zondag 26 januari 2020

Benjamins vertaalideaal gedoseerd voor het onderwijs

In mijn lessen zijn we vooral bezig met vertalen. En bij Agamben lees ik nogal eens over Walter Benjamin. Een en een is twee, en zo besloot ik Benjamins Die Aufgabe des Übersetzers maar eens te lezen. Door mijn hoofd spookten, zoals bij wel meer mensen, twee clichés: teksten zijn in wezen onvertaalbaar, en vertalen kun je pas als je ziet wat de tekst wil communiceren. Beide clichés weerlegt Benjamin op een grandioze manier, en wel zozeer dat ik nu niet durf te zeggen dat ik zijn inzichten hier niet voor u kan vertalen.

Mijn ambitie (waarmee ik 'Aufgabe' in Benjamins titel vertaal) is nog hoger. Ik zou graag beter willen begrijpen wat we in de klas doen wanneer we daar antieke teksten zitten te vertalen. Is het de bedoeling dat we met onze vertaling mislukken zodat onze bewondering voor het origineel toeneemt, inclusief zijn onvertaalbaarheid? Is ons vertalen de voltooiing van de grammatica-exercities die de kern van de onderbouw vormden? Heeft ons vertalen überhaupt te maken met de diepere inzichten van Benjamin, die zich in zijn tekst voortdurend afzet tegen het banale?

Even een korte samenvatting van de argumentatie van Benjamin, zodat u zich niet gedwongen voelt zelf die tekst te gaan lezen. Hij stelt dat we een tekst niet als mededeling moeten opvatten. Niet de lezer bepaalt de betekenis, maar de betekenis ligt in die tekst zelf besloten. Daaruit volgt de belangrijkste stap: ook de vertaalbaarheid ligt in het origineel besloten. De vertaling is dus geen nieuwe dichtung, maar de realisering van de vertaalbaarheid die er al was.

Nu komen we gevaarlijk dicht in de buurt van mystiek, een soort geheim dat alleen voor een paar bevoorrechten toegankelijk is. Temeer als we doorlezen en zien dat Benjamin eindigt met de uitswinger dat alle grote geschriften, vooral de heilige, hun virtuele vertaling tussen de regels bevatten. Het is niet voldoende dat die teksten groot en heilig zijn, maar je moet ook nog eens tussen de regels lezen! Even tussendoor gezegd, ik moet nu denken aan een verhaal dat rabbi Aschkenazy in onze colleges talmoedica ooit vertelde over rabbi Akiba. Als ik het me goed herinner, werd deze op de brandstapel geëxecuteerd, samen met zijn Tora-rollen. Hij kon nog zeggen: de letters verbranden, maar ik zie het wit wegvliegen.

Ook in Benjamins tekst gaat het om redding, en wel van de zuivere taal die in het origineel besloten ligt: 'De zuivere taal, die in vreemde talen verbannen is, in de eigen taal verlossen, dat is de opgave van de vertaler.' (Illuminationen, p.60) We kennen dit verbanningsmodel ook van Agamben, en wel uit zijn boek Homo sacer (het eerste van zijn project Homo sacer). De vogelvrije mens ('homo sacer') is door de samenleving in de ban gedaan en wordt door diezelfde gemeenschap binnen zijn grenzen gehaald, als uitgeslotene, liefst in een kamp. We moeten niet concluderen dat de eigen taal superieur is, of dat de zuivere taal beter opgesloten kan zitten in de eigen taal dan in de vreemde. De talen van de dichter en van de vertaler zijn slechts onvolmaakte, onvolledige omhulsels die we moeten inschakelen om uiteindelijk de talen te laten integreren, waarvan de zuivere taal het historische eindstadium vormt.

Wat ons motiveert tot het bijdragen aan dit verlossingsproces is de sehnsucht, en wel 'de sehnsucht naar de aanvulling van de taal die uit het werk spreekt'. U ziet overigens dat het soms beter is om Duitse termen te laten staan, zoals hiervoor ook al het woord überhaupt, omdat ze ook in het Nederlands veelzeggender zijn dan de alternatieven die we kunnen bedenken. Hoe zit het nu met die aanvulling? Hier zien we zoiets als een dialectische wending in Benjamins argumentatie. De vertaling is niet zelf die aanvulling bij het origineel, maar kan daarnaar verwijzen door de sehnsucht naar de aanvulling te laten spreken. Daarvoor is bij uitstek het woord geschikt, het woord als weergave niet van het woord in het origineel, als een-op-eenweergave, maar als weergave van de syntaxis. Het woord vormt het oerelement van de vertaling.

Nu begrijp ik beter waarom ik in mijn theologie-opleiding met vele anderen gefascineerd was door het concordantisch vertalen, zoals bijvoorbeeld ook verdedigd door Martin Buber: eenzelfde woord moet je weergeven met eenzelfde woord. Daarin bewijst zich de trouw aan het origineel. Maar dus niet omdat de samenhang buiten beschouwing wordt gelaten. De trouw aan het woord bemiddelt de sehnsucht naar de aanvulling, en het woord van de vertaling moet het origineel in zijn samenhang  laten spreken. In essentie gaat het hier dus niet om mystieke geheimzinnigheid, maar om transparantie. Uiteindelijk moeten de 'manier van bedoeling' (Art des Meinens) en het betekende (das Gemeinte) samenvallen. Nu is dat nog niet het geval: pain en Brot onderscheiden zich wel in de manier van bedoeling, maar ze betekenen - in absolute zin -  hetzelfde.

Het model dat Benjamin hanteert voor zijn taalfilosofie is dat van het symbool, wat letterlijk 'het samenwerpende' betekent. Denk aan een legpuzzel, waarin twee stukjes bij elkaar passen die niet op elkaar lijken. Zo lijkt dus pain ook niet op Brot, maar vullen ze uiteindelijk elkaar aan zodat ze samen wijzen naar datzelfde ding. Hierbij moet ik meteen weer denken aan de 'familiegelijkenis' tussen de taalspelen van Wittgenstein. Taalspelen kunnen familie van elkaar zijn zonder in alles op elkaar te lijken. Zo deel ik met mijn zus dat ik graag wijn drink, en met mijn broer dat ik in mijn werk vooral bezig ben met vertalen. Mijn zus vertaalt niet vaak, en mijn broer drinkt zelden wijn, en toch zijn ze familie van elkaar. Benjamin gaat nog een stap verder. Er hoeft geen uiterlijke overeenkomst te zijn, het is niet de uiterlijke overeenkomst die de analogie demonstreert. Het gaat om de aanvulling, of de talen bij elkaar passen.

Dit model maakt het voor mij makkelijker om Benjamin in te zetten voor de vraag die ik aan het begin opwierp. Kan ik met zijn filosofie beter begrijpen wat we in de klas zitten te doen? Daar beperken we ons tot een combinatie van basisgrammatica, selectie van passende betekenissen en de weergave van de vreemde taal in lopende zinnen. Dat vullen we vervolgens wel weer aan met begrijpend lezen, waarbij we zelfs literaire vertalingen bekijken, maar dan wel weer hoofdzakelijk op de overeenkomsten en verschillen in grammaticale structuur. Mutatis mutandis zou ik ook voor het vertaalwerk van mijn broer kunnen bedenken of hij iets kan hebben aan de filosofie van Benjamin. Hij vertaalt geen heilige teksten, maar meestal praktische teksten, teksten van ambtenaren, en non-fictie zoals boeken over geschiedenis, wat veel minder geld in het laadje brengt.

Misschien moeten we dit vertaalwerk opvatten als voorwerk voor het verheven vertalen dat Benjamin voor ogen heeft. Hij ziet zoals gezegd de verhouding tussen het gewone en het verhevene als een historisch proces, waarbij we geleidelijk de zuivere taal uit het origineel verlossen met behulp van de eigen taal. Maar liggen in dat voorwerk niet juist ook mogelijkheden besloten die welbeschouwd niet onderdoen voor dat verhevene? Ik denk met name aan Agambens idee van infanzia, en de 'ervaring van de taal'. Infanzia, letterlijk vertaald 'niet zeggen', houdt in dat we bij het verwerven van taal de drempel ervaren die in elke taal impliciet ligt besloten. Infanzia is dus zelf al een ervaring van de taal, en wel van de taal als een betekenissamenhang die nooit naadloos aansluit bij het betekende. Dat betekende kunnen we al evenmin los van die betekenissamenhang aanduiden, zodat we blijven zitten met het inzicht dat we het echte ding alleen kunnen begrijpen als iets 'zegbaars', maar niet in het zeggen.

Agamben noemt het grammatica-onderwijs als een voorbeeld waarin we de taal ervaren. De taal is er als iets begrensds, om de taal te leren zijn we aangewezen op de vorm die de taal heeft los van zijn verwijzende functie (denk ook aan wiskunde), waarmee we dus in zekere zin die taal ook meteen afleren. We worden ingevoerd in het misverstand dat de grammaticale taal beter verwijst naar de dingen zoals ze zijn. Alleen al daarom hebben we de dichterlijke, verheven taal nodig, waarin meestal de grammatica wel wordt gerespecteerd, maar waarin de normale betekenissamenhangen worden vervaagd, verplaatst en doorkruist. Je zou met Benjamins bewoordingen kunnen zeggen dat die dichterlijke taal de grammatica 'aanvult' door ons de sehnsucht naar die aanvulling te laten voelen.

De wiskunde duikt overigens ook op bij Benjamin. Bij vertalen denken we waarschijnlijk meteen aan de trouw aan het origineel (zie hierboven, het woord als oerelement). Maar dat is onvoldoende, we hebben ook vrijheid nodig, in de zin dat je je eigen taal moet inschakelen om de zuivere taal uit de vreemde taal van het origineel te bevrijden. Daarmee beginnen we in de klas Latijn al bij les een. Leerlingen krijgen door dat we bij het vertalen lidwoorden moeten toevoegen, en bij die keuze voor bepaald, onbepaald of geen lidwoord blijft altijd enige vrijheid onvermijdbaar. Hoe verhoudt zich nu de trouw tot de vrijheid? Benjamin noemt hier de tangens, een lijn die met een cirkelomtrek een raakpunt deelt. Het gaat hier om het raken, niet om die punt, om deze figuur te begrijpen. Misschien kan mijn andere broer, wiskundige, dit nog beter uitleggen, of weerleggen, dat zou nog eens een boeiend familiegesprek over taal opleveren.

Tot slot draait Benjamin in zijn hele essay als een cirkel om een dichter van wie we dit jaar het geboortejaar vieren, Hölderlin, en wel zijn beide vertalingen van Sofocles. Laat ik hem citeren, om mijn vriend Eric Bolle, fan van Hölderlin, een plezier te doen, maar ook om hem, vanwege zijn bedenkingen tegen Benjamin, te tarten, waarbij ik en passant het citeerideaal van Benjamin uitspeel tegen zijn vertaalideaal:
In ihnen ist die Harmonie der Sprache so tief, daß der Sinn nur noch wie eine Äolsharfe vom Winde von der Sprache berührt wird. Hölderlins Übersetzungen sind Urbilder Ihrer Form; sie verhalten sich auch zu den volkommensten Übertragungen ihrer Texte als das Urbild zum Vorbild, wie es der Vergleich der Hölderlinschen und Borchardtschen Übersetzung der dritten pythischen Ode von Pindar zeigt. Eben darum wohnt in ihnen vor andern die unhegeure und ursprüngliche Gefahr aller Übersetzung: daß die Tore einer so erweiterten und durchwaltete Sprache zufallen und den Übersetzer ins Schweigen schließen. (61-62)
Daarom moet onze taal eerder, zoals Benjamin elders in dit essay zegt, een bogenrij (arcade) zijn dan een muur, en alleen al daarom moet het woord en niet de zin het oerelement zijn. Nu wordt begrijpelijk wat we in de klas doen. We dempen al vertalend de kracht van de taal zodat we in staat zijn die kracht te ondergaan, en niet helemaal dichtslaan.

Afbeeldingsresultaat voor oosterscheldekering

vrijdag 24 januari 2020

Ideeën laten rondslingeren

Vandaag zat ik een hapje te eten. In spiegelschrift zag ik op het raam de uitspraak: 'Ideas are like pizza dough, made to be tossed around.' Daar moest ik over nadenken. Niet lang, want ik ik zat in een fast restaurant. Het beste kon ik dit idee een paar keer in de lucht laten ronddraaien, zodat iets ontstond wat filosoof Agamben 'rondtollen in de leegte' zou noemen. Het idee onttrekt zich zodoende aan mijn regie en vindt zijn bestemming.

Er zit echter weer zoals zo vaak bij dit soort uitspraken een addertje onder het gras. Mijn restaurant diende pizza's op. Er werd dus geen idee in de lucht gegooid, maar echte deeg. Dat resulteerde in een echte bodem, een fundament dat met het beleg (geleg?) mee wordt opgegeten. Zou je de deeg beschouwen als een idee, dan doet zich het probleem van Plato voor of je zomaar van alles een idee kunt denken. Snot, slijm: dat zijn randgevallen, of liever: gevallen waarbij eigenlijk nauwelijks een rand is aan te wijzen, randloze gevallen dus. Geval ook nog in de zin misschien dat de idee hier valt, en wel in de deeg.

Kunnen we hier nog iets van bakken?

Een uitweg kunnen we vinden in het like, de analogie. Ideeën zijn als pizzadeeg, en wel gemaakt om rond te slingeren. Het is wat ik doe met mijn blogs, ik slinger ze rond in de hoop dat ze een vorm aannemen die de bodem vormt voor de dingen die we soms eten, soms op andere manieren gebruiken. Wat is de idee van deze bodem? Bestaat er een idee van de idee?

Agamben verwijst voor uitleg van de Platoonse idee naar de Zevende brief en andere plaatsen, waar de idee 'het ding zelf' heet, to pragma auto. Niet toevallig noemt Plato daar het voorbeeld van de cirkel om duidelijk te maken wat hij bedoelt, zo ongeveer de vorm van de bodem die in Happy Italy wordt rondgeslingerd dus. Misschien moeten we de pizzadeeg beschouwen als de idee van de idee. We begrijpen de idee van de cirkel beter wanneer we de pizzadeeg rondslingeren.

Nu nog dat made to. Zou je kunnen zeggen dat de idee een ingebakken doel heeft, dat hij gemaakt is met een speciaal doel? Misschien moeten we het denken beschouwen als het noemen van het doel van deze idee. Vervolgens slingeren we de idee rond, maar misschien ook niet. Het is tenslotte ook niet meer dan een uitspraak in spiegelschrift op een raam. Het is taal. In de taal laten we in het midden of we de idee ook werkelijk rondslingeren of niet. We zeggen alleen maar dat zij daarvoor gemaakt is, meer niet.

Daar hangt hij dan, die zin, daar in de lucht, op het raam. En hier, als citaat waarmee ik mijn blog start. Ik slinger deze blog zometeen rond, hij vindt zijn bestemming ergens waar ik hem niet kan volgen. Kapeesh?

Afbeeldingsresultaat voor ceci n'est pas une pipe

zaterdag 18 januari 2020

Rondjes rennen in de kraal - Schinkel en Van Reekum

Wij zijn elkaars concurrenten. In goed Latijn betekent dit dat we 'samen rennen' (con-currere). Nog een paar stappen verder in de taal en je komt uit bij het woord kraal, eveneens afgeleid van dat currere. We hebben die ruimte nodig om te vermijden dat we alle kanten op rennen. We hebben dus een omheining nodig, een kraal. Willem Schinkel en Rogier van Reekum verkennen in hun Theorie van de kraal (2019) de vluchtwegen uit de kraal waarbinnen we ons bevinden, de kraal van het kapitalisme met name, die met een soort moebiusband liberalisme en fascisme met elkaar verbindt.

Voor mij komt dit boek op een goed moment. Ik begon al langer in te zien dat ons geestelijk leven slechts mogelijk is op grond van materiële voorwaarden. Maar omdat ik vooral Agamben las, trad er een soort verblinding op. Ik kreeg de neiging hem te lezen als een spirituele denker die zoiets als onthaasting voorstond. Natuurlijk wist ik tegelijk ook wel beter. Twee jaar geleden las ik Watkin over Agamben, die voorstelt om Agamben te enten op de filosofie van Deleuze rond de kernwoorden indifferentie en differentie. Enfin, dat kunt u allemaal zelf nalezen via mijn blog of bij Watkin zelf. Laat ik de boel kortsluiten door te zeggen dat ik een soort politieke oriëntatie miste waardoor ik Agambens anarcho-marxisme in termen van Nederland kon duiden. Daarbij helpt me het boek van Schinkel en Van Reekum.

Nog los van mijn persoonlijke zelfbildung bevinden we ons allemaal in Nederland in een politiek landschap waarvoor die term kraal een adequate omschrijving is (en door dit te zeggen ben ik aan het definiëren, dat wil zeggen een omheining aan het aanleggen, een kraal om al dat geren). Links was lange tijd in de ban van de sociaaldemocratie, en het duurde best wel lang voordat we ontdekten dat deze alleen kan functioneren door alle visies op te offeren, vervolgens functioneert ze in de vorm van liberalisme en wordt ze overbodig, en als zodanig voorstadium van het fascisme. Ons belangrijkste experiment is de groene politiek, daar wordt een waarde van (schijnbaar) buitenaf in het spel gebracht die tevens datgene is waarvan iedereen al snel inziet dat ze voorafgaat aan de kraal, namelijk de Aarde. Natuurlijk kun je wel denken dat je die Aarde tot je eigendom kunt maken, maar je weet wel beter. Zo gezegd lijkt de Aarde de grondslag van onze politieke economie.

Daar ligt meteen een valkuil. Zeg je grondslag, dan voer je de kraal in als een noodzakelijk gevolg van een feit dat als oorzaak telt. Dat is de kern van de liberale mythe. De omheining is slechts mogelijk, zeggen de auteurs van de Theorie van de kraal als ze Locke lezen, doordat ze beslag legt op een toekomst, als 'pure potentialiteit, als reservoir van waaruit, als uit het niets maar toch door arbeid gemedieerd, bezit verschijnt' (p.166-67). De verschijning van de kraal kunnen we dus niet terugvoeren op een grondslag, laten we zeggen de Aarde, maar - vooralsnog - uit het niets. En nog voordat de kraal zijn bestaan via de arbeid heeft kunnen rechtvaardigen, regelt ze als omheining al de uitsluiting en insluiting van mensen die overigens 'gelijk' worden verklaard. Ja, gelijk zoals geregeld door de kraal, dus regeling en herschikking van ongelijkheid.

Lees je Agamben, dan stuurt deze het marxisme in de richting van het 'ontoeëigenbare'. Eigendom is slechts mogelijk op grond van een omgang met de dingen die in de oudheid al wordt omschreven als 'gebruik', en arbeid is ook maar een manier om gebruik te maken van de dingen. Doordat je dingen toe-eigent (lichaam, taal, wereld) ervaar je dat ze je ontglippen. Dicht in de buurt van deze benadering komen Schinkel en Van Reekum wanneer ze Agambens Highest Poverty lezen:
Dit is ook hoe de armoede een centrale plaats heeft in het geïndividueerde religieuze leven: zij kruipt heel dicht tegen God aan, zo dicht dat op het laatst met ieder moment, in de stilte van de meditatie op een houten bed, met iedere zucht de onverklaarbare genade van God ontvangen wordt in de waanzinnige overvloed van een leven dat nog niet wordt beëindigd. (p.110)
De gratie van God kan volgens de theorie van de kraal slechts toevloeien bij gratie van een oorspronkelijkere zekerheid dat we God dankbaarheid verschuldigd zijn, de God die wordt opgevolgd door de heren van de kraal. Zij zijn het die je tot je dood in hun greep houden. De schuld staat in tussen ons en het gebruik van de Aarde als het ontoeëigenbare. Hiermee bevestigen de auteurs wat volgens Agamben ook inderdaad gebeurde met de usus facti door Franciscus en zijn groep. Ze raakten verstrikt in theologische en juridische debatten met Parijs en Rome, ze raakten verstrikt in de schuld.

Een Agambiaanse lezing van de kraaltheorie kan nog veel stappen verder gaan. Het is immers niet de dankbaarheid die in deze theorie het laatste woord heeft, maar de liefde, en zelfs de naam Gods verschijnt, ongetwijfeld in het spoor van Badiou. Eerst bekennen de auteurs dat zij, evengoed als Locke, beslag moeten leggen op een toekomst, een toekomst die we tegelijk niet kunnen toe-eigenen:
Liefde dompelt iedere gebeurtenis in een epochale ontmoeting, stelt alles in het verschiet. Alles staat nog te gebeuren. Alles moet nog blijken. Vooralsnog zeggen we het gevaarlijkste, het tenenkrommendste wat er gezegd kan worden: God is liefde. (p.223)
Je kunt je afvragen hoe deze virtuele toekomst terugvloeit naar de actualiteit waarin we ons bevinden. De verhouding tussen virtualiteit en actualiteit is getuige Watkin een hoofdprobleem bij Deleuze. Virtualiteit moeten we niet zien als iets dat verdwijnt als het omgezet wordt in actualiteit. Deleuze lost dit op, bijvoorbeeld in Mille plateaux, met zijn aanname van een 'immanentievlak' (plan d'immanence), een knip of coupure in de chaos die het ons mogelijk maakt om dingen in hun samenhang te begrijpen. Zo vermijdt hij enerzijds dat we de differentie gronden in een transcendente grondslag die je als eenheid moet opvatten, en waarmee de uitsluiting en vernietiging van de ander al dreigt. Anderzijds vermijdt hij daarmee dat we de differentie opvatten als pure actualiteit, waarin alles wat we fantaseren ook meteen realiteit is en wel als oneindige verknoping van mogelijkheden (reticulation). Deleuze spreekt niet van chaos, maar van chaosmos, we ervaren de dionysische chaos goed nietzscheaans via de ogen van Apollo, als geordende chaos.

Moeten we de Aarde van Schinkel en Van Reekum opvatten als een immanentievlak? Daar lijkt het sterk op. Het kapitalisme met zijn kraalpolitiek is een manier om de aarde te bewonen, een levensvorm. Ook met deze term raken de auteurs weer nauw aan Agamben, die de levensvorm in Uso dei corpi bestempelt tot de manier waarop we gebruik maken van het leven. We moeten volgens de schrijvers van de kraaltheorie geen kritiek leveren op het kapitalisme, daar wordt dat alleen maar sterker en leniger van, maar fantasieën vermenigvuldigen. Differentie voor alles, vooral voor identiteit. Maar hoe voorkom je dat je met die fantasieën vervluchtigt? Het gezonde verstand heeft meteen zijn verweer klaar: fantaseer lekker tot je een ons weegt, wij vertalen het vervolgens wel in realistische probleemstellingen en oplossingen. En zo vloeit de energie weer terug naar de sociaaldemocratie, en vandaar naar het liberalisme, en vandaar naar het fascisme.

De kraaltheorie wil gevaarlijk worden, en wel binnen Nederland (natuurlijk zonder fascistisch te worden, hèhè). Een mogelijk aanknopingspunt is de identiteitspolitiek. Op een bepaalde manier zien Schinkel en Van Reekum er wel iets in. Niet dat je identiteit moet opeisen, waardigheid of rechten. Als je dat doet, zit je al binnen de kraal, dat wil zeggen: inclusie, participatie, emancipatie, verheffing en erkenning, uiteraard binnen de voorwaarden die de kraalmannen stellen. Toch, zeggen de auteurs, is het betekenisvol dat er alarmistisch over de identiteitspolitiek wordt gesproken. Dit is een omkeringsmoment. Identiteitspolitiek past naadloos in het liberale discours. Waarom dan toch die angst? Alleen de dreigende mogelijkheid van omkering kan dat verklaren. Neem het verzet tegen Zwarte Piet. We kunnen de demonstraties inmiddels redelijk goed in goede banen leiden. Maar er treedt toch verlegenheid op. Witte mensen voelen aan dat ze niet in staat waren om te zien hoe racisme eruitziet, en ineens wordt het zichtbaar. Ze zien het, net wel net niet, maar kunnen er niets tegen beginnen. 'Identiteitspolitiek!' is de beschuldiging die je moet zien als een laatste redmiddel, een brevet van onmacht.

Hier zien we dat de figuur van inclusie ook mogelijk is binnen het differentiedenken. Je kunt op basis van een liefde voor iedereen in verschil in een bepaalde situatie identiteitspolitiek voorstaan die haaks staat op je differentiefilosofische principes. We komen in de buurt van wat Agamben zowat als een transcendentale figuur van zijn ontologie en politieke filosofie naar voren schuift, de 'exceptie', de uitsluiting van iets of iemand die vervolgens weer - als uitgeslotene - binnen de omheining wordt genomen, het kamp, klaslokaal, de levensvorm of wat dan ook.

Maar het gaat dus niet om de transcendentie, van een waarheid, grondslag of welke figuur dan ook. Toch is er iets in Agamben wat Watkin wil enten op Deleuze. Met een beetje geluk zien we of we dit kunnen terugvinden bij de kraaltheorie. De tegenstelling tussen Agamben en Deleuze vat Watkin als volgt samen:
Put simply, for Agamben radical change comes from impotential suspension of difference and for Deleuze counteractual destruction of the same. Agamben's is the revolution of the weak, while Deleuze's is the counterinsurgency of the strong, suggesting of course a very different political makeup to their two complementary yet ultimately contesting systems. (Watkin, Agamben and Indifference, p.148)
De beste reden waarom je Agamben goed kunt gebruiken bij een deleuziaanse theorie zoals die van de kraal is wat Watkin hier 'impotential suspension' noemt. Hier gaat het niet om een vernietiging of negatie van verschillen, maar om een oriëntatiepunt - zo zou ik het noemen - dat het onderscheid tussen mogelijkheid (potentialiteit, virtualiteit) en actualisering mogelijk maakt. Als elke mogelijkheid slechts mogelijk is bij gratie van de volledige actualisering, wordt de mogelijkheid als mogelijkheid vernietigd. Met de identiteit vernietig je dan ook de differentie. Impotentialiteit (adunamia op zijn aristoteliaans) is de buitenwerkingstelling van de patstelling tussen mogelijkheid en realisering, en legt de weg vrij voor een realisering waarbij de mogelijkheid behouden blijft in plaats van vernietigd.

Precies het voorbeeld van de identiteitspolitiek verheldert dus hoe we Agamben hier kunnen inzetten, of liever: hoe de auteurs van de kraalpolitiek hem eventueel onbedoeld of ongemerkt al inzetten. Cruciaal lijkt me hier de rol van de taal. De taal is geen hoofdrolspeler in de kraaltheorie als we letten op het conceptuele niveau. Maar op allerlei andere niveaus is de taal dat zeker wel: performatief, stijl, impliciet, mediatie, of zoals je met Deleuze zou kunnen zeggen: 'creatie van begrippen'. Hebben we het over 'identiteitspolitiek', dan lijkt dit precies een teken van omkering doordat de term opduikt binnen de taal. Iemand roept bezwerend: 'Verzet tegen Zwarte Piet, maar dat is identiteitspolitiek! Je denkt dat wij wit zijn, maar dat zijn we niet, we hadden evengoed zelf zwart kunnen zijn, en dan hadden we precies evenveel gehouden van onze tradities, zoals Zwarte Piet!'

De kraaltheorie neigt nu, met mijn parafrase van de disclaimers, sterk naar de figuur van de apologie. Daaronder en daarachter ligt de schuld en de beschuldiging. Die term vind je niet prominent bij Deleuze, en zou je kunnen zien als het derrideaanse moment van Schinkel en Van Reekum. Bij Derrida draait het in zijn lezing van Marx om de spoken, in de zin van de revenant, en om de 'toestand/ stand/ staat van de schulden' (l'état des dettes). Vroeg of laat duikt er iemand op die zijn aandeel opeist, wat we hem verschuldigd zijn. Die iemand is niet echt iemand, hij is vooral iemand in de fantasie, onze dromen, of in de taal. Bij Schinkel en Van Reekum is het de migrant. De migrant is niet echt een migrant, hij is dat alleen maar omdat wij onze kraal hebben aangelegd, en daarom noemen we die ander een migrant. De migrant is - zoals we bij Badiou zagen - ook een soort erfgenaam, en wel van de proletariër die bij Marx het spook van het communisme belichaamde. Het gaat dus zeker ook om een lichaam, het is namelijk onhelder wat het lichaam allemaal vermag (Deleuze), het kan zelfs als proletariër of migrant overleven.

Blijft er nog iets over wanneer we de kraal weghalen? Aarde? Niet in de zin van een zuivere oorsprong. Daar zien Schinkel en Van Reekum niets in. Ze betonen zich erfgenamen van Augustinus - of van de Reformatie - doordat ze de terugkeer naar de zuivere oorsprong geblokkeerd zien. Er is een soort erfzonde in hun kraaltheorie die de deleuziaanse vrijmoedigheid doorkruist. Toch is het wel degelijk mogelijk om - zelfs met Deleuze - het paradijs te betreden, althans in de taal, en te zien wat er nu echt gebeurd is. Deleuze zegt (met Spinoza) dat Adam de woorden van God verkeerd heeft opgevat. Hij dacht dat God hem iets verbood. Maar het enige wat God hem wilde zeggen was dat de vrucht zal werken als een vergif, er zal decompositie van het lichaam optreden. Misschien daarom, denk ik, zouden we ook de compositie moeten zien als een tegengif tegen de decompositie. Toch een redding van het lichaam? Van de Aarde als een gigantisch lichaam?

Misschien. Zou je Agamben hier op Deleuze enten, dan zouden we nog eens Il regno e il giardino moeten teruglezen. Niet om te kijken wie het daar in die tuin goed heeft gezien, Deleuze of Agamben, Spinoza of Spinoza. Het gaat immers om een enting, dat was mijn inzet. Liever zou ik eens geduldig kijken naar de rol van de taal. Als iemand ons iets verbiedt, of iets opdraagt, verdient dat dan geen tweede blik? Bewijst niet precies de interpretatie van Spinoza dat het de moeite waard is om naar het paradijs terug te gaan, al was het alleen maar om nog eens goed te luisteren naar dat verbod, of 'verbod'? Niet omdat we moeten interpreteren of oordelen, we zijn geen priesters of rechters. We willen graag denkers zijn, we willen graag iets 'in suspensie houden', zoals Agamben denken omschrijft. En de taal houdt ons in suspensie, de taal is medium, en verre van eenduidig.

Watkin neemt beslist afstand van Derrida. Iets in suspensie houden is niet hetzelfde als 'wegen' (Derrida: 'Penser c'est peser'). Het komt ook niet neer op het blokkeren van de toegang of de terugkeer naar de oorsprong. Volgen we het devies van de kraaltheorie, dan is het verbod al bij voorbaat gepasseerd en opgeheven door de liefde. God is liefde, niet verbod, het verbod is door de messias buiten werking gesteld. Dat verklaart wellicht waarom de auteurs van de kraaltheorie toch iets zien in die terugkeer naar de Aarde, ook al is die door een of andere erfzonde, die van de kraal, besmet tot en met. De kraal zelf kan dan niet anders dan zich vertakken in twee betekenissen. Aan de ene kant is de kraal de herhaling van de Aarde zelf, en als herhaling van de zuivere oorsprong zelf een pseudo-oorsprong. Aan de andere kant is de kraal, voorzover de Aarde zelf geen zuivere oosprong kan zijn, een poging die onzuiverheid te herstellen, een poging die gezien de sterfelijkheid alleen maar kan falen. We riskeren met de kraaltheorie dus terecht te komen in de visie op de aarde als onze kraal, en dan ook nog eens geen echte.

Vandaar wellicht de uitweg - binnen de kraaltheorie - van de onvolledigheid, het getuigenis van de essentiële toekomstigheid der dingen. Het werkelijke herstel ligt in de toekomst en moet dat ook blijven, om geen verraad te plegen aan de onzuiverheid der dingen, hun onvolledigheid.

Maar wat als nu precies de redding erin bestond dat we houden van de dingen (mensen, dieren), en wel in hun onredbaarheid, hun 'onherstelbaarheid'? Dat is mijn poging het messianisme van Agamben te omschrijven. Wat gered is, is precies het onherstelbare, datgene wat allang onherstelbaar was verklaard.

We hoeven dus niet te wachten, oneindig, om recht te doen aan degene die daar opduikt, migrant of 'migrant'. De Aarde zelf, in zijn overvloedigheid en virtuositeit, is rechtvaardig, volgens Walter Benjamin, een spoor dat we terugvinden bij Fanon en Agamben. Voor Deleuze is die aarde alweer een gepasseerd station. Voor hem is de kosmos de ruimte van de twintigste eeuw, niet de aarde. Maar we moeten dus zijn filosofie niet opvatten als een verbod, bijvoorbeeld om terug te kijken naar de aarde, en ernaar terug te keren. Dat is precies wat Schinkel en Van Reekum voorstellen. De Nederlandse politiek zou dus deze richting in kunnen slaan, terug richting Aarde, en kan niet anders dan groen en rood zijn, groen en dus rood.

Afbeeldingsresultaat voor aarde sahel

zaterdag 11 januari 2020

Vlees noch vis - Over karakter bij Van der Vlugt en Robool

Een vlak karakter, is dat erg? Het is zowat de doodsteek voor een roman als je zo in de krant wordt afgefakkeld. In mijn optiek is een vlak karakter helemaal niet erg. Ik heb luisterboeken nodig om in slaap te vallen, en om enige afleiding te hebben als dat niet lukt. Zo hoorde ik onder meer De erfenis van Mozart door Femke Robool en Het schaduwspel door Simone van der Vlugt. De hoofdpersonen in beide romans zijn vrouwen die trouwden met een beroemd persoon, Eva Ment met Jan Pieterszoon Coen en Constanze met Mozart. Misschien hadden die vrouwen geen vlakke karakters, en waarschijnlijk hadden de auteurs niet de bedoeling hun karakters als vlak weer te geven. Maar zo komen ze wel in de recensies (Van der Vlugt, Robool), en iets van die recensies zal toch wel kloppen. Maar nogmaals: is dat zo erg, een vlak karakter?

Van Agamben (ja, hij weer) heb ik het idee dat karakter nogal wordt opgevat naar de manier waarop het in de Griekse tragedies werd uitgebeeld. Karakter neemt daar de vorm aan van de acties van de held. De tragische helden hebben karakter. Maar in de komedie leggen de personages hun karakters juist af. Ze waaien met de winden mee. Karakters moet je zien als een soort kleren die je kunt aantrekken en uittrekken. Karakters zijn 'het leven dat je niet leeft', het kan je noodlot zijn dat zich verdicht tot karakter zodat je gedwongen bent dat noodlot steeds opnieuw te leven, of het kan iets zijn waar je steeds handig aan weet te ontsnappen. Maar in beide gevallen valt het karakter niet samen met je leven.

Het zou dus zomaar kunnen zijn dat een vlak karakter je het zicht opent op het leven, en wel op een andere manier dan een sterk, gelaagd karakter. Ik vermoed dat je dit in beide romans wel kunt zien. Eva Ment is nogal naïef wanneer ze met Jan Coen trouwt. Ze heeft geen flauw idee van wat zich onder zijn leiding in Banda heeft afgespeeld. Maar juist door haar onwetendheid heeft ze het vermogen om Coen te gebruiken om haar familie uit de armoede te redden, Coens liefde voor haar te beantwoorden en te waarderen, en geleidelijk tot inzichten te komen die voor lezers zoals ik niet voor de hand lagen: Coen was tegelijk liefdevol, als minnaar en vader afwezig en hardvochtig. Het beeld van de Gouden Eeuw zou je nu zelfs moeten bijstellen. Die Eeuw zat niet alleen vol met keiharde karakters en karakterlozen, maar ook met vlakke karakters. Eva had eerst zeer karaktervol het huwelijksaanzoek van Coen afgeslagen, Maar als ze later meemaakt dat haar moeder, broers en zussen geen uitweg meer vinden uit de armoede loopt ze impulsief naar Coen. Zwak? Heldhaftig? Zeg het maar.

Een soortgelijk verhaal kun je ook ophangen over Constanze, de ik-persoon van de andere roman. Ze is verliefd op Mozart, maar moet haar kans afwachten omdat Mozart verliefd is op haar zus. Pas als die hem afwijst is Constanze aan de beurt. Karakter dus, what's in a name, je moet kunnen wachten. Daarna krijgt ze alle ellende over zich heen die je bij zo'n type als Mozart (goede componist overigens) kon verwachten: geldverspilling, schulden, relaties met leuke zangeresjes. Toch volgt ze haar man gedwee door zijn leven. Haar niet-leven, haar ongeleefde leven is het leven van haar man, voor wie ze hoe dan ook van het begin af aan tweede keus was.

Ik wil altijd een stap verder zetten ook als ik dat misschien beter niet kan doen. Dat is mijn zwakte, mijn gebrek aan karakter. In dit geval zou ik willen schrijven dat juist het vlakke karakter ons in contact brengt met de essentie van het proza. Romanproza is noch epos, noch tragedie, noch komedie, en probeert het allemaal tegelijk te zijn. Het leven wordt ingewisseld voor een ongeleefd leven, een karakter, dat ook nog eens vlak is. Ziedaar de oogst van onze beschavingsidealen, een oogst of erfenis die we liever niet op ons nemen. Ik begin nu te begrijpen waarom.

Afbeeldingsresultaat voor eva ment

vrijdag 10 januari 2020

Van Rossem of de hyping van het gezonde verstand

Ik krijg maar geen genoeg van Maarten van Rossem. Goed, er is nu overaanbod op NPO als ik mijn eten op heb. Eerst met broer en zus naar de steden, daarna bij De slimste mens. Hij wordt erg voorspelbaar, maar blijkbaar wil ik dat juist. Het is goed om 's avonds de gelederen te ontspannen. De dag en alle andere tijden muzikaal becommentarieerd door basso continuo.

Af en toe mag Maarten zeggen dat hij graag dominee had willen zijn. Gisteren zei hij erbij dat hij dan het liefst zou preken over de hysterie in de media. Dat is dan het kwaad, zo begrijp ik hem, en het goede dat ertegenover staat is het gezonde verstand, wellicht dat van Maarten, of naar zijn voorbeeld. Hij vormt qua gestuur een mooie tegenhanger van Jort Kelder, die op zaterdagmiddag met zijn radioprogramma een alternatief biedt voor de hypes waarmee de nieuwsverslaafden de dagen ervoor zijn bekogeld. Kelder nodigt wetenschappers uit en laat hen kort, tussen zijn interventiekanonnades, een punt maken.

Beide personages zijn zo betrouwbaar omdat ze als geen ander de hypes en hysterieën van binnenuit kennen. Zo zei Kelder dat het Midden-Oosten moest affikken. Kijk, dan begrijp je van binnenuit wat hysterie en wat gezond verstand is, en heb je alleen al daarom recht van spreken. Ik begrijp dat de redactie van Eva Jinek deze briljante geste niet durfde uit te zenden. Opnieuw een bewijs dat Kelder niet alleen de aandacht wil trekken (zoals Frank Heinen vanochtend in de Volkskrant meende) maar dat soms juist graag doet door iets wat op het scherm verschijnt als iets dat niet verschijnt.

Zouden we hier dan toch een verborgen betekenis op de staart trappen, wat bespreking in deze blogserie rechtvaardigt? Is er een gemeenschappelijke essentie van hysterie en gezond verstand waardoor de ene term zich voedt met de andere, en zich gezamenlijk kunnen afschermen tegen alternatieven, zoals het doortastende verstand?

Het belang van deze ontdekking is onder meer dat we via deze essentie kunnen doorschakelen naar de bildung. Immers, Van Rossem en Kelder vinden we waardevol omdat ze ons op een speelse manier in contact brengen met wetenschap, kennis, kritiek. Ze zitten er om ons weerbaarder te maken tegen het gepraat dat ons aanvliegt. Als nu dus blijkt dat het gezonde verstand moeiteloos functioneert binnen dat gepraat, dan gaan we in feite met tweerichtingsverkeer over deze bruggen. We worden even snel gebildet als entbildet. Via De slimste mens zien we dat Klaas Dijkhoff meer over popmuziek weet dan we dachten, en ook een leuk, grappig mens is. Via Dr Kelder en Co leren we hoe wetenschappers binnen tien seconden hun punt kunnen scoren. Ingewikkelde zaken terugbrengen tot kleine puntjes, dat is gemeenschappelijk aan de hypes en aan het gezonde verstand.

Iets leren over bildung, als dat nog geen mooie ambitie is. Ik durf nog een stap verder te gaan. De overlap tussen hype en gezond verstand vormt ook de kern van de politiek. Vooral de democratische. Een politicus moet vooral dingen goed kunnen uitleggen. En via zijn uitleg moet hij de zaken zelf kunnen afschermen tegen de permanent opgolvende verontwaardiging van het volk. We moeten ons met die politici kunnen identificeren, maar ook op hen kunnen vertrouwen dat ze niet letterlijk en direct uitvoering geven aan onze massa-instinctieve oprispingen. In de politicus komt dus alles bij elkaar.

Ik suggereerde al dat het doortastende verstand ons een uitweg uit deze fatale combinatie kan bieden. Dat moet je dan natuurlijk wel eerst waarmaken. Zo ver ben ik nog niet. Ik ben pas op het punt waar ik terugkijk op een splitsing in mezelf. Enerzijds ben ik de luie, verslaafde bankligger die geniet van milde spot, van de zachte glans van dominees en narren. Anderzijds blijf ik de neiging houden me te ver te laten meeslepen door dominees die maar blijven verwijzen naar bevrijding. Zo raak ik verhit en zoek ik de grenzen op van waar dat denken eindigt. Je zou het ook zo kunnen zeggen: het denken moet affikken.

Mijn tweede teken van hoop: sinds enige tijd volg ik het spoor van Kierkegaard, Heidegger en Agamben, denken vanuit de ervaring dat we uitgeleverd zijn aan het gepraat. Dachten we eerst misschien nog dat we daar een dam tegen konden opwerpen, nu zien we dat het eerst erger wordt, veel erger. Geleidelijk naderen we het punt waarop we gezamenlijk zullen ervaren wat de taal is, het feit dat er taal is. Het gepraat bildet ons dus door entbildung.

Afbeeldingsresultaat voor profeet vuur