiënt moeten?

Misschien past het ook wel bij Kerstmis, al lijkt de oudtestamentische stijl van Schinkel niets gemeenschappelijks te hebben met het zoete kindje in de stal met poedersneeuw. Denken we even terug aan Rachel en haar geween, dan weten we weer dat de gevaarlijke herinnering en de troostende herinnering hand in hand kunnen gaan, in een wonderlijk ritme.

Drie Koningen - Mainzer Beobachter


woensdag 23 december 2020

Voorbij de biopolitiek? Virno over vermogen en geschiedenis

Alles is macht, kon je in mijn studententijd vaak horen, en dan kon je zitten wachten op de naam Foucault. Meestal zie je er weinig van, maar dat komt omdat macht ondergronds beter werkt. Je denkt dat je in alle vrijheid je keuzes maakt, maar in werkelijkheid zijn je keuzes het effect van macht en via je keuzes ontstaan ongemerkt nieuwe netwerken waardoor de macht verspreid raakt in de haarvaten van de samenleving.

Alle reden om je af te vragen wat macht precies is. Foucault beantwoordde die kwestie door uitsluitend in te gaan op het hoe. Hoe werkt macht? De kwestie wat macht is zou ons maar afleiden. Er is niet een of andere superinstantie die de macht in handen heeft. Je zou al bijna kunnen zeggen: macht is wezenlijk meervoudig. Foucault verbond macht aan weerstand. Macht werkt nooit zonder weerstand. Als je dat inziet, begrijp je ook beter waarom de samenleving al lang geleden is overgestapt van dwang op disciplinering als belangrijkste machtsmiddel. Als je wordt gedisciplineerd heb je een gevoel van vrijheid, en kan de macht zijn werk beter doen.

Zo bezien lijkt de benadering van Foucault bij uitstek geschikt om het liberalisme beter in het vizier te krijgen, met name ook de draai die deze stroming kreeg in de voorbije eeuw onder de vlag van neoliberalisme. Toen Foucault daar colleges over gaf, voerde hij de term biopolitiek in, de macht over het hele leven van alle burgers. Wij zien het liberalisme graag als een ideologie waarbij de vrije keuzes van de burgers centraal staan en het overheidsingrijpen tot een minimum wordt beperkt. Kijk je echter naar de ideologen die het neoliberalisme bedachten, dan zie je dat de overheid met wetten en allerlei interventies de voorwaarden creëert voor de economie. De overheid vormt met de ondernemers een machtsblok. Steeds meer sectoren van de samenleving worden aan deze macht aangepast, zodat er uiteindelijk een samenlevingsvorm uit resulteert waarin de macht tegelijk wordt ondergaan en uitgeoefend. Foucault spreekt van een 'civiele samenleving'.

De macht stuit hier op de grens van de tautologie. Als we macht tegelijk uitoefenen en ondergaan, dan heeft iedereen macht over iedereen, en tegelijk ook niemand over niemand. Als je er op een ietsje andere manier tegen aankijkt, dan hebben we de perfecte democratie bereikt. Iedereen heeft macht voorzover hij deelneemt aan de civiele samenleving, en neemt ook daadwerkelijk daaraan deel. Maar tegelijk kunnen we ook het omgekeerde blijven beweren. We worden allemaal in de tang gehouden door onzichtbare mechanismes, waardoor we verder dan ooit afstaan van de mogelijkheid ons leven in te richten zoals we willen.

Ik had u in mijn vorige blog beloofd in te gaan op het begripsduo mogelijkheid en realisering, zoals gezien door de Italiaanse marxistische filosoof Paolo Virno. Via Foucault kom ik op het punt waarop Virno een andere weg inslaat. Hij beschouwt het begrip biopolitiek als een open deur, zij het een begrip dat de verhoudingen niet openlegt maar juist toedekt. Het heeft een troostende werking. Het neoliberalisme is in wezen biopolitiek, maar dat was er altijd al. Eigenlijk kun je er weinig tegen doen. En zeggen de nietzscheanen niet dat we macht eindelijk eens als iets positiefs moeten opvatten? Nou dan!

Het marxisme bekritiseert het kapitalisme, het wil de beperktheid van het kapitalisme aan het licht brengen. Virno ziet die kritiek niet als een vorm van meningsuiting of als wetenschappelijke methode, maar als een vorm van actie. Hij zal dan ook niet gauw interessant worden gevonden door mensen die geloven dat het kapitalisme ons fatum is. En dat denkt tegenwoordig zo ongeveer iedereen. Ook ik heb sterk de neiging om dat te denken. Goed, de marktwerking is niet zaligmakend, dat hebben we in de voorbije decennia wel gemerkt. Maar als je daar iets aan probeert te doen, krijg je automatisch een sterke leider of een sterke staat op je dak. Er zijn nog een paar positivo's zoals Bregman die geloven in de goedheid van de mens. Maar daar tegenover staat een groeiend leger van fascistoïde complotgelovigen. Het liberalisme wordt nu extra onvermijdelijk, omdat we het als beweging nodig hebben in de strijd tegen het fascisme.

De belangrijkste reden voor mijn terughoudendheid om in te zetten op afschaffing van het kapitalisme is uiteraard de nare geschiedenis van de voorbije eeuw. Intellectuelen zijn vaak deugdzame mensen die oog hebben voor de keerzijdes van hun ideeën, maar ze hebben zelden interesse in de samenhang van die ideeën met de machtscentralisatie die optreedt wanneer ze worden omgezet in politieke actie. Dat maakt de filosofie van Agamben voor mij aantrekkelijk. Hij zet in op een soort macht die van binnenuit de constituerende macht ontwricht, onder de naam 'deconstituerende macht'. Virno ziet daar niets in, hij ziet Agamben als een 'denker zonder politieke roeping', en schaart zich achter Negri en Hardt, die zich concentreren op de constituerende macht, in verhouding tot de geconstitueerde macht.

Nu goed, nu ik dit voorbehoud heb geuit, ben ik toch ook wel geneigd mee te gaan met Virno, met zijn ambitie om de grenzen van het kapitalisme in zicht te krijgen. Laat ik me in deze blog - die toch alweer veel te lang dreigt te worden - beperken tot zijn visie op het koppel mogelijkheid en realisering. Macht heeft uiteraard alles met mogelijkheid te maken. In de begripsgeschiedenis zijn beide termen nauw met elkaar verbonden. Denk aan het Latijnse potentia, dat we in algemene zin als vermogen kunnen opvatten, en in politieke zin als kracht of macht.

In zijn boek Déjà vu and the end of history (2016) gaat Virno in op het vermogen (potentia, dus niet in de zin van financiële reserves) als iets dat we radicaal moeten onderscheiden van realisering (actus). Waar wij vaak geneigd zijn om de realisering van iets te zien als de realisering van een vermogen, gaat het in werkelijkheid om twee verschillende dingen. Als iets wordt gerealiseerd, is het geen vermogen meer. Het is dus ook onjuist om te zeggen dat een vermogen dan helemaal of slechts gedeeltelijk wordt gerealiseerd. Daarmee neemt Virno afstand van de visie die we bij Agamben tegenkomen. Deze ziet het vermogen als iets dat kan blijven bestaan, gedeeltelijk minstens, wanneer het wordt gerealiseerd.

Omdat het om twee verschillende zaken gaat, kun je wel weer zeggen dat het vermogen van iets blijft bestaan als het wordt gerealiseerd. Hoe kan dat? Daarvoor onderzoekt Virno, geïnspireerd door met name Bergson, het verband met de tijd. Bergson wilde tijd op een andere manier opvatten dan als chronologische volgorde. Beter gezegd: tijd is iets anders, namelijk de tijd zoals we die beleven, maar daarnaast ook nog steeds die chronologische volgorde. De tijd is dus altijd al in tweeën gesplitst. Dat maakt het meteen wel complex, want hoe verhouden die beide modi van tijd zich tot elkaar? Of, algemener: roept een ethos van onderscheiding, zoals tussen vermogen en realisering, niet altijd weer de vraag op hoe beide modi zich tot elkaar verhouden? Dat is zo, en we zien het begrip relatie dan ook later bij Virno weer opduiken. Belangrijk in dit verband is dat de chronologische tijd is gebaseerd op de ervaring van een nu, van presentie, die samenvalt met de realisering. Denk aan ons woord 'actualiteit' waarin we het woord actus (realisering) herkennen. Het gisteren van de kalender is het moment waarop we dit beleefden als presentie. Met het vermogen komen we in een ander soort tijd terecht. Het vermogen is de tijd van het niet-nu, de tijd in zijn algemeenheid. Je kunt altijd achteraf pas zeggen wat het vermogen was dat voorafging aan het verschijnen van iets. Je hebt hier dus de herinnering (of geheugen) voor nodig.

Het is dus zelfs nog te simpel om te zeggen dat de tijd in tweeën gesplitst is. Hij is gesplitst in een voor en een na volgens de chronologische tijd. Maar ook het verschil tussen vermogen en realisering correspondeert met een voor en een na, het vermogen gaat (logisch) vooraf aan de realisering. Beide voors en na's komen weer niet noodzakelijk overeen. Denk aan de fluitketel op het vuur. Vuur en verwarmd water vinden we op hetzelfde moment, maar het vuur symboliseert het vermogen dat tot het verwarmde water leidt, en gaat er dus logisch aan vooraf.

Bij al deze overdenkingen zitten we te wachten op het moment dat Virno ze toepast op het begrip dat in onze kapitalistische samenleving centraal staat, de arbeid. Hoe verhoudt het arbeidsvermogen zich tot de arbeid, gedacht volgens de splitsing van de tijd in een algemene tijd, van het vermogen, gedacht als een niet-nu en een specifieke tijd, van de geleverde arbeid die overeenkomt met het product en de waar? Je zou zeggen: de arbeider, en wel zijn lichaam en zijn leven, symboliseert in het kapitalisme het vermogen dat wordt omgezet in objectieve arbeid. Virno scheert daarmee rakelings langs de biopolitiek zoals we die bij Foucault en Agamben zien. Het leven van de arbeider moet gedacht worden in uiterst algemene trekken om te kunnen gelden als arbeidsvermogen. Niet het concrete leven, het leven als zodanig, is voor de samenleving interessant, maar het leven dat als vermogen ten grondslag ligt aan de objectieve arbeid en daarmee van de handel. Zo is het volgens het begrip biopolitiek, en volgens de Agamben die het 'naakte, simpele leven' (haplè zoè) onderscheidt van het geleefde leven of levensvorm (bios).

Virno kan dit wel volgen, maar ziet de biopolitiek als een afgeleide van het leven dat waarde heeft binnen het kapitalisme. Het leven volgens de biopolitiek is meta-historisch, en daarmee een specifieke vorm van het leven dat verschilt van de historische samenlevingsvorm van het kapitalisme. De reden daarvoor is dat het leven niet werkelijk samenvalt met het arbeidsvermogen. Het arbeidsvermogen is, zoals elk vermogen, de meest algemene en ook ondeelbare modus van de tijd en van onze wereld. Het leven (van de arbeider) interesseert de producent niet werkelijk en op zichzelf, maar slechts als middenterm, tussenstap, die nodig is om het vermogen om te zetten in objectieve arbeid, die uiteindelijk de vorm van geld aanneemt. Het leven (lichaam) van de arbeider is dus beide tegelijk. Het symboliseert het arbeidsvermogen, maar op zodanige wijze dat het binnen het kapitalisme mogelijk wordt om zijn waarde uit te drukken in geld, dat wil zeggen in loon, de prijs van een product etc.

Hier komt in volle glorie de macht van het kapitalisme aan het licht. Deze schuilt niet in de controle over het lichaam op zichzelf, maar als invoeging van het vermogen, dus de meta-historie, in de historische tijd. Het kapitalisme slaagt erin, via het leven van de arbeider, om alle vermogens in de arbeid aan het licht te brengen. Marx zag al dat de arbeider steeds minder een werker werd, en meer de trekken had van een bewaker en regelaar. Hij doet een stapje opzij, kijkt of het productieproces goed loopt, en blijft zodoende met al zijn vermogens totaal beschikbaar voor het productieproces. Zo kunnen we de arbeid zien als oscillatie, heen-en-weerbeweging, tussen het vermogen en de realisering.

Minder aandacht heeft Virno voor de begrensdheid van het kapitalisme. Waar komt die dan aan het licht? Komt zijn analyse niet toch grotendeels overeen met de gloria die Agamben uittekent als ontplooiing van de economie? Je zou het haast denken. Maar er is toch een verschil. Agamben ziet in de macht van de economie het bewijs dat deze doorgaat. Het enige wat we kunnen doen is de houding aannemen van een alsof niet, oftewel het buiten werking stellen van de economie waarin alles op realisering van vermogens is ingesteld. Virno daarentegen ziet in de epifanie van het arbeidsvermogen een aanwijzing dat het kapitalisme op zijn laatste benen loopt. Wat je wil laten zien is niet de motor die zijn kracht verleent aan het hele systeem, maar iets dat opgedroogd is. Het kapitalisme laat ons een eeuwig lichaam zien, en daardoor komen we op het idee dat dit eeuwige, meta-historische lichaam niet meer de werkelijke vorm is van het arbeidsvermogen.

Ook bij Agamben raakt iets uitgeput, maar dat is niet het kapitalisme. Uitgeput in de zin van uitputtend opgeslokt is het vermogen dat steeds meer restloos wordt omgezet in realisering. Daardoor kan hij op zoek gaan naar een praktijk waarmee we het onderscheid tussen vermogen en realisering scherper in beeld krijgen, en het vermogen opnieuw zijn plaats in het menselijk handelen kunnen geven. Je hoeft daarvoor niet te wachten tot het kapitalisme voorbij is, je kunt op dat einde vooruitlopen door te kijken waar we dat handelen en die houding nu al herkennen.

Dat is ijdele hoop, zegt Virno. Binnen het kapitalisme kun je wel een stapje opzij doen, bijvoorbeeld in een 'alsof niet', maar dat is precies een vorm die het kapitalisme inzet om het vermogen in zijn realiseringen te symboliseren, door het te imiteren. Veelbelovender is het om te kijken naar het gebaar van het kapitalisme om zichzelf neer te zetten als het einde van de geschiedenis (zoals bij Kojève, die Virno noemt, en bij Fukuyama, die Virno niet de moeite waard vindt om te noemen). Het kapitalisme schrijft de epiloog van de geschiedenis, maar heeft met de voorgeschiedenis meer moeite, veel meer moeite. Voor de geschiedenis was er religie, een onvolmaakte en onbeholpen poging om vat te krijgen op de tijd en het geheugen. Het kapitalisme is zelf de machtige en completere gestalte van religie geworden, maar ziet daarbij de zaken over het hoofd die in de religie heterogeen blijven.

Met name de taal zien we, in die voorgeschiedenis. De taal symboliseert het heterogene van de voorgeschiedenis. De eerste stamelende woorden van de prehistorische mens zijn geen onvolmaakte anticipaties van wat in de geschiedenis op volmaaktere wijze wordt ontplooid en naar zijn grens wordt gevoerd. Het stamelen en de desoriëntatie verwijzen naar de voorgeschiedenis die ons blijft boeien, waarnaar we blijven zoeken.

Zo komt Virno, toch weer min of meer zoals Agamben, uit bij de ervaring van de taal, die hij (evenals Rousseau en Herder) zoekt in de oorsprong ervan, en waarvan we al een proeve hebben gezien in Virno's boek van vier jaar later, Avere. De mens heeft het vermogen tot spreken, maar het spreken is ook zijn vermogen, het vermogen dat hem voorbij het kapitalisme kan voeren, waar dat vermogen wordt ingeschakeld om de productie, en daarmee de uitbuiting, op gang te houden.

Hopelijk ziet u mijn geworstel en mijn gestamel als ik de uitbundige analyses van Virno probeer uiteen te zetten. Met een kleine twist zou ik nu kunnen beginnen te zien hoe ik precies met mijn lacunes en onzekerheden alsnog een afstand tot het kapitalisme kan verkennen. Ik acht het zeker ook niet uitgesloten dat de oorsprong van de taal ons opnieuw, zoals bij Agamben, brengt bij de muzen, die bij Virno nog schitteren door afwezigheid. Of mogen we de filosofie in Virno's boek opvatten als dochter van de moeder der muzen, namelijk Mnemosyne? Geheugen is niet zomaar een vermogen, het is het vermogen bij uitstek, dat ons brengt bij presentie (zonder geheugen geen presentie) en bij die prehistorie en daarmee het vermogen met lacunes dat ons de deur naar buiten opent.

Mnemosyne
Mnemosyne

zondag 20 december 2020

Mijn volgorde

Terugkijkend op mijn blogs lijkt het soms of ik maar wat doe. Ik lees een boek, dat bespreek ik dan, en ik probeer dat boek te gebruiken als startpunt voor overdenking. Wat ik ook vaak doe is terugkoppelen naar eerdere dingen die ik heb gelezen. Ja, zo lijkt het. Maar eerlijk gezegd is dat ook hoe ik werk. Ik geniet van mijn vrijheid. Als ik bijvoorbeeld Agamben lees, dan lees ik zijn nieuwste boek, of een boek dat ik nog niet gelezen heb. Net zoals vroeger, toen ik alle Pietje Bells las.

Toch heb ik daarnaast ook het idee dat er een volgorde zit in wat ik lees. Dat is eigenlijk best raar. Zit er dan toch ergens iemand aan de touwtjes te trekken? Dat kun je natuurlijk nooit helemaal uitsluiten, als je onze zenuwen ziet als touwtjes die ergens in beweging worden gebracht, ons in contact brengen met de dingen en dat weer als informatieprikkel terugleiden naar de hersens, of andersom, in elk geval heen en weer. Maar interessanter vind ik dat de volgorde te maken heeft met mijn verlangen om inhoudelijk aan te sluiten bij het voorgaande.

Zo ben ik nu boeken van Paolo Virno aan het lezen. Via Sonja Lavaert was ik erachter gekomen dat Virno met Agamben raakvlakken heeft, en ik las ook ergens, ik meen ook bij Lavaert, dat hij een andere opvatting heeft over de relatie tussen mogelijkheid en realisering, toch een centrale kwestie bij Agamben, en trouwens ook al bij Aristoteles. In een volgende blog ga ik daar dieper op in. Maar nu al leek het me leuk om een soort intermezzo te schrijven, waarin ik probeer te formuleren wat mijn volgorde inhoudt.

Het is zoals met lopen. Je zet de ene stap na de andere. Soms heb je een duidelijk idee waar je naartoe gaat, vaak ook niet, en bij een wandeling kom je uiteindelijk weer uit op het punt waar je begon, namelijk thuis. Geen meter opgeschoten, maar wel moe en voldaan. In welke wandeling ik me met mijn blogs bevind weet ik niet zo goed. Wel probeer ik twee dingen te koppelen. Aan de ene kant wil ik nadenken over wat er in de wereld gebeurt. Dat verklaart al meteen de relatieve doelloosheid van mijn schrijven, want wat weten we nu helemaal van waar het naartoe gaat met die wereld?

Aan de andere kant wil ik over die wereld liefst iets schrijven waarvan ik het idee heb dat niet iedereen dat al schrijft. Dat mag arrogant klinken (een beetje ijdelheid is mij niet vreemd inderdaad), maar ik bedoel het ook positief. Anderen schrijven al wat ze schrijven, ik voel weinig behoefte om dat te bekritiseren of corrigeren. Ik probeer een bijdrage te leveren die er nog niet ligt, dat lijkt me zinvoller dan iets opzij te schuiven en te vervangen door min of meer hetzelfde.

Ook herken ik wel iets van de versleten formule van amateursporters als ze zeggen dat ze hun grenzen verkennen. Ik ben benieuwd waar ik uitkom, tot hoever ik een gedachtelijn kan volgen, zeg maar waar het schip strandt. Ook dat kun je weer negatief uitleggen, maar het stranden van een schip kun je met een beetje goede wil ook zien als het bereiken van land.

Misschien spitst alles zich voorlopig toe op de verhouding tussen mogelijkheid en realisering. We zijn tot van alles in staat. Soms denken we dat er zo weinig van terecht komt. Dat verklaart wellicht waarom we liever meer en snellere actie zouden zien. Actie is zichtbaar, intens, en straalt urgentie uit. Mogelijkheid daarentegen associëren we met techniek. Je hebt een apparaat op zak dat steeds meer kan. Dat is niet altijd positief. Gisteren keek ik Johnny English (mister Bean) die als geheim agent begrijpt dat je in een wereld met smartphones weer een voorsprong kunt krijgen als je dat ding weggooit. Zo kun je minder makkelijk worden gevolgd. Volgorde heeft kennelijk ook iets te maken met volgen en gevolgd worden, met undercover blijven en op het juiste moment opduiken. Johnny is precies die pop aan de touwtjes, via het zogenaamde (maar natuurlijk geregisseerde) toeval doet hij de juiste dingen op het juiste moment. Toch weer die actie dus. Ook bij zijn ietsje serieuzere pendant James Bond staat techniek in een kwade reuk. Zijn tegenspelers zijn megalomane technogiganten, terwijl Bond glimlachend kijkt naar zijn speeltjes.

Het rare is dat we met al onze gerichtheid op actie eigenlijk een soort schuld willen afbetalen die gecreëerd wordt door de mogelijkheden. De acties liggen achter bij de mogelijkheden, en daarom moeten we alles op alles zetten. Het zou zelfs kunnen zijn dat we het probleem verergeren doordat we met onze acties 'mogelijkheden creëren', mogelijkheden die dus nog minder benut zullen worden.

We moeten dus beter begrijpen wat mogelijkheden eigenlijk zijn. Nu raken we verstrikt in een tegenspraak. Veel van onze problemen hebben met die tegenspraak te maken. Enerzijds leiden de mogelijkheden ons in de overwoekering door de techniek. We worden kleine poppetjes die steeds minder weten door wie en waar er aan onze touwtjes wordt getrokken. Anderzijds willen we zo graag ontsnappen aan het nihilisme, de onverschilligheid en het cynisme, dat we graag denken in termen van mogelijkheden en niet van beperkingen. Mogelijkheden worden zo extreem katastrofaal en tegelijk extreem heilzaam.

Bij Agamben en Virno zie ik deze problematiek in de richting van een toespitsing gaan, misschien wel een ontknoping, als we het dan toch over Bean en Bond hebben. Terugkijkend op mijn blogs tekent zich zoiets als een plot af. Ik begon tien jaar geleden zo vlak voor kerst te schrijven toen ik in een depressie zat. Ik genoot van mijn gevoel van macht, van flow zelfs, toen ik Cyclopenbouw schreef. Het was allemaal een beetje plechtstatig. Daarna werd het column-achtig, en wilde ik een positief ethos uitdragen via Prijzingen. Het was tegelijk een liturgie en de spot daarmee, de half-parodische imitatie van liturgie. Ik voelde me als een performance-kunstenaar. Je zoekt een verhouding tot een publiek, maar wil je teksten uiteindelijk liever gesloten houden, je wil je publiek trakteren op iets wat ze met een goed geweten ergens in een hoek kunnen laten liggen (misschien is het hele leven wel dit).

Ergens ligt in de taal de sleutel tot het begrijpen wat een mogelijkheid eigenlijk is. Dat heb ik intuïtief altijd gevoeld, en met Bachtin, Derrida, Agamben en nu dus weer Virno steeds beter onder begrip gebracht zien worden. Misschien heeft de ontknoping te maken met de ontdekking dat we de taal moeten zien als een mogelijkheid, als het mogelijke überhaupt. Agamben zou zeggen: we komen steeds dichter in de buurt van de ervaring van taal, de ervaring dat we taal hebben. Virno gaat ook in die richting.

Maar laat ik niet op de zaken vooruitlopen. Ik laat u en mij nog even aan de cliff hangen.



zondag 13 december 2020

Van zijn naar hebben - Virno lezen

Al maanden heb ik geen blog geschreven. Wat geeft het, een schrijver blijft een schrijver, ook als hij op dat moment niet aan het schrijven is. Aristoteles gebruikt het voorbeeld van de architect, maar dat maakt in dit geval niets uit. Ik ben schrijver, en het hoeft u dan ook niet erg te verbazen dat er nu weer een blog ligt.

Een van de problemen van deze gedachte is dat je vergeet dat ik dat schrijven ooit heb moeten leren. Er was een moment dat ik niet kon schrijven. Later kwam ik in de situatie dat ik het wel kon. Hoe kunnen we over deze overgang nadenken? Wat is leren eigenlijk? Je zou ook dit onder begrip kunnen brengen als de realisering van een mogelijkheid. Ik ben in staat om te leren, en door te leren zet ik deze mogelijkheid om in werkelijkheid.

Tot nu toe kan ik me uitstekend redden met het werkwoord zijn. Dat ik schrijf, bewijst dat ik blijkbaar al schrijver was. En dat ik het heb geleerd, bewijst dat ik in staat was om het te leren. We hebben het werkwoord hebben eigenlijk niet nodig. De taalgeleerde Émile Benveniste zegt dat hebben oorspronkelijk werd geformuleerd als 'zijn aan'. Denk aan het Frans: 'Ce livre est à moi.'

Met mijn blogs heb ik dit spoor gevolgd via de filosofie van Giorgio Agamben. Hij bestudeert de ethiek en politiek vanuit het oogpunt van de dispositie tot handelen. Dat we deze vooral kennen via de term habitus hoeft ons nog niet te verontrusten. Habitus is afgeleid van habere, hebben. Maar als hebben eigenlijk een vorm van zijn is, kunnen we de habitus zonder problemen opvatten als een zijnsmodus. We zijn in staat om een morele daad te verrichten, moreel handelen is niets anders dan de omzetting van ons vermogen (dunamis) in werkelijkheid. Agamben is bovendien geïnteresseerd in het probleem hoe je kunt voorkomen dat het vermogen restloos opgaat in zijn realisering. De oplossing ziet hij in de term gebruik (Grieks: chrèsis). Door iets te gebruiken, bijvoorbeeld mijn lichaam, laat ik het in stand. Daarom is gebruik altijd meer dan consumptie. Consumptie leidt tot vernietiging (letterlijk: vertering) van het gebruikte, en zo indirect ook van de gebruiker zelf, van zijn innerlijke rijkdom.

Agamben is tot zijn zijnsopvatting gekomen via Aristoteles, gelezen door de bril van Plato, maar zeker ook door Heidegger. Heidegger stelde het zijn weer op de agenda van de filosofie, nadat het door Kant en de fenomenologie was weggeschoven. Laten we eerst eens kijken naar de verschijnselen, dan kunnen we het later altijd nog hebben over wat de dingen eigenlijk zijn, zo kun je de fenomenologie wel samenvatten. Heidegger sprak ineens over de mens als Dasein, als een wezen waarbij het zijn altijd in het spel is, en daarom moeten we de vraag naar het zijn met hardnekkigheid blijven stellen.

Het hebben brengt ons dus bij het zijn. Maar wat nu als dat zijn ons weer bij het hebben brengt? Dan moeten we misschien ook met eenzelfde hardnekkigheid de vraag naar het hebben stellen. Zeker bij marxist Agamben is daar iets voor te zeggen. Het gebruiken van de dingen brengt ons bij een samenleving waarin niet consumptie vooropstaat, zeker. Maar hoe zit het met eigendom? Het kapitalisme is gebaseerd op een vorm van hebben, en de overgang naar het communisme zal pas kunnen lukken als we het kapitalisme in het hart kunnen raken. Het hart, dat ik vroeger verwoord hoorde in een typering van de VVD, de partij van het 'krijgen, hebben en houden'.

Gebruiken lijkt niet hetzelfde als hebben. Je kunt iets gebruiken zonder het te hebben. We kijken graag naar de extreem kleine upper class van extreem rijken. Er werd weer massaal gestemd op Trump, ook door mensen die nooit ook maar de geringste kans maken op een rijker leven. Agamben lijkt dit goed te hebben begrepen wanneer hij onze manier van leven overdenkt met zijn begrip levensvorm. Levensvorm is het gebruiken van het leven. Toch sluipt er hier een - zij het minieme - vorm van instabiliteit bij ons naar binnen. Levensvorm is het leven, het is niets anders dan dat leven zoals het door de mens wordt geleefd. Anderzijds is het ook iets anders. De levensvorm staat in contact met het leven, maar wat dit contact precies inhoudt, daarvan kunnen we ons geen voorstelling maken. Het is een 'vacuüm van representatie'.

Raar genoeg belanden we met Agamben in een arcanum, een geheim, iets dat we niet kunnen grijpen of begrijpen, niet omdat het zo ingewikkeld is, maar omdat het zo intiem is, zo dichtbij:

The arcanum of politics is in our form-of-life, and yet precisely for this reason we cannot manage to penetrate it. It is so intimate and close that if we seek to grasp it, it leaves us holding only the ungraspable, tedious everyday. (The Use of Bodies, 'Toward an Ontology of Style')

Alleen op bepaalde historische momenten, bijvoorbeeld bij revolutie, kunnen we flitsen van inzicht krijgen. We herkennen in deze gedachte de Jetztzeit van Walter Benjamin, die Agamben hier en daar inzet tegen Heidegger. Hier liggen zeker kansen voor de filosofie. Wanneer we er vanuit de politiek niet in slagen grip te krijgen op het leven van alledag, dan moet de filosofie het lef hebben zich los te maken van de politiek en als het ware vanuit het perspectief van de homo sacer, vanuit de verbanning dus, naar het leven te kijken.

Toch lijkt deze move wel op die van de fenomenologie, omdat we ons afhankelijk maken van momenten van inzicht die ons brengen bij iets dat zich onttrekt aan onze voorstelling. Het risico bestaat dat we het geheim gaan gebruiken op een manier die Agamben in zijn vroegere werk als de kern van de metafysica zag. Dat is prima te volgen als we al de beschikking hebben over de flitsen van inzicht, maar het wordt lastiger wanneer we dit met de filosofie transparanter proberen te maken. Als we stellen dat iets zich onttrekt aan onze voorstelling, en als dit precies kenmerkend is voor het contact dat we ermee hebben, dan komen we terecht in een fatale koppeling waar de filosofen waarschijnlijk altijd het nakijken zullen hebben.

De afgelopen weken vroeg ik me af of we in deze impasse verder kunnen komen met de filosofie van geestverwant Paolo Virno, ook marxist, ook filosoof, en ook creatief lezer van Plato en Aristoteles. In zijn recente boek Avere ('Hebben') start hij net als Agamben bij de uitleg van hebben als 'zijn aan'. Maar hij neemt meer afstand van Heidegger, zo lijkt het tenminste. Maar op een bizarre manier heb ik het gevoel dat Virno juist aansluit bij Heidegger en Agamben, en ons met zijn filosofie van het hebben verder kan brengen.

Heidegger realiseert zich namelijk heel goed dat de mens niet zomaar tot het zijn behoort. Deels wel, deels niet. Eigenlijk is alleen al dit gegeven voldoende om het zijn niet als koppelwerkwoord op te vatten, maar als iets waarbij het voorzetsel niet kan ontbreken. Als hebben 'zijn aan' betekent, dan hoort dit 'aan' of 'voor' er wel degelijk bij.  En er zijn meer voorzetsels die het werkwoord hebben nader uitleggen: zijn met, zijn in, zijn door iets heen. De Russen bijvoorbeeld zeggen: 'Oe menja jest' kniga', 'bij mij is een boek', waarmee ze bedoelen: ik heb een boek. Met andere woorden: wanneer we het zijn niet meer in termen van identificatie kunnen opvatten, is het zijn zelf - gedacht als koppelwerkwoord - in feite een vorm van hebben. De identificatie zelf is eerder iets dat we 'hebben' dan dat we ons ermee identificeren.

Zo komt Virno tot zijn kernformulering: de mens is niet zijn essentie, maar hij heeft die. Dat wil zeggen: hij onderhoudt een nauwe relatie met zijn essentie, maar hij valt er niet mee samen. We kunnen in deze zin ook weer aansluiten bij de bekende formulering van Aristoteles: de mens is een wezen dat rede of taal heeft, zoön logon echoon. Enzovoort. Virno werkt zijn gedachte uit aan de hand van Plato, Aristoteles, Kant en Heidegger. Niet Marx. De marxistisch geïnspireerde activist wijkt hier voor de filosoof die net als Agamben zijn vertrekpunt zoekt in een overdenking van de taal. Geen politieke beschouwingen.

Maar dat de filosofie van het hebben politieke implicaties heeft, hoeft ons ook weer niet erg te verbazen. Alleen al omdat Virno minder moeite dan Agamben heeft met het accepteren van antinomieën. Als je namelijk vertrekt vanuit de ontologie, dan zul je altijd de vraag moeten beantwoorden vanuit welk derde punt je de antinomie transparant kunt maken. Als je dat niet wil, dan kun je dus maximaal uitkomen bij formulering zoals we die hierboven hebben gezien, van een 'contact'  met onszelf, met ons leven, dat ons bevattingsvermogen teboven gaat maar dat ons wel bepaalt. Het denken dreigt hier te wijken voor het gezag van de ziener, de mysticus.

Maar is die antonomie werkelijk zo erg? Zo erg dat we die tegen elke prijs moeten vermijden of oplossen in een eenheid, in deconstructie of ononderscheidbaarheid (favoriete term van Agamben)? Minder erg als we de antinomie zien als iets dat we hebben. De mens heeft zijn antinomieën, ze zijn in zijn leven en lopen er doorheen. We nemen met ons leven deel aan die antinomieën en zijn in staat om de afstand tussen beide termen niet alleen te overbruggen maar ook in stand te houden. Ik moet hierbij denken aan een gedachte van Nietzsche die de paradoxen van Zeno (de pijl die niet kan bewegen, beweging is ondenkbaar) zag als teken van kracht en niet van zwakte. 

Virno eindigt zijn boek met een beschouwing over antinomische vormen van subjectiviteit. 'Drie rondes van een wals' zou een vriend van hem ze met ironie noemen, en Virno neemt dat over. De eerste doet aan als een traditionele rondedans, transcendentie versus immanentie. Met zijn tweede paar betreden we in feite weer de politieke arena, privatie versus bezit. Deze antinomie is herkenbaar voor wie vertrouwd is met de latere Agamben. Zowel privatie als bezit kunnen we opvatten als vormen van hebben. Hebben verondersteld een afstand tot datgene waarmee ik vertrouwd ben. De bezitter ervaart die afstand tot datgene wat hij bezit, degene die het bezit ontbeert (privatie) heeft zelfs een nog directer contact met deze afstand.

In feite zijn we hiermee al een flink eind opgeschoten in de opheldering van een moeilijk punt bij Agamben. Die ziet armoede in lijn met Benjamin uiteindelijk in de rechtvaardigheid als categorie van het zijnde, als een toestand van de wereld. De wereld en zelfs het hele zijn zijn rechtvaardig omdat we ze ons niet kunnen toeëigenen. Het wordt dan wel weer moeilijk inzichtelijk waarom we nog per se geprivilegieerde ervaringen nodig hebben. Ook in de ervaring van alledag kunnen we al begrijpen dat we iets kunnen hebben, ook zonder dat we het (als legaal eigenaar) bezitten. En omgekeerd, dat we ons iets niet kunnen toeëigenen, ook al bezitten we het. Er blijft altijd afstand tot wat we hebben. De filosofie hebben we zodoende weer een stukje dichter in de buurt gebracht van inzichten die voor iedereen zo nu en dan aannemelijk zijn.

Met zijn derde antinomie bereiken we een culminatiepunt, een toespitsing die Virno zelf na aan het hart ligt. De dans wordt hier tegelijk een komedie, en wel tussen crediteuren en debiteuren. We zijn altijd een van de twee, en wellicht allebei tegelijk. Hoe kunnen we hen zien als personages die iets hebben? De crediteur is het subject dat vooruitloopt op zichzelf, hij beschikt al over datgene wat hij zal hebben, hij beschikt al over zijn essentie. In die zin is of heeft hij een verzekeringspolis, die alleen nog even moet worden ingewisseld of afgeschreven. De debiteur weet dat hij over allerlei gaven beschikt, maar hij slaagt er niet in deze op een adequate manier te gebruiken. Dit verraadt zich in een vaag gevoel van spijt of schuld.

Hier lijkt Virno het meest direct in discussie met Agamben, ook al noemt hij hem niet bij naam. De levensvorm ligt altijd voor of achter op het leven zelf, of allebei tegelijk. Agamben daarentegen lijkt altijd een kaart in zijn mouw te houden wanneer hij het heeft over de levensvorm die in contact staat met het leven, maar we beginnen te vermoeden dat hij die kaart nooit tevoorschijn zal kunnen trekken, omdat de filosoof, laten we zeggen de schildpad van Zeno, zo zijn voorsprong op Achilles zou verspelen. De spanningen en tegenstrijdigheden van het leven moeten daarom worden voorgesteld als een geheim. Virno daarentegen schuift gewoon de antinomieën naar voren die we allemaal kennen uit ons leven, en zo kunnen we ons ook een voorstelling maken van de overgang tussen beide, de overgang van crediteur naar debiteur en andersom.

Het subject is, met een term die we kennen van Heidegger of Foucault, zorg, en wel om de diversiteit die het is. Het is diversiteit tussen crediteur en debiteur, ook en met name in zichzelf. Als crediteur wil hij zo snel mogelijk toeëigenen wat hij nog niet heeft en zo debiteur worden. En als debiteur wil hij de terugbetaling van zijn schuld uitstellen en de woede van de crediteur stukrelativeren.

De ondertitel van Virno's boek luidt Sulla natura dell'animale loquace, over de natuur van de sprekende mens. De mens is niet taal, maar hij heeft taal, en daarmee heeft hij zijn essentie. Er is dus ook stilte. Als het mag leg ik nog graag even een terugkoppeling naar mijn blogserie over de muziek. Is stilte muziek? Zeker, maar het kan ook stilte zijn als onderbreking van de muziek. De mens is in staat om zijn stem te gebruiken als muziekinstrument, maar ook om dit instrument zo af en toe neer te leggen, ofwel omdat de partituur dit vraagt ofwel omdat hij de partituur zelf even aan de kant schuift. Dat wil niet zeggen dat de mens soeverein is, dat hij in alle vrijheid over zijn taal beschikt. Hij is crediteur en debiteur, hij is het soms aan de partituur verschuldigd om zijn instrument te gebruiken of neer te leggen.

Zo kan ik niet alleen terugkijken op mijn blogloze maanden, maar ook nu al enigszins de laatste zinnen van Virno volgen:

Che la privazione sia già, di per sé, una forma di possesso, balza agli occhi allorché il nullatenente lascia intendere con malcelata fierezza di essere nondimeno un creditore. Come diceva quel tale, il resto è silenzio.

Dat de privatie al, vanuit zichzelf, een vorm van bezit is, springt in het oog zodra de behoeftige met nauwelijks verholen trots suggereert dat hij niettemin crediteur is. Die man zei ook dat de rest stilte is.

 


 


vrijdag 30 oktober 2020

Jezelf eeuwig op gang houden met de beentjes

Op onze wc hangt een scheurkalender met historische weetjes. Zo weet ik nu door wie Tesselschade zich liet betuttelen. Het was de schrijver en historicus P.C. Hooft. Zij stuurde haar manuscripten naar hem op om ze door hem te laten corrigeren voordat ze naar de uitgever gingen.

Mijn vrouw Inez imiteert me altijd als ik het woord corrigeren uitspreek. Die Limburgse zangerigheid vindt ze grappig, en ik vind het grappig als zij me zo imiteert. Het lijkt alsof ze me op deze manier ook een beetje corrigeert. Ik realiseer me dat er een lange traditie bestaat van satire en komische verbeelding waarin je iemand op milde toon een spiegel voorhoudt.

Er is iets gevoeligs in Limburgers, en dus ook in mij, dat zo'n milde spot al gauw opvat als correctie. Zeker als de spot afkomstig is van een Hollander, en zelfs bij Inez heb ik die gevoeligheid. Soms probeer ik een beetje wraak te nemen en haar vervolgens weer te imiteren met haar harde g, maar ik voel dan vooral zelf dat mijn timing niet juist is (reactie, dus niet spontaan en origineel) en ook de toon is niet grappig. Er zou nu zomaar een negatieve spiraal kunnen ontstaan waardoor ik wegglijd in de zelfkritiek, of nog erger, van de weeromstuit, in de geforceerde ophemeling van mezelf als Limburger.

Deze gevaren zijn ook uitgetekend in de grappige film De beentjes van Sint Hildegard, met Herman Finkers en Johanna ter Steege. Zij betuttelt hem de hele tijd, en hij kan dat niet meer verdragen. Een belangrijk probleem dat alleen maar schijnbaar op de achtergrond speelt is dat zij zichzelf alleen maar aan of uit kan zetten, ze is niet in staat tot nuances. Haar schoonzoon is een Hollander die daar evenmin toe in staat is, hij kan alleen maar denken in regels, het onuitstaanbare corrigeren en controleren van zijn vrouw.

Zo lijkt regisseur Nijenhuis twee kanten van de Twentse volksgeest in beeld te brengen, in relatie tot Holland, enigszins vergelijkbaar met Limburg. Maar het is dus niet de volksgeest, want er wordt nauwelijks iets vergeleken met buitenstaanders, de schoonzoon van Johanna is de enige Hollander, en duidelijk een karikatuur. Het is nu even zoeken naar de spil waar deze film dan wel om draait, en wat hij ons kan leren over de moraliteit van de komische verbeelding.

In mijn vorige blog kwam ik aan de leidraad van Murakami en Ype de Boer uit bij de prozaïsche verbeelding. Er zit iets in die verbeelding dat neutraliseert, dat de te grote volheid van het leven tempert en relativeert, zodat we het makkelijker aankunnen. Filosoof Agamben denkt ook duidelijk in deze richting, en legt een verband tussen de commedia dell'arte en Spinoza. Poëzie is eindig, en er schuilt in poëzie zelf een ritme of kracht waardoor deze omslaat in proza. Bijvoorbeeld: in de laatste versregel is geen enjambement mogelijk, en daardoor is deze niet alleen maar letterlijk 'het einde van het gedicht'. Proza daarentegen (zoals ook de Russische filosoof Michail Bachtin zegt) kan oneindig doorgaan, de afsluiting heeft altijd iets willekeurigs.

Toch laat juist de film van Nijenhuis zien dat het prozaïsche ook kan omslaan in iets anders, en wel de godsdienst. Finkers bewandelt het spoor van de kritiek en de zelfkritiek, maar als hij daarmee vastloopt gaat hij op pelgrimstocht naar de relikwieën van Hildegard van Bingen, bij de Duitse Rijn, in de buurt van Loreley. Enerzijds lijkt dit een terugval van het proza in de poëzie. Als Finkers de kerk binnenloopt, hoort hij via speakers een koor het beroemde gedicht van Heinrich Heine over die Loreley zingen ('Ich weiss nicht was soll es bedeuten...'). Nu niet zoals bij de uitvaart van zijn schoonvader, keihard, maar zacht en met nuances. De juiste manier dus. Anderzijds zien we in zijn verstilde blik ook de kern van religieuze aanbidding. Religie is meer dan poëzie omdat ze ons in verband brengt met wat overblijft, in dit geval letterlijk, de beentjes van Sint Hildegard.

Het is dan ook niet meer of minder dan logisch dat Finkers eerst per ongeluk in de Rijn valt, maar dat we hem daarna weer even vrolijk met zijn ezel zien lopen. Het is nog wel komische verbeelding (vergelijk Tom en Jerry, waar de muis steeds weer uit de dood herrijst), maar stijgt daar bovenuit omdat Finkers een bestemming heeft, de pelgrimsweg die mede door het reisdoel gaande wordt gehouden.

Nu nog even een link met de aanslagen van deze dagen. Zijn de cartoons echt in strijd met de gevoeligheid van de radicale moslims? Zouden we de verbinding tussen komische verbeelding en godsdienst niet ook hier kunnen terugvinden? Het ligt voor de hand om deze allereerst te zoeken in het gebaar van Macron die de cartoons ziet als deel van de Europese, christelijke normen en waarden, waaruit de vrijheid van meningsuiting en de goedbedoelde spot zijn voortgekomen.

Maar misschien ligt er ook een geheim verborgen bij de radicale moslims zelf. Een terrorist die in zijn daad de dood zoekt, wordt beloond met zeventig maagden. Het kan ook zijn dat we de betreffende koran-passage anders moeten lezen, en dat de martelaar in het paradijs witte druiven krijgt opgediend. Hoe dan ook, de terreurdaad staat niet zozeer ten dienste van de redding van de armen en verdrukten, maar van een kinderlijke fantasie die ons niet vreemd is. Terroristen, Trump, heel wat witte en andere mannen, onder wie ook ikzelf bij tijd en wijle, het zijn onnozelen die volgens Jezus de hemel zullen beërven.


zaterdag 24 oktober 2020

De muziek van Murakami en Agamben

Bij Murakami kom je niet om de muziek heen. Hij schuift songs of titels onder je neus. Je gaat die stukken luisteren omdat je je identificeert met de personages. Je wordt zodoende de cultuur in getrokken waar je je met een hoop mensen verbonden voelt. Ah, Murakami! Ja, welke? Kafka op het strand? En zeker, het Aartshertogentrio van Beethoven, ja, maar welke uitvoering? En zo functioneert Murakami als wachtwoord voor je intrede in het leven van de geest, het leven van de goede smaak die wordt bevestigd door de smaak van de anderen.

Ik heb net (op aanraden van een collega) 1q84 gelezen en kan me maar moeilijk vinden in deze oppervlakkige duiding van de muziek. Op zoek naar een alternatief google ik wat, en lees ik de analyse van Murakami door Ype de Boer. Hoewel De Boer niet ingaat op de kwestie van de muziek, helpt hij me enorm door naar Agamben te verwijzen. Ik heb me net een jaartje verdiept in de schijnbaar marginale betekenis van muziek in de filosofie van Agamben, en kan de analyse van De Boer hopelijk gebruiken om dieper door te dringen in Murakami en via hem in mijn eigen leven.

Cruciaal lijkt me een opmerking van De Boer waarin hij zijn ode aan het gespleten leven onderscheidt van harmonie:

De levenskunst die in Murakami's fictie op het spoor gekomen is, heeft niet zozeer te maken met het in balans brengen van deze krachten en de scheiding tussen eigen en vreemd zogezegd in het midden te stabiliseren. Uiteindelijk draait deze levenskunst niet om gemoedsrust. Want absolute harmonie en onverstoorbare gemoedsrust kunnen omslaan in apathie. De erkenning van de eigen gespletenheid betekent niet de stabilisatie ervan. Het betekent de vitalisatie ervan. (De Boer, Murakami en het gespleten leven, p.134-35)

Ik weet niet zeker of we harmonie hier ook in muzikale zin mogen opvatten, maar ook als dat niet mag, brengt deze opmerking van De Boer me bij een inzicht van Murakami zelf:

Whether in music or in fiction, the most basic thing is rhythm. Your style needs to have good, natural, steady rhythm, or people won’t keep reading your work. I learned the importance of rhythm from music — and mainly from jazz. Next comes melody — which, in literature, means the appropriate arrangement of the words to match the rhythm. If the way the words fit the rhythm is smooth and beautiful, you can’t ask for anything more. Next is harmony — the internal mental sounds that support the words. Then comes the part I like best: free improvisation. Through some special channel, the story comes welling out freely from inside. All I have to do is get into the flow. (Murakami, The New York Times)

Het draait bij Murakami dus inderdaad niet om harmonie, maar om ritme. Murakami is met ritme erg vertrouwd. Lange tijd streefde hij een muzikale carrière na, en opende zelfs met vrienden een jazzclub. Ik voel me met hem verwant als ik schrijf, en vermoed dat ook Murakami zijn schrijven ziet als voortzetting van muziek met andere middelen. Heel simpel trekt hij parallellen tussen ritme in muziek en in proza. Hij ziet hij verder melodie als de ordening van woorden die met dat ritme overeenkomt. Harmonie organiseert een spoor van begeleidende gedachten. Ligt deze grondlaag er eenmaal, dan borrelt het verhaal er al improviserend vanzelf uit op.

Dat De Boer in zijn analyse van Murakami geen aandacht voor deze muzikaliteit heeft, heeft misschien te maken met het andere vertrekpunt dat hij kiest, de ideologie. De helden van Murakami verzetten zich tegen de dwingende kracht van ideeën en manieren van leven die hun wordt opgelegd. Hun leven wordt zodoende een avontuur waarin ze lotsbestemming en vrijheid voortdurend op elkaar afstemmen. De gespletenheid van de personages zou je dus kunnen zien als de afspiegeling van deze lotsbestemming en vrijheid. Ze moeten hun gespletenheid koesteren, het zien te vormen naar analogie van de kunstenaar die een kunstwerk maakt. De Boer aarzelt dan ook niet om hier de term levenskunst te noemen. Vitalisering van je leven houdt in dat je zoekt naar een adequate vorm, een creatieve activiteit.

Nu is ook bij Agamben niet altijd even helder hoe hij de muziek wil inzetten. Het lijkt erop dat hij Nietzsche en Deleuze volgt in hun idee dat we taal in essentie moeten opvatten als een bevel, en wel een dat onmiddellijk wordt opgevolgd. Muziek ligt ten grondslag aan de taal, en moeten we opvatten als een nog sterker, intenser bevel. Het regelt, als ik Agamben goed begrijp, ons leven in de vorm van stemming. Daarin volgt Agamben weer Heidegger, en hij wil die zelfs nog corrigeren doordat hij wijst op de muzikale betekenis van de stemming. Onhelder blijft hoe we hier de vrijheid nog kunnen denken. Je zou vrijheid à la Kant moeten opvatten als het onmiddellijk opvolgen van imperatieven. Je komt dan ook wel erg dicht in de buurt van de ideologie zoals die volgens De Boer functioneert in de boeken van Murakami. De personages weten niet wat hen drijft, en het is niet uitgesloten dat bijvoorbeeld het leven van Tengo en Aomame in 1q84 tot in de kleinste details is geregeld door de secteleider die hen gebruikt voor zijn tegenaanval tegen de Little People.

Zodoende zou je de muzikale jeugd van Tengo kunnen opvatten als inwijding in een mysterie waarin zijn bewegingen worden bepaald als de marionet aan de draadjes van de grote leider. Tengo speelde de pauken in de Sinfonietta van Janaçek. Ritmische ondersteuning dus, hoewel je met moderne pauken ook wel in melodisch opzicht enig verschil kunt maken. Muziek was net als bij Murakami deel van de muzikale opvoeding. In die zin bevinden we ons binnen de schema's van de politieke filosofie van Aristoteles. Het is niet de bedoeling dat je kinderen met muziek voorbereidt op een muzikale carrière, behoudens enkele bovengemiddelde talenten natuurlijk. Je leert met muziek vooral je smaak te ontwikkelen om je vrije tijd met meer kwaliteit door te brengen. Precies wat de personages van Murakami vaak doen. Ze hebben een hoop tijd over, en luisteren dan naar platen van Janaçek, Bach of Beethoven. En dat weerspiegelen wij dan weer als lezers, wij hebben ook een hoop tijd over en lezen de dikke romans van Murakami, bezegeling bovendien van onze geslaagde opvoeding en goede smaak.

Bij Aristoteles vinden we echter weinig over het gespleten leven. Zeker, als Griekssprekende burger was hij vertrouwd met de tragedies, en wist hij dat mensen plezier kunnen beleven aan de raarste dingen, zoals wreed uit elkaar gesneden lichamen van dieren en helden die - hoe deugdzaam ook - worden platgeslagen door het noodlot, waardoor hun deugdzame leven geen betekenis meer heeft. Oedipous laat zich door zijn dochters, die tevens zijn zussen zijn, meevoeren naar Kolonos in Athene om daar te sterven, maar hem wordt daar de toegang geweigerd. Oedipous, eens koning van Thebe, is homo sacer geworden, in termen van Agamben, vogelvrij.

Kunnen we de romans van Murakami ook tragisch noemen? Nee, eerder christelijk, het is de liefde die triomfeert, Tengo en Aomame uit hun isolement haalt en de weg openlegt voor een nieuwe, open toekomst. Ik moest bij de bezwangering van Aomame steeds denken aan het Nieuwe Testament, waar Maria verder met Jozef door het leven gaat, en in die zin besluit dat Jezus het kind van Jozef is.  Misschien kunnen we nog een stap verdergaan, en de roman van Murakami duiden als een machine die goden produceert. Aomame zou van deze godsdienst de eerste gelovige zijn, hoewel ook zij geen volledig zicht heeft op haar voorgeschiedenis... Haar ontdekking van het geloof in God is hyperpersoonlijk, maar misschien tegelijk ingegeven door haar opvoeding en haar ontmoeting met de secteleider.

Om zulke heftige vermoedens verder te overdenken zou ik meer moeten lezen en herlezen. Dat geldt ook voor onze kwestie van de muziek van Murakami, waarover hij zelf al het nodige heeft gezegd en geschreven. Laat ik me hier beperken tot het leggen van een verband met mijn bevindingen in De muzen vooruit helpen. De vraag die bij Agamben vooropstaat is denk ik niet hoe we een goed leven kunnen leiden in de zin van een verhaal of kunstwerk, een ideale vorm die we als voorbeeld voor ogen houden en proberen te volgen. Dat lijkt nog tezeer op het humanistische projet van de existentialisten zoals Sartre, die overigens ook liefhebbers van muziek waren. De levensvorm die Agamben voor ogen staat verschilt niet van het leven zelf. Het komt erop neer dat we 'gebruikmaken' van het leven, niet per se dat we het vitaliseren.

Welke andere functie kan muziek dan hebben, als we het niet willen opvatten in termen van bevel of vitalisering? En hoe kunnen we Murakami zo lezen dat hij ons verder brengt hiermee? Ik zou hem een ietsiepietsie willen trekken in de richting van de filosofie. Goed, literatuur en filosofie sluiten elkaar tot op zekere hoogte uit. Literatuur, zegt Agamben, zegt de waarheid maar weet niet wat ze zegt, filosofie heeft de waarheid maar kan hem niet zeggen. Maar precies daardoor zijn ze ook op elkaar aangewezen. De muzen vooruit helpen (mijn formulering) wil zeggen dat we filosofie en literatuur weer bij elkaar brengen, zoals Tengo en Aomame ook bij elkaar worden gebracht, mede door hun herinnering aan zichzelf als tienjarigen toen ze even hand in hand stonden.

Met het ritme en de flow schakel je het denken effectief uit, je raakt in een heerlijke roes. Maar filosofie zelf is - althans volgens Plato zoals Agamben die leest - ook een muze. We zoeken de grenzen van de taal op en naderen zodoende 'het ding zelf', de idee. In zekere zin hebben we een ideologie nodig, al is het maar de idee die we bewust of onbewust al gebruiken om ons in de taal en het leven te kunnen bevinden. Het gaat om niets meer of minder dan de ervaring van de taal, van het feit dat er taal is. Zolang het verhaal zich in een flow beweegt, hebben we deze ervaring niet nodig, althans niet in de zin van reflectie. Wel als we geconfronteerd worden met de nefaste gevolgen van ideologie. Dan moeten we - zeggen Arendt en Agamben - de flow onderbreken en nadenken.

De gespletenheid van het leven komt dus uiteindelijk neer op de ene muze die de andere onderbreekt, de muze die zichzelf onderbreekt. De machine, of die nu godscheppend is of niet, komt even piepend en knarsend tot stilstand. Heb je er oog voor, dan zie je dit soort momenten bij Murakami wel opduiken. Het leven wordt niet steeds gevitaliseerd. Er zijn ook momenten dat Aomame haar pistool in haar mond steekt. Er is niets meer in het leven om voor te leven, en als het er al is, vraagt dat erom dat ze zich opoffert voor wat haar lief is. Dat ze vervolgens toch besluit om verder te leven, heeft niet per se te maken met een lotsbepaling en evenmin met een existentiële daad van vrijheidsrealisering. Aomame denkt na, en wel over de mogelijkheid de wereld van 1q84 te verlaten, en over de onwaarschijnlijke maar niet onmogelijke manier om dit samen met Tengo te doen.

De lezer kan Aomame alleen maar volgen wanneer zhij haar volgt in haar melancholie. Melancholie is niet iets negatiefs, het is de passage die ons in staat stelt ons leven niet alleen te begrijpen in termen van een beter, toekomstig leven, maar ook in termen van herinnering. Het boek dat hierbij het beste past is ongetwijfeld Proust met zijn A la recherche du temps perdu, dat Aomame moeizaam, heen en weer lezend, herlezend, probeert te volgen. Niet in een flow dus.

Bij de latere Agamben lijkt het soms of de melancholie een ziekte is die je met geneesmiddelen moet bestrijden, en waarbij muziek het beste geneesmiddel is, effectiever dan pillen. Je zou Agamben misschien moeten herinneren aan zijn vertrekpunt in eerdere boeken, waarin hij melancholie als iets positiefs ziet, iets waarvoor we het leven dankbaar zouden moeten zijn. Niets lijkt ons dichter bij deze ervaring te brengen dan de corona - in weerwil van Agambens heftige kritiek op de maatregelen - waarin we Proust of Murakami lezen. Je leest soms honderd bladzijden waarin er weinig gebeurt, alles ligt even stil. Kleine dingetjes gaan je opvallen, zoals een ijskoud hart van een lelijk mannetje dat even gloeit, en daarna weer snel afkoelt, om vervolgens ineens te worden gesmoord in een pijnlijke moord. Van mij mag je dit best ritme noemen, maar dan wel het ritme van het proza, het prozaïsche ritme dat zich in niets onderscheidt van de stabiele harmonie van de stoïcus.

 

zaterdag 22 augustus 2020

De staat van onze onmacht

Er waart een spook door de wereld, het spook van Fukuyama. We dachten dat hij het loodje had gelegd na nine eleven, maar telkens herrijst de feniks. De denkers der aarde, onder wie Derrida, bezwoeren dit spook, door op hem te reageren. Zouden we dan toch met een levenskrachtige denker te maken hebben en zou dit Derrida's hantologie illustreren, maar dan anders dan hij wellicht vermoedde? De passage van de zijnsleer (ontologie) naar de achtervolgingsleer (hantologie) waarbij niet Fukuyama maar wij degenen zijn die tot verlamming worden gebracht?

Ik lees nog eens de column van Marcia Luyten, 'Zolang de pleuris niet uitbreekt, is onze staat bij voorkeur niet al te daadkrachtig'. Ze bekritiseert de verlamming van de Nederlandse politiek, waarin kortetermijndenken overheerst, en de staat eigenlijk alleen nog in actie komt bij teveel water. Andere problemen laten we op ons afkomen. Symptomatisch is het falen van de GGD's, die de tweede coronagolf zagen aankomen maar hun organisatie richtten op de dagkoersen. Deze verlamming brengt Luyten in verband met Fukuyama, die in 1992 de liberale democratie uitriep tot het einde van de geschiedenis.

Inmiddels heeft Fukuyama zichzelf dus een paar keer opnieuw uitgevonden, en dat is ook Luyten niet ontgaan. Hij vindt dat het socialisme weer moet terugkomen. China geeft het goede voorbeeld. Daar wordt gerekend met de lange termijn. En dat kan nu eenmaal niet met ons type democratie. Natuurlijk kun je zoiets niet zomaar zeggen, we willen ver weg blijven van totalitaire controle en repressie. We moeten ons denken dus blijven vernieuwen. Kortom, Fukuyama heeft zichzelf genezen van zijn verlamming, nu wij nog.

Is China nu ook mijn voorbeeld? Nee, zo snel zou ik niet durven gaan. Ik ben nog tezeer gehecht aan democratie. Maar ik zie ook de gevaren van de democratie. Als burgers gaan zeggen dat de staat onmisbaar is omdat we anders de problemen van de lange termijn niet kunnen aanpakken, dan versterken ze de centralisatie van de macht en maken ze het zichzelf moeilijker om vervolgens nog afstand te nemen tot diezelfde macht. De democratie bedreigt zodoende zichzelf.

Om afstand te winnen tot de totalitaire staat en tot een zichzelf uitschakelende democratie hebben we een denken nodig dat nog dun gezaaid is. Zeker, ik tel mijn zegeningen. De communistische dictaturen zijn uitgeschakeld of hebben het moeilijk. Het geglobaliseerde kapitalisme blijft een tegenkracht vormen tegen de nationalismen die de laatste decennia furore hebben gemaakt. Met Marx en de Italiaanse marxisten (ik lees nu Negri en Hardt) moeten we het kapitalisme verwelkomen als bevrijding van de verlammende opsluiting van de identiteiten in zichzelf. En nu vragen de grote problemen om aandacht die we niet kunnen tackelen als we de democratie blijven opsluiten in de korte termijn. Tot zover bedankt, Marcia.

Ik zou graag alvast rekening houden met de nog langere termijn. Misschien staat inderdaad een nieuwe ronde centralisatie van de macht voor de deur, maar daarna komen we daar hopelijk op terug. Daarvoor moeten we beter inzicht krijgen in hoe het werkt. Mij is nog niet helder genoeg waarom machtsvorming de neiging heeft tot delegeren en centralisatie. Zeg maar het probleem van Hobbes en de Leviathan. Gaat het inderdaad om een noodzakelijk en rationeel proces, waarin we bevrijd raken van verlammende illusies? Of is dit nu precies de valstrik waarin welk politiek systeem dan ook belandt wanneer het de wereldproblemen te lijf wil gaan?

Als ik het goed zie, zien Negri en Hardt de oplossing in de creativiteit van de massa's die ons verlossen van het individualisme. Als mensen de handen ineenslaan kunnen we meer dan ieder afzonderlijk. Akkoord. Maar op onzichtbare wijze wordt hier een soort invisible hand ingevoerd. Hoe gaan we die onzichtbare hand vervolgens symboliseren? God is uit de mode, we hebben liever netwerken. Maar het netwerk is nu precies het symbool van de totalitaire controle waarin de liberale democratieën en China elkaar trachten te overtroeven.

De kern van de oplossing van mijn favoriet Agamben bestaat eveneens in een soort creativiteit. Maar hij zoekt naar mechanismen waardoor de macht in staat is zichzelf te neutraliseren. Wie de macht heeft om iets tot stand te brengen, heeft vanzelf ook de macht om dat niet tot stand te brengen. Maar ook hier zie ik een opvallende parallel met het kapitalisme en de dominante vorm van het Empire. Negri en Hardt leggen uit dat de logica van de machtsontplooiing niet gedacht moet worden als inductie (vanuit afzonderlijke gevallen naar het geheel) en evenmin als deductie (de macht toepassen op de gevallen), maar als afwisseling, van marge en centrum, van interventie en non-interventie. Agamben heeft dus meer gelijk dan hij misschien zou willen, als we zien hoe het Empire de macht vooral inzet in zijn virtuele gedaante. Daarmee wordt echter het Empire allerminst geneutraliseerd, het kan op die manier extra efficiënt te werk gaan.

Ik kan in deze etappe niet meer doen dan de vraag opgooien. Hoe kunnen we vermijden dat bij de aanpak van de grote problemen de macht gecentraliseerd raakt? Is de liberale democratie dan inderdaad niet - met Churchill - de slechtste optie, maar tegelijk de beste omdat er geen alternatief is? Of moeten we toch maar gewoon de spiritualiteit weer opzoeken, kome wat komt? Ik zet mijn kaarten nog graag op het denken, en wel op de concentratie van de macht van het denken, van het denken. Daarmee kies ik ook voor het relateren van wat gebeurt aan verleden en toekomst.

Wat het verleden betreft: ik denk aan Socrates, die zichzelf vergeleek met een sidderaal. Hij merkte dat mensen in verlamming raakten als hij met hen in contact kwam. Als het denken dus dit effect heeft, waarom zouden we de verlamming dan a priori afwijzen als reddingsmogelijkheid?

Splinternieuws