Complicaties - Harry Kuster leest Montaigne

Als mijn ex-collega Harry Kuster een boekje publiceert start ik na het lezen met schrijven, waarbij ik vervolgens pas een reden bedenk voor dat schrijven. Dat is een van mijn gewoontes. De altijd verstandige Montaigne zegt dat we gewoontes moeten koesteren.

Filosoof Peter Sloterdijk ziet de manier van schrijven van humanisten als Montaigne als typisch voor het humanisme. Die lui schreven de hele tijd brieven naar elkaar, en ook hun boeken kun je beschouwen als brieven, maar dan wat uitgebreider. Toch ga ik daar niet zomaar in mee. Ik kan wel mailen met Harry, en hij leest ook wel mijn blogs, maar als hij iets schrijft is dat zelden in reactie op mijn blogs. Er is dus een zeker eenrichtingsverkeer in het spel, van beide kanten nog wel. Dit heeft dan wel weer het voordeel dat ik bij mezelf te rade kan gaan om te begrijpen wat ik hier eigenlijk aan het doen ben.

De formule van Agamben trekt me meer aan, het 'vrije gebruikmaken van het eigene'. Harry leest goede schrijvers, ik kan er altijd iets van leren, ik doe er mijn voordeel mee.

Wat me in Harry's nieuwste treft, over Michel de Montaigne, is zijn losmaking van Freud. Montaigne heeft nogal wat gemeenschappelijk met Freud. Ze proberen hun ziel bloot te leggen waarbij zelfonderzoek een belangrijk instrument vormt, en praten openhartig over seks en geslachtsdelen. Tot op zekere hoogte beantwoordt Montaigne aan de diagnose narcisme zoals Freud die opvat. Montaigne is alleen in gesprek met zichzelf, al helemaal nadat hij een goede vriend is kwijtgeraakt, en dan is het wachten op het verstommen van dat gesprek. De essais lopen uit op verstarring, een doodlopend, mislukt rouwproces waarbij ook melancholie in het spel is.

Maar de historicus komt hier de seksuologisch onderzoeker te hulp. Het Montaigne-complex wordt vercompliceerd door de historische afstand tussen Montaigne en Freud in te brengen. Niet onbelangrijk in dit verband is de samenhang van narcisme met homoseksualiteit. De vrouw is niet in staat om de man te erkennen in zijn meerderwaardigheid, en deze zoekt daarop het contact met andere mannen. Deze heeft ook altijd een erotische component. De vriend is 'het andere zelf', en zeker als die vriend wegvalt blijft het ik zelf over als het resterende object van verlangen. Máár:

'Het besef dat wij met verschillende hoedanigheden van homoseksualiteit te maken hebben (homoseksualiteiten) én het feit dat het begrip an sich in de 16e eeuw niet bestond, is een eerste aanwijzing dat wij in deze casus de term, het begrip of het gedrag niet op individuele personen mogen toepassen wegens het daarmede plegen van de doodzonde van het anachronisme.' (p.85)

We moeten Montaigne dus niet alleen zien maar ook zijn werk duiden volgens zijn eigen tijd. Dat is toch opmerkelijk voor een historicus die meer en meer het contact zoekt met de grote geesten. De tijd wordt in de boeken van Harry in enkele bladzijden geschetst, maar daarna geeft hij zich volop over aan de humanistische wijsheid van zijn geliefde schrijvers, die via zijn pen ook de lezer kunnen aanspreken.

De belangrijkste taak van de historicus lijkt, kortom, de bescherming van de ideeën tegen mogelijke bedreigingen van buitenaf, bijvoorbeeld doordat ze worden geframed in een modern, wetenschappelijk discours. De ideeën worden zodoende, met een beeld van Montaigne zelf, een 'vesting' die moet worden afgeschermd tegen de buitenwereld, of een arrière-boutique waar we het gesprek met onszelf gaande kunnen houden. Ook hier gaat het bij nader inzien om bescherming, in dit geval door de winkel zelf die de onwelwillende buitenstaanders moet misleiden, als een façade.

De wereld van Montaigne lijkt in veel opzichten, ook in de vertolking door Harry, hoewel hij hem niet noemt, op die van de dichter Friedrich Hölderlin. Beiden betrokken op 37-jarige leeftijd een torenkamer om er de rest van hun leven in door te brengen. Beiden hadden een groot verlies te betreuren, zij het dat het bij Hölderlin om een vrouw ging die zijn liefde niet beantwoordde, bij Montaigne om een overleden vriend. Hoe dan ook speelt ook vriendschap in Hölderlins leven een grote rol, met Isaac von Sinclair. Maar voor ik de betekenis van deze overeenkomsten uitdiep realiseer ik me dat ook hier het anachronisme op de loer ligt.

Wat mij treft heeft ongetwijfeld te maken met het verschil tussen de historicus en de filosoof, wanneer ze ideeën tot zich nemen. De laatste tijd voel ik me minder verplicht tot de filosofie, maar het is nog wel mijn habitat. Als ik ideeën tot me neem, heb ik de neiging het denken voorop te stellen. De historicus daagt me uit om daar een afstand in te bouwen. De andere schrijver hoort bij een andere tijd, en ik bij de mijne. En die andere tijd staat voorop. Dat is denk ik mijn obstakel. Ik begrijp niet hoe iemand de andere tijd, de tijd van de ander, voorop kan stellen, terwijl we hier en nu leven. Het is alsof de wet van de vader tussen die ander en mij schuift en mij bij voorbaat beschuldigt van anachronisme, die 'doodzonde'.

Nu heeft Montaigne daar zelf minder last van. Hij leest de filosofen van de oudheid om hun ideeën in te zetten als sententia of adagia, zonder zich te bekommeren om hun historische context. Ja, zou de historicus nu zeggen, dat kan hij doen omdat dit nu juist bij zijn tijd hoort. Humanistische denkers grepen terug op de oudheid om hun leven te ontwerpen los van de kerkelijke instituties, en de wetenschappelijkheid kreeg pas later de strengheid waaruit ook de geschiedwetenschap voortkomt.

Nietzsche is een denker die zich van deze situatie bewust was, en op zijn manier probeerde af te rekenen met een wetenschap waar wij niets aan hebben. Je moet nut en nadeel van de geschiedwetenschap kunnen afwegen, omdat je anders overbelast raakt met eisen die je blokkeren. En een belangrijke inspiratiebron voor Nietzsche was nu juist Montaigne. Hij stelt Montaigne zelfs boven Schopenhauer, het was alsof hij een been of vleugel erbij kreeg toen hij Montaigne las. Met andere woorden, Montaigne is een nuttig, bruikbaar schrijver. Toch ligt ook hier weer het narcisme op de loer als Nietzsche zegt: 'Ich verstand ihn, alsob er über mich geschrieben hätte.' Maar ik zou hier niet te snel van narcisme durven spreken zonder de relatie tussen Nietzsche en Freud op dit punt te onderzoeken...

Tot zover mijn kritische inzet, mijn verdediging van de filosofie tegen de historicus. Maar dat was de vraag niet, de vraag die ik mezelf stelde is wat ik kan leren van het nieuwste boek van Harry Kuster.

Vaak zit het antwoord op een plaats waar je overheen kijkt. Bijvoorbeeld de titel: Het Montaigne-complex. We denken meteen aan Freud, het complex is dan het narcisme. Maar we kwamen complex ook tegen in de politieke theologie volgens Massimo Cacciari, wanneer hij de strijd tegen het kwaad ziet als de toename van complicaties. Als we de vijand zien als iemand van buiten, moeten we ook zien dat die vijand zijn vertegenwoordigers al binnen onze muren heeft zitten. En soms moet je vriendschap sluiten met sommige vijanden om de echte vijanden beter te kunnen bestrijden. Etcetera, de strijd vertakt zich en het hele schema wordt hoe langer hoe meer vertroebeld.

Deze benadering kun je toepassen op Montaigne, die in staat is zijn ideeën te situeren binnen zijn tijd, inclusief verleden en toekomst, bijvoorbeeld als strategie binnen een oorlog van goed tegen kwaad, met vertrouwen in de goede afloop. De tijd van Montaigne is ook onze tijd omdat we nog steeds onderzoeken hoe we als weldenkende individuen een plaats kunnen verwerven in een wereld waar de autocratie zich laat gelden. Kortom, een politieke lezing van Montaigne, dat is waarheen de titel van Harry wijst.

Er is nog een derde betekenis van dat woord 'complex'. Het lijkt namelijk zo simpel, op een gegeven moment besluit je om op een landgoed te gaan wonen, en als je van boeken houdt, of als je gek wordt, of als je vriend overlijdt, in een toren. Daar is het leven behapbaar, veilig. Maar in het geval van Montaigne ligt dat toch weer gecompliceerder. Als hij het heeft over de vesting of de arrière-boutique gaat het niet om simpele, afgeschermde ruimtes, maar om complexen, ruimtes met meer kamers, afdelingen, gebouwen. Het lijkt bijvoorbeeld of Montaigne als womanizer de vrouw reduceert tot een vagina, maar hij is ook gewoon getrouwd, al vernemen we daar verder niet zo veel over. Goed, hij zit op zijn torenkamer te lezen, maar hij moet ook af en toe naar zijn winkel, eetkamer. Hij is door zijn vader opgevoed om te kunnen omgaan met simpele mensen, ook de mensen die op zijn complex wonen.

Het is al met al tamelijk gecompliceerd, die tijd van Montaigne. Niet alleen omdat de historicus zijn onderwerp moet afschermen, maar ook omdat er een plaats in het geding is, het complex waar Montaigne woont. Hij ontleent zelfs zijn naam aan zijn landgoed.

Het is dus maar de vraag wat Montaigne onderzoekt in zijn essais. Zichzelf, ja, maar wat of wie is dat? Dat is een complexe zaak, het is een complex.

 

 

Het hoogtepunt van Rusland - Dichters en politiek

Kun je helderheid als een metafoor beschouwen? Er zit bij de beroemde grotvergelijking van Plato al een dubbelzinnigheid. De man die met geweld door de bewakers naar buiten wordt gesleept heeft last van de zon. Geleidelijk went hij aan het licht en ziet hij de dingen zoals ze zijn. Met de zon bedoelt Plato de idee van het goede, 'aan gene zijde van het zijn'. Vanuit het zijn kun je het goede niet verhelderen, zo lijkt het, maar andersom dus wel.

De dubbelzinnigheid is erin gelegen dat je al lezend vergeet dat je je binnen de grotvergelijking bevindt. Plato voert een verhaal in binnen een boek dat verder hoofdzakelijk bestaat uit redeneringen. Het verhaal van de soldaat Er is er ook zo een. Bij vergelijkingen speelt altijd impliciet of expliciet de kwestie van het punt van vergelijking, het tertium comparationis. Odysseus gaat als een verregende leeuw op de spelende meisjes af: hij is namelijk uitgeput en naakt. Het ziet ernaar uit dat de lezer wordt opgezadeld met de verheldering, of minstens zijn rol in de verheldering moet spelen.

Bij Aristoteles zie je in de retorica sympathie voor het enthymeem, een verzwegen vooronderstelling waarmee je de lezer prikkelt om zelf na te denken. 'Nee, Pericles is zeker niet thuis, want de Raad heeft vergadering.' De lezer moet nu zelf bedenken dat de staatsman Pericles altijd noodzakelijk bij de vergaderingen aanwezig is. Hierdoor kun je vervolgens op het idee komen dat een spreker eigenlijk altijd - meestal impliciet - bezig is met opvoeden. Een enthymeem versterkt je betoog omdat je een schijnbare onhelderheid invoert, waarmee je de lezer aanzet tot verheldering.

Aan deze dubbelzinnigheid - invoeren van onhelderheid omwille van de verheldering - moest ik denken toen ik van vriendin Manon een Russisch artikel kreeg over Poetin, die gebruik maakt van de ideeën van de historicus Lev Goemiljov (1912-1992, klemtoon op -ov). Nu is mijn Russisch niet meer al te best, maar vroeger was het dat ook al niet, toen ik dit soort teksten als filosofisch onderzoeker las. Destijds greep ik terug op mijn ervaring als gymnasiast en theoloog om te zoeken naar kernwoorden die ik terug zag komen, om van daaruit een verrassende blik op grote thema's te krijgen. Nu is dat allemaal nog weer veel makkelijker geworden dankzij internet.

Kort gezegd gebruikt Poetin de idee van Goemiljov dat volkeren of culturen een in hun ontwikkeling steeds bepaalde patronen volgen. Ze komen tot bloei, bereiken een hoogtepunt, waarna het verval intreedt. Het Westen is tegenwoordig in verval, en de Russische cultuur is nog op weg naar zijn hoogtepunt. Daarmee kun je verklaren dat er van allerlei onvolkomenheden zijn (tegengeluiden, fouten bij het organiseren van de mobilisatie), maar ook dat je je kans moet grijpen om een schijnbaar machtige cultuur zoals die van het Westen aan te pakken.

Kernbegrip bij Goemiljov is passionarnostj, waarmee hij het niveau van activiteit bedoelt waarmee een volk tot expansie komt. Op het hoogtepunt, de 'acmatische fase', bereikt het volk zijn maximale intensiteit en komt het tot grootse veroveringen. Denk hierbij vooral aan de nomaden van Centraal Azië. Zij begonnen westelijke gebieden te veroveren toen als gevolg van veranderingen in zonneschijn het gras van de steppen begon te slinken en de nomaden richting Europa en China trokken.

Vooral dat woord 'acmatisch' doet bij mij bellen rinkelen. Het is afgeleid van het Griekse woord ἀκμή, hoogtepunt. Als je je verdiept in Russische cultuur denk je dan al snel aan het 'acmeïsme', een stroming in de poëzie die zich vanaf 1910 afzette tegen het symbolisme. Poëzie moest ophouden met zweverige en obscure taal, en voortaan was een roos gewoon een roos, een bloem dus, met doorntjes, steel en blaadjes, en niet het symbool voor liefde ofzo. Nog meer bellen gaan rinkelen als je weet dat historicus Lev Goemiljov de zoon was van dichter Nikolaj Goemiljov, die betrokken was bij de manifesten van het acmeïsme. Een nog beroemdere vertegenwoordiger van deze stroming was Anna Achmatova (1889-1966), die enkele jaren getrouwd was met onze Nikolaj en moeder van onze Lev.

Nu ben ik nog lang niet zo ver dat ik rond dit gezinnetje een zinnig verhaal kan schrijven, en ik vermoed bovendien dat dit verhaal in biografieën al vele malen is verteld. Ik heb dus een hoop huiswerk (dank je wel, Manon!). Wel kan ik even een kleine inventaris opmaken van hoe ver ik ongemerkt en impliciet al binnengezogen ben in deze familiegeschiedenis.

Ten eerste: Brodsky. Deze beroemde dichter is erg beïnvloed en ook een groot bewonderaar van Achmatova. Ik ben Brodsky gaan lezen omdat het een erg goede dichter is, maar ook omdat ik altijd een drempel voelde bij het lezen van poëzie, en het voor mezelf simpeler wilde maken door iets te lezen dat aansluit bij mijn interesses: Russische cultuur, politiek. Maar zeker ook de klassieke oudheid. Brodsky is bewonderaar van Ovidius (zie hierover bijvoorbeeld mijn blog). Hij verwijst vaak naar klassieke motieven, en dat alleen al vond ik wonderlijk omdat ik via Brodsky misschien iets kon verbinden wat voor mij gescheiden werelden waren, Rusland en de oudheid. Overigens las ik dat Achmatova in haar jeugd vaker Sebastopol bezocht en onder de indruk was van de restanten van Griekse cultuur daar.

Ten tweede kan ik nu weer anders terugkijken naar mijn tijd dat ik als filosoof met Rusland bezig was, via denkers als Bachtin en Solovjov. Ik las deze filosofen zoals gezegd met de ogen van een gymnasiast, maar had daarbij vaak het idee dat dit misplaatst was. Russische denkers moet je lezen door je te verplaatsen in de Russische geest, wat eigenlijk onbegonnen werk is, want als westerling sta je bij voorbaat op hopeloze achterstand. Het gevolg was voor mij uiteindelijk dat ik afstand nam van die Russen, ik dacht er niets mee te kunnen. Nu ontstaat er via die akmè zoiets als een nieuwe kans om naar de Russen te kijken, hun wonderlijke maar ook vaak zo afstotelijke wereld waarin verheldering zozeer gepaard lijkt te gaan met onmacht.

Ten derde, de lezer van mijn blogs voelt het al aankomen, kan ik in deze relatie ook Agamben weer anders inschakelen. Ik denk met name aan zijn discussie met de Franse filosoof Alain Badiou over een gedicht van Mandelsjtam, Vek, ('Eeuw'). Osip Mandelsjtam (1891-1938) was ook nauw betrokken bij het acmeïsme, hoewel hij later een meer persoonlijke koers ging varen. De kritiek van Agamben op Badiou betreft de kwestie van de helderheid. Agamben volgt Mandelsjtam in zijn visie dat onze eeuw een beest is waarvan de ruggengraat is verpletterd. We moeten 'met een fluit' die ruggengraat herstellen. Daarvoor moeten we terug kunnen kijken naar wat er gebeurd is. Maar dat is nu juist onmogelijk met een verpletterde ruggengraat.

Cruciaal in de interpretatie van Agamben is dat de dichter in staat is om te kijken naar zijn tijd, onze tijd, het 'eigentijdse' (The contemporary is de titel van Agambens essay, zie ook deze blog). Maar naarmate hij beter in staat is naar zijn eigen tijd te kijken, hoe meer hij deze tijd wordt. Die verpletterde ruggengraat, dat is de dichter zelf. Hij is niet in staat om terug te kijken maar wel om te zeggen dat hij daartoe niet in staat is. Wel is hij in staat om zijn blik gericht te houden op zijn tijd. Hij kijkt met andere woorden de duisternis in.

Dat het geen cultus van de duisternis is (zoals het symbolisme in de ogen van de acmeïsten) zal ook Agamben niet ontkennen. Hij doet een beroep op een neurologische eigenschap, dat we kunnen wennen aan het donker en geleidelijk omtrekken van dingen kunnen zien. Dit past natuurlijk weer helemaal bij de grotvergelijking van Plato, waar gewenning de oplossing is voor het probleem van de te felle zon.

Veel verder dan even terugkijken naar mijn betrokkenheid in de Russische duisternis zou ik niet komen, zei ik zojuist. Nu moet ik misschien nog voorzichtiger zijn en zeggen: terugkijken wordt moeilijker naarmate we de blik gericht houden op onze eigen tijd.

Vanaf een afstand is alles helder, helder met de ogen van de classicus. Achmatova en Nikolaj Goemiljov zijn de ouders, ze zoeken steun bij de klassieke helderheid (zoals bijvoorbeeld ook geestverwant Stravinsky, zie een recente blog). Maar ze zijn ook betrokken bij de katastrofes van Rusland. Ze gebruiken hun blik om te blijven kijken. Achmatova laat zich in de Tweede Wereldoorlog inschakelen om de bevolking van Leningrad met toespraken te bemoedigen bij de Duitse belegering. Ze brengt voedselpakketten naar haar zoon die vastzit in het kamp en probeert hem vrij te krijgen.

Helderheid betekent niet dat je je blik richt op het Westen en de oudheid, maar dat je blijft kijken naar dat afschuwelijke Rusland en erop vertrouwt dat je op den duur dingen beter zult begrijpen.

Bij Brodsky las ik een wonderlijk gedicht waarin hij weer een andere metafoor gebruikt, die misschien geen metafoor is, of die door zijn verbanning achteraf meer is geworden dan alleen een metafoor, een spiegel die in een huis is binnengebracht. Ik heb het gevoel dat Brodsky hier op unheimische wijze het acmatisme van Lev Goemiljov en het acmeïsme van zijn ouders bij elkaar brengt, maar laat het - bij wijze van enthymeem - aan de lezer om hierover verder te peinzen:

DE PRATSJETSJNYJBRUG

Op de Pratsjetsjnyjbrug - waar jij en ik

ooit leken op de wijzers van een klok

die zich om twaalf uur verstrengelden

alsof ze deze keer niet voor een etmaal,

maar mogelijk voor altijd afscheid namen -

heeft nu een man geen oog meer voor z'n dobber,

maar tuurt, zoals destijds Narcissus deed,

onafgebroken naar zijn spiegelbeeld.

Het water maakt hem jonger, dan weer ouder.

Jeugdige trekken worden afgewisseld

door rimpels die z'n voorhoofd willen claimen.

Hij staat op onze stek. Hij heeft gelijk!

Recentelijk staat alles wat alleen is

symbool voor een volslagen ander tijdperk;

en dat geeft automatisch recht op ruimte.

Hij mag zichzelf bekijken in ons water,

hij mag desnoods zichzelf herkennen. Hem

komt de rivier nu rechtens toe, zoals

een huis waar men een spiegel binnenbracht,

maar niet ging wonen.

1968

 

De neoscholastieke oorsprong van Heidegger - Gredt lezen

De evolutie staat op gespannen voet met de idee zoals we die van Plato kennen. Evolutie houdt verandering in, terwijl ideeën onveranderlijk zijn. Maar we hebben deze zomer gezien (en vorige zomer ook al) dat Plato zelf evolueerde in zijn filosofie. We hebben een soort redenering nodig waardoor de onveranderlijke ideeën in communicatie kunnen treden met de veranderlijke waarnemingen. In Timaeus schuift Plato hiertoe het begrip chora (plaats, ruimte) naar voren. Ik heb dit begrip proberen uit te leggen door zelf Timaeus te lezen, geholpen door de eigentijdse Plato-adepten Derrida en Agamben.

Een belangrijke plaats in de Plato-duiding neemt ook Heidegger in, die de moderne wetenschap ontmaskerde als vastlopende metafysica, waarin de vraag naar het zijn wordt vervangen door ongefundeerde aannames die niet meer ter discussie staan. Je zou Heideggers eigen metafysica dus zonder veel overdrijving kunnen opvatten als evolutie van de metafysica. In zijn latere werk (bijvoorbeeld in Das Ereignis, 1941/42) spreekt Heidegger ook van Verwindung en andere termen rond 'wind', zoals uiteraard Überwindung. De metafysica moet in het denken niet alleen worden gecounterd met een Überwindung maar ook met een Verwindung, een herhaling waarin het overwonnen begin als geheim wordt bewaard.

Je kunt je afvragen of de filosofie van Heidegger niet zelf ook in die zin Verwindung is van de metafysica die hij probeerde te overwinnen. Welnu, ik werd uit onverwachte hoek een handje geholpen. Een leerling Grieks gaf me twee dikke boeken met neoscholastieke filosofie in het Latijn die ze van haar opa had gekregen. Ik liet die boeken zo'n twee jaar ongeopend liggen, om verschillende redenen, waarvan de belangrijkste was dat ik me liever verdiepte in Plato en Agamben. Neoscholastiek is de conservatieve en zelfs reactionaire reactie van de R.K. Kerk op de moderne wetenschap, in de negentiende eeuw vooral belichaamd in Darwins evolutietheorie.

Rosa is met een mooi diploma van school, maar haar moeder is toevallig mijn collega, en dat herinnert me aan de loodzware boeken die daar lagen. Nadat ik klaar was met Agamben vatte ik moed en verdiepte ik me in Rosa's geschenk. De auteur was mij volslagen onbekend, Joseph Gredt. Het was een dominicaan uit Luxemburg die als docent in Freiburg terechtkwam en later in Rome. Als je het leest lijkt het net alsof je Thomas van Aquino zelf zit te lezen, met allerlei stellingen en uitleg, hoewel er zo'n 800 jaar tussen zitten. Voor priesterstudenten van een paar generaties terug een vertrouwd beeld, voor mij iets vaag bekends met de bijsmaak van de conservatieve reactie van de jaren zeventig onder Gijsen en Simonis.

Voor Heidegger lag dat anders. Hij kreeg de boeken van Gredt als seminariestudent op 23-jarige leeftijd in handen (in de latere Duitse bewerkte vertaling door de auteur zelf), en wist al snel dat dit niet de filosofie was waar hij iets mee kon. Maar goed, als Heidegger dus zelf zich later eerder tot Verwindung dan tot revolutie bekende, komt de vraag op of er niet toch interessante lijnen van continuïteit te trekken zijn tussen Gredt en Heidegger. Op internet stuitte ik op een artikeltje uit Luxemburg waar Heidegger wordt geciteerd, die in het katholieke tijdschrift Der Akademiker de boeken van Gredt bespreekt:

'Die Definition der Philosophie ist doch gar zu billig. Die scholastische Logik sollte sich doch allmählich aus ihrer Starrheit und vermeintlichen Abgeschlossenheit losmachen. Es müssten dan allerdings in einigen Punkten wesentliche Umgestaltungen vorgenommen werden, indem der von Aristoteles herrührende metaphysische Einschlag auszuschalten wäre; es wäre damit die Logik als theoretische Fundamentallehre, als die Wissenschaft aller Wissenschaften in ihrer voller Reinheit gefasst.'

We moeten de logica dus bevrijden van de metafysische inslag die we aan Aristoteles te danken hebben. Woorden als Einschlag en ausschalten staan op gespannen voet met de idee van evolutie, maar we kunnen natuurlijk ook bedenken dat de evolutieleer zelf door velen als een inslag kwam en moest worden uitgeschakeld. Hoe dan ook laat Heidegger hier open dat de scholastieke logica zich kan ontwikkelen mits er 'essentiële omvormingen' in worden aangebracht, waarmee we weer dichter in de buurt komen van de evolutiegedachte.

Nu zal het de lezer niet verbazen dat Gredt de evolutietheorie vierkant afwijst. Dat doet hij in deel 2 van de boeken die ik heb liggen, de Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, over metafysica en ethiek. Dit deel heeft Heidegger niet meer besproken. In deel 1 echter gaat het over logica en natuurfilosofie, en ligt het dubbelzinniger. Wanneer Gredt het bijvoorbeeld heeft over de verhouding van het lichaam tot andere lichamen, zegt hij dat lichamen 'ondoordringbaar' zijn: 'Corpora sunt impenetrabilia naturaliter.' (p.256) Daarmee neemt hij (zou ik denken) afstand van Darwin, bij wie de verhouding van het lichaam tot de wereld erbuiten cruciaal is om de evolutie gaande te houden. Omdat lichamen doordrongen kunnen worden moeten ze zich aanpassen aan de omgeving, en meegaan met de veranderingen die door de omgeving worden uitgelokt.

Toch laat ook Gredt ruimte voor de doordringing van lichamen, met het verschil dat hij dit vanuit een bovennatuurlijk perspectief toelaat: 'Non apparet repugnantia, quominus corpora supernaturaliter inter se compenetrantur.' (p.257) In een interessante voetnoot volgt Gredt Thomas, die op zijn beurt weer de Arabische filosoof Avicenna volgt, waarbij ook de ervaring een rol speelt. Thomas had gesteld dat als er een lichaam op een plaats aankomt, een ander lichaam daaruit wordt verdreven. Daaruit volgt dat dergelijke lichamen zich niet op eenzelfde plaats kunnen bevinden. Dat pleit vanuit de ervaring voor de essentiële ondoordringbaarheid. Anders is het gesteld wanneer we de werkzaamheid van de goddelijke voortreffelijkheid ('operatione virtutis divinae') erbij betrekken. Zonder die gedachte wordt het lastig om te denken over de Drieëenheid, waarbij je aan God zelf ook lichamelijkheid moet toekennen.

Het is dus te kort door de bocht wanneer we de ondoordringbaarheid van lichamen tot dogma verklaren. Integendeel, vanuit dogma's zoals de drie-ene essentie van God moet je juist concluderen tot de doordringbaarheid. Daarmee heb je de neoscholastiek zeker niet op een lijn gebracht met de evolutietheorie. Die redeneert immers vanuit de ervaring van de natuur en laat de bovennatuur buiten beschouwing.

Maar dat wordt anders met Heidegger, wanneer deze ervoor pleit de empirische gegevens meer te betrekken in de filosofie en daarmee de neoscholastiek om te vormen. Heidegger wil dit zeker niet doen zoals Darwin, vanuit de inductie, waarbij algemene natuurwetten worden afgeleid uit de ervaring. Als Heidegger iets doet en volhoudt, is het wel de afsluiting van de filosofie voor het zijn ter discussie stellen. Zelf grijpt hij daartoe in de jaren dertig naar experimenten van biologen om na te denken over het essentiële verschil tussen mensen en dieren. (Daarin volgt Agamben hem kritisch, zie onder meer deze blog.) 

Ook is Heidegger kritisch over de bewoordingen waarin de essentie van het lichaam door de neoscholastiek wordt weergegeven. Met name het Latijnse begrip operatio (bewerking, werkzaamheid) moet het bij hem ontgelden. Vanuit het Latijn grijpt Heidegger terug op het oorspronkelijkere Grieks, en op het Duits inclusief de talige voorlopers ervan. De natuur is niet het product van een schepper die we ons zouden moeten voorstellen als een werker, een technicus, maar de techniek moet (aldus de latere Heidegger) zelf worden overdacht als een Verwindung van de metafysica, die dus zijn oorsprongen in zich als een geheim bewaart.

Hoe meer je Heidegger volgt (en ik heb dat vooral gedaan in het spoor van Derrida en Agamben) hoe moeilijker het wordt om hem te zien als een kritisch denker, waarin negativiteit van positiviteit wordt afgescheiden. Nooit gaat iets verloren. Je kunt dus ook verwachten dat zijn filosofie de neoscholastiek als geheime oorsprong in zich meedraagt. Dat alleen al lijkt me reden genoeg om Gredt te lezen.

In de conclusie van zijn bespreking citeert Heidegger een historicus van de scholastiek, die het met hem eens is dat de scholastiek zich moet blijven ontwikkelen. Daar verschijnt zelfs de term evolutie:

'... la néoscolastique est mobile comme tout ce qui vit; l'arrêt de son évolution serait le signal d'une nouvelle décadence.' (M. de Wulf, gecit. door Heidegger, in genoemd art.)

Het is dus niet te ver gezocht om Heideggers filosofie zelf op te vatten als evolutionaire voortzetting van de neoscholastiek. Een signaal daarvan zou kunnen zijn dat Heidegger in zijn eigen filosofie iets introduceert dat in termen van Gredt niet zomaar te identificeren is als een gegeven uit de natuurfilosofie, en wel het Dasein. Zoals Agamben benadrukt kunnen we het Dasein niet gelijkstellen met de mens als empirisch animaal wezen. Dat roept de vraag op hoe we vervolgens de verbinding van dit Dasein met de mens moeten denken, zoals Gredt voor de vraag stond hoe we de lichamelijkheid zelf vanuit de bovennatuur moeten denken zonder de natuur op te vatten als iets negatiefs.

Als ik hierover verdere studie zou verrichten, dan zou ik liefst vertrekken vanuit die voorstelling van Avicenna en Thomas dat twee lichamen niet op eenzelfde plaats kunnen zijn. Toegepast op Gredt en Heidegger: wanneer Heidegger optreedt in Freiburg verdringt hij de neoscholastiek van zijn plaats. Maar bezien vanuit Agamben en Plato moeten we anders denken over plaats en ruimte. Wanneer plaats gedacht wordt als chora is het een 'ontvangstoord' waar lichamen en voorstellingen komen en gaan. Het is geen plaats in een voorafbepaalde ruimte, (Gredt spreekt van 'dimensies'), maar het 'plaatshebben van de dingen' (Agamben). Wat plaatsheeft kunnen we niet alleen vaststellen met onze ervaring, maar ook met ons denken, nooit het een zonder het ander. De dingen verschijnen er niet in hun ondoordringbaarheid, niet als feiten maar als 'mogelijkheden'.

Vanuit deze insteek is het ongetwijfeld mogelijk om Gredt anders te lezen. Ik lees een conservatieve priester die vertelt dat de wederzijdse doordringing van lichamen hem geen weerzin inboezemt. Moge hij daarvoor nog zozeer de bovennatuur inschakelen, ik zou wensen dat de huidige kerkvorsten dit alvast van hem overnamen.

De kracht van het geweten

Het begint op te vallen. Vooral bij de PvdA. Als er iets mis is wordt het grondig uitgezocht. Niet door een of andere rechter of commissie, maar door iets in de partij zelf. In de PvdA hebben ze ook wel door dat je dingen soms beter door mensen van buitenaf kunt laten uitzoeken. Zo is kamerlid Gijs van Dijk beschuldigd van grensoverschrijdend gedrag, en dat moest worden uitgezocht door een extern bureau.

De situatie waar we nu in zitten met de linkse politiek is dat die graag alles netjes doet. Aan de rechterzijde vind je slachtoffergejammer, zelfs het huilie huilie schrijven ze toe aan de linkse rivalen. Als regels worden gehanteerd wordt het meteen geneuzel genoemd.

De kwestie die centraal staat is dus het oordeel. Is iets rechtvaardig wanneer je je openstelt voor een rechtvaardig oordeel, bij voorkeur door een externe instantie, een rechter of een onderzoeksbureau? En hoe kunnen we ervoor zorgen dat die instantie ook werkelijk extern is, en niet stiekem ook weer van binnenuit is geregeld? Dat is allemaal te subtiel voor de rechtse partijen en bewegingen, die het oordeel puur als iets externs zien.

Kan zijn dat ik te eenzijdig kijk, maar dan moet u me maar mailen: amsimons@xs4all.nl. (Doet u toch niet, want mijn lezers zijn het meestal met me eens.)

Volgende stap is dat ik soms meen een zekere schaamte te bespeuren. Waarom vinden wij linkse mensen het zo belangrijk dat we rechtvaardig handelen, zozeer dat we het machtsverlies voor lief nemen, en ons daar weer voor schamen? Die schaamte verblindt ons zozeer dat we niet meer willen uitzoeken of er werkelijk sprake is van machtsverlies.

Ik ben nog niet zo ver dat ik over deze kwestie kan oordelen. Op dit moment ben ik geneigd om te pleiten voor dubbel spel. Wel links blijven, goed links, linkser dan de PvdA. Maar ook weer dingen lenen van de rechtsen. Zo voel ik me liberaal, eigenzinnig, trek je niets aan van de staatsmacht en de bedrijven. Ook denk ik dat je sterker kunt worden door te luisteren naar jezelf. Je geweten, de daimones op je schouders die je influisteren dat je beter dingen ietsje anders kunt doen. Dan zeg ik: luister naar die daimones.

Op de lange duur maakt het je sterker, die stem die uit je diepste binnenste komt.

Hoe minder natuur, hoe meer er te genieten valt

Soms zijn de ideeën van filosoof Hans Achterhuis zo gek nog niet. Alweer lang geleden relativeerde hij de waarde van het lopen door natuurgebied. Natuur is minstens zo mooi als je het contrast ervaart met het gebied eromheen. Daarvoor hebben we in Nederland veel kansen, denk ik dan. Je kunt treuren over de verbrokkeldheid van het landschap, maar je kunt ook blij zijn met die variatie en contrasten die zo ontstaan. Zo loop je langs dat raaigras, en ineens weer in een wild stuk waar je hart van opspringt.

Wat is de mens sterk in het wennen aan nieuwe situaties! Hier kun je zoals zo vaak denken aan de grotvergelijking van Plato. De man wordt met geweld uit de grot gesleept, en buiten ziet hij de dingen in het zonlicht. Het doet pijn aan zijn ogen. Maar geleidelijk went hij aan het licht en gaat hij waarderen dat hij de dingen kan zien zoals ze beschenen zijn door het licht van de waarheid.

We zijn nu ook niet ver meer van de onderneming van journalist Caspar Janssen, met wie ik een paar jaar geleden samen met andere Volkskrantlezers een dag mocht meelopen. Janssen wandelde dwars door Nederland. Hij volgde nu juist niet het groene lint, omdat je dan niet ziet wat de stand van de natuur in Nederland is. De inzet van Janssen was dus wel anders dan die van Achterhuis. Hij wilde niet per se genieten maar de waarheid onder ogen zien.

Doordenkend op Achterhuis begrijpen we beter hoe gewenning en verrassing elkaar kunnen oproepen. Mensen hebben heus wel iets met de natuur. Alleen verandert die steeds. We kunnen tevreden zijn met dat strookje langs de akkers, en met die ene mooie plant die we tegenkomen. En hoe minder natuur er is, hoe groter de verrassing als we weer eens iets moois tegenkomen.

Ik waag een voorspelling. Als er bijna geen natuur meer is zal de toekomstige mens nog steeds kunnen genieten van de natuur die er is. 'Kijk papa, een boom!' herinner ik me een zinnetje uit een verhaal dat we vroeger op school lazen. We zullen terugdenken aan de boeren als ware natuurliefhebbers. Ze hielden echte koeien en varkens, en overal waar je keek zag je wuivende en ritselende maisvelden.

Paolo Virno over multitudo - En over Glenn Gould

Het probleem van de democratie is niet alleen hoe je de vertegenwoordiging regelt. Het is ook steeds minder helder wie bij het volk hoort en wie niet. Nu kun je volk op allerlei manieren opvatten. We stellen het ons voor als een apart slag mensen dat simpel praat en de handen uit de mouwen steekt. Tegenwoordig willen wij, zeg maar de elite, het volk graag verzorgen zoals we ook de natuur willen verzorgen. Maar stank voor dank, het volk loopt liever achter de rattenvangers aan die het met hun gefluit naar de afgrond lokken.

Een paar decennia geleden leek het erop dat deze voorstelling van zaken plaatsmaakte voor een nieuwe categorie, de veelheid (multitudo). Waar het probleem van de democratie was hoe je de vele gestalten van het volk kon leiden vanuit een eenheid (vorst, contract) bewogen we toen geleidelijk in de richting van het omgekeerde. De eenheid riep allerlei ervaringen en gestalten op die politiek interessant werden naarmate de staat verzwakte. De politiek filosoof Carl Schmitt zag meer potentie in bewegingen dan in de staat. En Schmitt is nog altijd maatgevend voor veel filosofen bij de vraag wat we onder politiek moeten verstaan. In politiek draait het om onderscheid, met name tussen vriend en vijand.

Toen we ons aan de hand van Theo de Wit verdiepten in Schmitt, kwamen we de naam Paolo Virno tegen, een van de Italiaanse filosofen die de verschuiving van volk naar multitudo tot vertrekpunt van denken over politiek nemen (naast onder anderen mijn held Giorgio Agamben). Nu lees ik van Virno A Grammar of the Multitude (2004) waar hij uitlegt hoe deze verschuiving eigenlijk al bij Schmitt is voorgetekend. Virno citeert eerst Schmitt en sluit bij hem aan:

'"The era of stateness [Staatlichkeit] is nearing its end [...]. The State as the model of political unity, the State as the holder of the most extraordinary of all monopolies, that is to say, of the monopoly of the decision-making [...] is being dethroned" (Schmtt, Der Begriff: 10). One important addition, however, must be made: this monopoly of decision making can be truly taken away from the State only when it ceases for once and for all to be a monopoly, only when the multitude asserts its centrifugal character.' (Virno, p.44)

Zo bezien lijkt de hele onderneming om politiek handelen te begrijpen en af te stemmen op onze situatie uitzichtloos. Wanneer het monopolie van politieke beslissingen meegezogen wordt in dominante centrifugale bewegingen, is er dan nog een instantie die het monopolie kan dragen, laten we zeggen een subject? Hoe kunnen we de multitudo nog als eenheid denken? De uitweg die Virno lijkt te kiezen lijkt op die van Cacciari. Het effect van de centrifugale beweging is niet de uitwissing van het subject maar de complicatie: 'Everything becomes complicated. How much easier it would be to say that there is a multitude now, that there is no more labor class ... But if we really want simplicity at all costs, all we have to do is drink up a bottle of red wine.' (p.45)

Over die arbeidersklasse zometeen meer. Maar eerst nog een andere complicatie, die zich lijkt aan te dienen met de vele reacties op de globalisering. In de jaren negentig begrepen we makkelijker hoe allerlei bewegingen aan macht wonnen bij de verzwakking van de staatsmacht. De staten werden aan de andere kant overstegen door de politiek-economische wereldmacht die Virno's geestverwanten Hardt en Negri empire noemden. Vooral na nine eleven zien we tal van tegenreacties op de globalisering waarbij de natiestaat weer terugkwam. Je kunt al die ontwikkelingen duiden als reactiefenomenen, tussenstadia in de richting van verdere verzwakking van de staat. Mogelijk is ook dat we op weg zijn naar toenemende polarisatie, zoals we in de VS, Frankrijk en andere landen zien. Het is hoe dan ook moeilijk om deze ontwikkelingen te duiden in termen van toenemende staatsmacht maar evenmin als doorbraak van de multitudo.

Wat filosofen als Virno met multitudo bedoelen moeten we op een ander niveau aansnijden. Het heeft te maken met een fundamentele verandering van de arbeid, het werk. Het werd in vroeger tijden altijd gezien naar het model van de ambachtsman. Je steekt een hoop tijd in iets en maakt van grondstof een mooi of nuttig product. Daarna kwam het tijdperk van Taylor en Ford. De arbeider heeft geen zicht op begin en eind van het productieproces en zijn arbeid is slechts een schakeltje erin. Ogenschijnlijk een hele verbetering, een winwin. Het product kan in elke gewenste omvang en veelheid worden geleverd, en de arbeider draagt niet meer de verantwoordelijkheid voor het geheel. Maar met de afstand tot het product raakt de arbeider ook op afstand van zijn arbeid en van zichzelf. Het is dan wachten op een reactie.

Het bijzondere van Marx is dat hij die reactie van binnenuit wilde begrijpen. Je kunt wel de leiding nemen in een bevrijdingsproces, maar dat maakt maar weinig kans wanneer dit niet beantwoordt aan een proces in de arbeid zelf. Opmerkelijk genoeg zag Marx al in de tijd van de opkomst van de massaproductie dat de arbeider in zekere zin ook juist meer 'aan de kant van de productie' terechtkomt. De arbeider is niet meer de 'belangrijkste acteur' van het proces maar krijgt de rol om het te reguleren en superviseren. Dit heeft gevolgen die Marx zelf slechts zeer ten dele heeft overdacht. Hij concentreerde zich op de hierboven beschreven gevolgen, dat het individu de regie verliest die wordt overgenomen door de ingenieurs en fabrieksleiders.

Een ander gevolg is dat die leiders op de werkvloer dingen zien gebeuren waarmee het productieproces kan worden verbeterd. Arbeiders nemen een extra pauze en zijn daardoor in staat om met minder inspanning meer productie te leveren. Zodoende raken ze niet op afstand van de productie maar wordt hun bijdrage op een nieuwe manier relevant. Dit gevolg, zegt Virno, schuift na het tijdperk Ford op de voorgrond. De arbeiders komen dichter bij het productieproces te staan doordat hun onderlinge samenwerking door de leiders wordt gebruikt voor verbeteringen.

Deze verandering, zeggen de Italiaanse filosofen, werkt mobiliserend voor de politieke actie. Naarmate van de arbeider kwaliteiten worden gevraagd op het gebied van samenwerking, communicatie, taal, zijn ze ook beter in staat om de klasseverhoudingen in de samenleving ter discussie te stellen. Hier lopen overigens de benaderingen van Virno (zoals ook in hun metafysica) uit elkaar, zij het rond een gemeenschappelijk scharnier. Agamben is van mening dat de klasseverschillen er in onze tijd niet meer toe doen, en benadert de sociale verhoudingen via de slavernij die in onze tijd is overgenomen en geïntensiveerd door de techniek. Virno houdt vast aan de klassestrijd en interpreteert deze volgens de geschetste tweede lijn bij Marx.

Belangrijker is dat bij zowel Agamben als Virno de veranderde betekenis van de arbeid en de politiek wordt gedacht rond de taal. Bij Agamben is dat evident. De politiek moet zich richten op een gemeenschap die niet meer gebaseerd is op een vooronderstelling, zij het natie, godsdienst of wat ook. De taal verwijst niet meer naar een veronderstelde realiteit erbuiten maar is zelf die realiteit, namelijk als het feit dat er taal is. Ook bij Virno vormt taal de nucleus van de sociale verhoudingen. Taal in de vorm van arbeiders om gewoontes en gedachtes met elkaar te delen. Dit vermogen hebben ze nodig vanuit de eisen van de productie en het kapitaal om te beantwoorden aan de eisen van efficiëntie en technologische vernieuwing.

Maar eenmaal beschikkend over dit vermogen zijn arbeiders tegelijk in staat om de arbeidsdeling te overwinnen, en daarmee de situatie van het tijdperk Ford. Als Virno de term general intellect gebruikt heeft hij het dus niet over het discours van de intellectuelen (zoals Marx) dat vervolgens op de arbeid wordt toegepast, maar over de taal van die arbeiders zelf. Tegelijk zie ik hier bij Virno een soort contrapunt tegen het ethos van onderscheid bij Schmitt, distinguo ergo sum. Wanneer arbeid hoe langer hoe meer bestaat in taal, is het de plaats van de klassestrijd maar tegelijk ook de plaats waar deze kan worden overwonnen.

Virno weet dat het ook weer niet zo simpel is. Naast het einde van de arbeidsdeling en algemeen intellect onderscheidt hij 'personal dependence'. In de arbeid hangt jouw bijdrage af van andere personen, en tegelijk ben je met jouw bijdrage met je hele persoon betrokken. Zo ontstaan in het arbeidsproces ook in het post-Fordisme steeds weer nieuwe hiërarchieën. Laten we dus even vaststellen dat multitudo niet een garantie voor gelijkheid geeft, het is geen ideale gemeenschap van gelijkgezinden die de democratie van buitenaf kan redden.

Wat is het dan wel? Op de keper beschouwd, zou ik concluderen als ik Virno lees, is de multitudo vooral een taak voor filosofen en sociologen:

'With regard to the multitude, we are left [...] with the absolute lack of codification, with the absence of a clear conceptual vocabulary. But this is a wonderful challenge for philosophers and sociologists, above all for doing research in the field. It involves working on concrete matters, examining them in detail, but, at the same time deriving theoretical categories from them. There is a dual movement here, from things to words, and from words to things: this requires the post-Ford multitude. And it is, I repeat, an exiting task.' (p.44)

Maar het is uiteindelijk niet, hoe exiting ook, de filosofie en sociologie waarom het Virno te doen is. Er zit in de multitudo een politieke belofte. Die verwoordt Virno in negatieve termen met behulp van Schmitt die de beweging ziet als opvolger van de staat als subject van politiek handelen. In het dunne boek borduurt Virno voort op deze gedachte om deze politieke belofte scherper in beeld te krijgen. Zo is het juist niet de serviliteit die ons zal redden (zoals je met Agamben en Cacciari zou kunnen denken), maar de ongehoorzaamheid en de exit uit de arbeid. En in het derde deel van zijn betoog formuleert Virno de multitudo als de vorm van subjectiviteit die hoort bij het post-Ford tijdperk waar we nog in zitten.

Allemaal, hoe dun het boekje van Virno ook is, teveel voor een blog. Daarom wordt het nu tijd om terug te koppelen naar het proces waar ik me in bevind, waarin wij ons bevinden. Mijn belang was de herontdekking van de politieke filosofie via de taal. We zien hoe dicht Virno bij de onderneming van Schmitt blijft door de soevereiniteit met hem over te dragen op de beweging die niet meer als staat of volk kan worden gedacht. Zijn andere inspiratie haalt Virno uit Marx, waarmee hij eerder in het vaarwater van de sociologie terechtkomt, de oneindige taak van de sociologie om de communicatie als scharnier te zien binnen de sociale machtsverhoudingen. De beweging als politiek subject kan ontstaan op de werkvloer waar het algemeen intellect wordt gedragen door linguïstische en cognitieve gewoontes, de oude habitus.

Met Marx en Virno blijven we gebonden aan Hegel, aan de dialectiek en negativiteit. Het is begrijpelijk dat Agamben hier niet aan wil, omdat de negativiteit nooit een sociale filosofie kan opleveren waarbij niet op een of andere manier offers in het spel zijn, vormen van destructie en vernietiging waarbij de beloofde doelen nooit gegarandeerd zijn. Maar ook bij Agamben zien we dat we nooit uit de geschiedenis kunnen stappen zonder er tegelijk in te blijven. Tussen 'rijk en tuin' bestaat een spanningsrelatie die vraagt om eigen vormen van overdenking.

De naam Benjamin, Walter Benjamin, blijft als een schaduw over de politieke filosofie hangen. Ook bij Virno duikt hij weer op, en wel met zijn beroemde essay over de technische reproduceerbaarheid. Niet zelden wordt dit essay gelezen als kritiek op de dominantie van de techniek. De techniek zou ons hebben beroofd van de waardevolle aura, de uniciteit van het kunstwerk dat we vroeger konden ervaren 'met verte'. Nu komt alles met de techniek dichtbij en verliest het zijn waarde als iets unieks. Virno (en ook Agamben) gaan niet mee met deze negatieve interpretatie en lezen Benjamin als affirmatie van de techniek, als politieke belofte.

De techniek spitst zich bij Benjamin toe op de film. De acteur acteert niet meer, zoals in het theater, voor het publiek maar voor een aantal technische apparaten, camera, microfoon etcetera. Waarnaar zit het publiek eigenlijk te kijken bij een film? Niet naar de acteur dus, maar naar de technische ingrepen van de regisseur. Zodoende wordt het publiek ongemerkt getraind in de bewegingen van de techniek die de plaats innemen van de persoonlijke communicatie. Hier vinden in termen van verte en nabijheid twee tegengestelde bewegingen plaats. Het publiek is nieuwsgierig, is in staat om wat dichtbij is te zien alsof het nieuw en ver weg is, zeg maar alsof de aura door de film behouden blijft. Tegelijk is het publiek blasé, het beoordeelt alle nieuwe onverwachte zaken alsof het er al mee vertrouwd is. Ze hebben geen werkelijke aandacht voor wat er bijzonder en nieuw aan de film is.

Zo komt Virno met Benjamin uit bij afleiding ('distraction') als kans om in de sociale verhoudingen een draai aan de machtsverhoudingen te kunnen geven. Afleiding staat intellectuele leerprocessen in de weg, maar maakt precies daardoor ook ruimte voor 'sensory learning', zintuiglijke leerprocessen. Ook het 'geklets' ('idle talk') is volgens de lijn Benjamin iets positiefs. Omdat het nergens op slaat, nergens naar verwijst, realiseert het de taal precies op de manier waarop die in de tijd post-Ford in het spel is. Iets is waar omdat het gezegd wordt, en de waarheid die in dit geval wordt gerealiseerd is de waarheid van de taal, de taal als performativiteit en dus handeling, en dus potentieel politieke actie.

Twintig jaar later zijn we wellicht niet blij met deze ambivalentie, hoe veelbelovend die ook is als we er even intellectueel over nadenken. We hebben alweer zoveel fake news over ons heen gehad dat we de waarheid graag weer op zijn heideggeriaans willen loskoppelen van het geklets. Ook Agamben is hierin nogal weifelend. Taal als het feit par excellence is onvermijdelijk, maar heeft vooralsnog tot nederlagen (en zeker ook oorlogen) geleid voor de versterking van de democratie. Agamben stelt daarom voor om het geklets te onderbreken, zoals ook Hannah Arendt voorstond. Maar komt dat niet neer op de zelfverheffing van de filosoof, die zich daarmee feitelijk afkeert van de multitudo?

Door de analyses van Virno en Agamben zie ik ook nog iets anders schemeren, en wel - zoals ik in tal van eerdere blogs al signaleerde - de kracht van muziek. Agamben ziet de alomtegenwoordige muziek als bevestiging van het alomtegenwoordige geklets, maar wil beide redden door ze met elkaar in verband te brengen. De taal moet weer muzikaal (literair) worden zodat ze diepte krijgt, betekenis. Virno zet de muziek in als belangrijke metafoor om de taal van de (post-)moderne arbeider te begrijpen. Hij ziet hem als virtuoos naar het model van pianist Glenn Gould. Dit ligt niet voor de hand, maar intrigeert wel.

Wat bedoelt Virno met zijn muzikale metafoor? Een virtuoos treedt op voor publiek maar zonder een goed afgerond eindproduct. Dat is precies wat een arbeider doet. Hij neemt deel aan het arbeidsproces dat geregeld wordt in sociale relaties, waardoor hij in zijn eentje geen eindproduct schept. Tegelijk krijgt zijn arbeid betekenis doordat het in de sociale interactie wordt gezien door anderen. De virtuositeit is daarom de perfecte metafoor om uit te leggen in hoeverre arbeid potentieel politieke actie is. Ook daar - in de uitleg van Arendt - de afwezigheid van eindproduct en de rol van de anderen als publiek van mijn optreden.

In Glenn Gould balt alles zich samen. Gould is de niet-politicus bij Virno. Hij trok zich terug uit de publieke optredens en schiep in de opnamestudio's perfecte eindproducten. Bij Agamben zien we een andere Glenn Gould. Hij is de pianist, zelfs als hij niet bezig is met pianospelen. Hij is niet aan het werk. Niet door piano te spelen maar door te leven is Gould het perfecte voorbeeld van de levensvorm, het gebruik van het leven zoals Agamben dat begrijpt. Het werk is opgeheven, het leven is essentieel buiten-werking-stelling.

Ik zie Virno en Agamben als quatre-mainspianisten. Ze spelen wel en niet piano, ze voeren het programma van Glenn Gould uit, de virtuoos die geen virtuoos was, of de virtuoos die ophoudt virtuoos te zijn, en de mens in dienst van zijn instrument. Via Gould kunnen we ontdekken hoe de arbeid in onze tijd verglijdt in iets anders, iets tussen leven en werk in, iets waarin we elke dag een stukje virtuozer worden, met alle politieke mogelijkheden vandien.

Vluchten naar ons leven - De ingewijden van Hella Haasse

Het mysterie is een zwart gat. Dat kun je je zo voorstellen als je bij de beroemde Tholos (drie zuiltjes) in Delphi staat te kijken. Een zwart gat in de grond, zo ongeveer de voorstelling ook die beeldhouwer Anish Kapoor in Tilburg oproept met 'Afdaling in het ongewisse'. Je hoeft niet eens echt in dat gat te duiken, het is voldoende om ernaar te kijken en het gat te ondergaan. Het ongewisse breng ik in verband met het mysterie, naar nu blijkt ook in een andere zin dan de confrontatie met de grenzen van onze kennis. De afdaling in het ongewisse bevat een belofte, we treden binnen in iets. En omdat we hiertoe al in staat zijn als toeschouwers, suggereert deze structuur dat we binnentreden in waar we al zijn, in ons bestaan.

Daarom moet je niet te snel concluderen dat je afstand moet doen van de kunst om binnen te treden in je bestaan. De kunstenaar heeft de rol van de oude murmelende vrouw overgenomen, de Delphische pithia. Hij verbeeldt de stem van de goden en brengt ons in contact met het heilige. Maar hij neemt zelf ook plaats, met zijn kunstwerk, in bijvoorbeeld een museum waar de bezoeker zich beweegt langs de route en dus op afstand van het kunstwerk. Zodoende kan de bezoeker met zijn verbeelding over de lijn stappen naar het heilige, en van het heilige ook weer terug, naar zijn profane werkelijkheid. Het zwarte gat draagt hij voortaan met zich mee, als deel van zijn bestaan.

Misschien gaat het te ver om de kunstenaar in deze profaniserende rol leraar te noemen. De kunstenaar kent ons leven niet en weet dus ook niet wat hij doet door ons met zijn kunstwerk eruit te halen en ernaar terug te brengen. Zijn bemiddelende rol is zelf ook een afdaling in het ongewisse met de belofte van terugkeer. De kunstenaar heeft zodoende meer gemeen met de filosoof, hij is een priester die zichzelf voortdurend omtovert in een filosoof (en vakman uiteraard). De bezoeker moet zijn best doen om die metamorfose een kans te geven. Aanbidding van het kunstwerk, oké, en ook er iets van leren. Maar daarna moet hij zich daarvan losmaken en zijn leven weer binnenstappen.

Het zwarte gat is dus - anders gezegd - portable, de bezoeker moet het als het ware stelen en ongezien meenemen. Dat is een complexe operatie, zeker als het kunstwerk ontzag inboezemt en ons een hoop wil vertellen over onze wereld en ons leven. Dat die operatie keer op keer plaatsvindt is dus een soort wonder. Maar toch ook heel gewoon, we zijn er al zo lang aan gewend dat ook hier ontzag niet echt meer op zijn plaats is.

Hebben we het over mysterie, dan lijkt het er sterk op dat ook de filosoof hier geen toegang toe heeft. Immers, hij heeft zich verplicht tot de ratio en kan hooguit vaststellen dat er naast de ratio ook een andere weg is om toegang tot het bestaan te vinden. Zoiets moet in het spoor van Aristoteles zijn gebeurd toen ze vaststelden dat je in de inwijdingen zoals in Eleusis niet iets kunt leren maar wel kunt ervaren (paschein). Daar kun je je dan weer op instellen. Zoals we eerder aan de hand van filosoof Agamben zagen, verschilt deze weg van de filosofie, maar is ze er tegelijk ook mee verwant. Het gaat om de opbouw van een instelling of habitus, die beide wegen met elkaar verbindt. Je kunt je instellen op leerbare ideeën, maar ook op een ervaring waarin niets te leren valt.

De laatste dagen liet ik me meevoeren door de roman De ingewijden (1957) van Hella Haasse. Het zwarte gat komen we tegen wanneer het Amerikaanse meisje Jessica onder begeleiding van een Griekse man op de archeologische site van Delphi rondloopt en bij de genoemde Tholos staat:

'Tussen het onkruid en de lage struiken lagen brokken marmer, fragmenten van zuilen en muren, rechthoekige, cilindervormige en platte stukken, schijnbaar zonder zin of plan her en der verspreid. Een paar treden stegen uit het lange gras op naar niets, drie slanke witte zuilen op een rond fundament wekten even de illusie van een tempeltje, maar zij droegen niets dan lucht en gaven slechts toegang tot leegte. Nikos Stephandidakis legde uit dat dit heiligdom de Tholos heette, hij wist niet wie of wat er in vroeger tijden werd vereerd. Midden in de vloer was het offergat duidelijk zichtbaar. Jessica ging op haar hurken zitten en en staarde in de donkere kuil, alsof zij verwachtte daar sporen van bloed en as te vinden. Kleine planten groeiden op de bodem en langs de wanden, zij zag verschrompelde oude olijven, halfvergane bladeren, proppen papier, sigarettenpeuken en spinrag. Zij was eigenlijk teleurgesteld en verwonderd: die opening moest dieper zijn, dacht zij, de navel der aarde, waar had zij dat gehoord.' (p.41)

Het lijkt me niet erg overdreven om te zeggen dat dit gat in de grond een belangrijk leitmotiv van de roman is, en misschien meer dan dat. In zes hoofdstukken voert Haasse zes personages op die onderling verbonden zijn rond diverse plots. Het lijkt erop dat niet het gat in de grond maar een mythe het centrum vormt dat deze plots samenhoudt, en wel de symbiose van godin Demeter en haar dochter Persefone.

Deze vormt het onderwerp van studie van een leraar klassieke talen die met een paar leerlingen Griekenland bezoekt. Geleidelijk komen we erachter dat deze leraar ook op existentieel vlak in deze mythe gezogen wordt, wanneer hij verliefd wordt op de moeder van een leerling. Deze moeder heeft een beladen geschiedenis met haar moeder, en zodoende schuift de moeder-dochterrelatie naar de voorgrond. Zoals bekend is de relatie tussen Demeter en Persefone tragisch, doordat de dochter door de god van de onderwereld wordt geroofd, en de moeder vol verdriet op zoek gaat naar haar dochter. Het is dus eerder de scheiding dan de gelukkige symbiose die de moeder-dochterrelatie kenmerkt.

Direct en indirect verwijst de mythe naar de mysteriën van Eleusis, initiatierituelen die ondergaan werden door de bewoners van het oude Athene. De inhoud van deze rituelen was geheim, maar als we Agamben geloven had de geheimhouding vooral te maken met de bescherming van het niet-verbale, niet-discursieve karakter van het ritueel. Voor Agamben is belangrijk dat het ritueel niet gepaard ging met offers, niet met geweld. Ook stond het ritueel open voor vrouwen en slaven.

Met haar titel De ingewijden geeft Haasse te kennen dat zij eveneens minder geïnteresseerd is in het offer en meer in het initiatieritueel als toegang tot het leven. Misschien kunnen we haar roman zelf tot op zekere hoogte beschouwen als een eigentijdse versie van dat ritueel. De personages treden rond de Demeter-Persefone-mythe binnen in hun eigen leven waarvan ze vervreemd waren geraakt. Op het eerste gezicht biedt deze mythe hun geen bevrijding, maar eerder het tragische inzicht in de scheiding tussen moeder en dochter die in hun leven ook (meestal indirect) andere vormen van bevrijding in de weg staat, tot en met de politieke conflicten die vorige eeuw ruim voorhanden waren.

Geen leer dus, geen leerzame inhoud. Eerder een nietzscheaanse Geburt der Tragödie die evenzeer een tragedie van de geboorte is. Volgen we deze lijn (of, zo u wil, doorgeknipte navelstreng) dan komen we uit bij de kunst, die we in de roman vooral tegenkomen in de vorm van de schilderkunst van de moeder. Ze was niet alleen gescheiden van haar dochter maar ook van haar schilderkunst. Op het eind gaat ze weer op zoek naar die kunst.

Ook hier is de bevrijding allerminst gegarandeerd. Wanneer de inzet van het initiatieritueel is dat we toetreden tot ons leven, zou het voorbeeld van Hella Haasse ons tot bedachtzaamheid kunnen stemmen. Zelf was ze dochter van een concertpianiste en heeft ze op diverse manieren de ervaring van scheiding van haar moeder ondergaan. Tussen 1924 en 1928 werd haar moeder in het sanatorium van Davos opgenomen en werd Hella achtereenvolgens ondergebracht bij haar oma en bij een kinderpension. Ook de kunst verbond moeder en dochter niet echt. Moeder had hoge verwachtingen van de pianolessen van haar dochter, maar die kon deze niet waarmaken en deed later aan haar kinderen voor hoe ze zich voelde als ze de prelude in c-klein van Bach moest spelen: verkrampt.

Lezen we het boek van de Haasses dochter Ellen van Lelyveld, dan benadrukt deze dat haar moeder op latere leeftijd als liefhebber van klassieke pianomuziek alsnog haar weg tot de kunst heeft gevonden, en uiteraard in een veel succesvollere en actieve vorm in haar schrijverschap. Maar ook in de getuigenis van haar dochter merk je dat Haasse langs die weg niet nader tot haar dochter is gekomen. Ellen heeft geleden onder het gebrek aan belangstelling van haar moeder.

En zo komen we weer bij ons motief van de afdaling in het ongewisse. In mijn vorige blogs stuitte ik diverse keren op de idee van een sterke band tussen moeder en kind die symbolisch ten grondslag ligt aan een verhouding tot de wereld die minder wordt gekenmerkt door het vaderlijke gezag. Vroeg of laat ontdek je een 'moeder-apparaat', een ding met symbolische betekenis dat de moeder belichaamt en dat ons helpt de relatie met de wereld en onszelf te hervinden, zelfs als de werkelijke moeder uit beeld is geraakt.

Misschien heb ik me onvoldoende rekenschap gegeven van de tragische scheiding. Misschien hebben vaders zoals ik iets te snel de neiging de moeder-dochterrelatie te zien als iets moois dat altijd functioneert. Begrijp me goed, als er al een les zit in De ingewijden, dan is het niet dat de moeder-dochterrelatie tot mislukken gedoemd is. Maar misschien moeten we de moeder niet teveel willen zien als een apparaat, een matrix. Een apparaat is bedoeld om succes te garanderen, en om de binding te herstellen wanneer deze verloren is gegaan. Het moeder-apparaat zou ons bovendien met onze toekomst in verbinding kunnen stellen door lessen in ons te planten, zodat we in staat zijn de wereld over te nemen en in te richten als een plaats waar geluk kan opbloeien, een paradijs.

Maar als er geen lessen zijn, als met het apparaat niet alleen de succesgaranties maar ook de verstoringen zijn ingebakken, dan heeft de moeder misschien nog iets anders te bieden dan een apparaat. In een hele serie blogs heb ik de optie verkend dat we de zin van ons bestaan op een of andere manier kunnen ontdekken via het muziekinstrument. Soms had ik al het gevoel dat de romans van Hella Haasse me dichter bij de betekenis van deze optie konden brengen. Ik herinner even aan de terloops genoemde piano in Heren van de thee. De piano stond daar symbool voor de bezwering van de vervloekende kracht van de natuur, die wel moest mislukken. Maar die mislukking wordt natuurlijk wel verteld in een roman die de stemmen tot klinken brengt, en in die zin de piano overtreft. De roman is muziekinstrument par excellence.

Het muziekinstrument brengt ons bij de vervloekende kracht van de natuur. Zo brengt ook de roman De ingewijden ons ongetwijfeld bij die kracht. Je kunt wel vluchten naar de dorpjes en bergen van Kreta, maar daar duiken de stemmen uit het verleden weer op en komt de oorlog weer tot leven. Maar wat als we deze roman nu eens lezen zoals ik zojuist voorstelde, als een inwijdingsritueel dat ons bij ons leven brengt? Dan zouden we de niet-bevrijding van de personages kunnen zien als afscherming tegen het discursieve karakter van de roman, als signaal dat we de roman niet moeten lezen als een les. We leren er niets van, zoals ook Hella Haasse haar wijsheid wel in haar roman kon verwoorden maar niet kon toepassen in de verhouding tot haar dochters. En of ze zichzelf van dit tekort bewust was of niet, is misschien niet zo belangrijk. Het gaat erom dat we hier niet van een tekort hoeven te spreken.

Ik ben op zoek naar de kracht van deze roman. Het is een muziekinstrument, maar misschien een instrument dat overwoekerd wordt door de natuur. Het wordt een zwart gat zoals het gat van de Tholos waardoor we met onze verbeelding kunnen afdalen in het ongewisse, zoals Empedocles die misschien ooit in de Etna sprong, maar die we volgens dichter Hölderlin nu met de luxe die we hebben niet echt hoeven achterna te springen, maar alleen in gedachten. Geen offer dus, maar een mysterie zonder offer, zoals ooit Eleusis.

Met die ogen zou je ook de passages in De ingewijden over de piano kunnen lezen. De piano symboliseert het geluk van het ouderlijk huis van de moeder in Nederland. Maar ze is daar niet voor niets weggevlucht. Haar ouders beschouwden haar als het gelukkige product van hun gelukkige verhouding, als hun smaakvolle kunstwerk, als hun piano. De piano wordt ook genoemd bij het bombardement van Rotterdam, wanneer de leraar klassieke talen op straat zijn dode moeder in zijn armen houdt. Met de piano sterft ook zijn moeder en het verleden waarmee hij via zijn Demeter-project, zijn leraarschap en verliefdheid op Rina (de dochter van de gevluchte kunstenares) weer de verbinding zoekt: 'Een piano, een kachel, versplinterd meubilair, een dood paard.' (p.333)

Het leven van moeder Elin is steeds hernieuwd leven, leven dat ontstaat uit wat eerder mislukking leek, maar het achteraf gezien niet was. Ze komt tot leven in haar tekeningen en schilderijen. En ook daar zien we de piano weer terug:

'Zij merkte dat zij niet naar buiten hoefde te kijken, onder haar penselen ontstonden, zonder dat zij het besefte of wilde, wonderlijke beelden van Huis Breskel, soms met de wilde schoonheid van het apocalyptische, soms ronduit afstotend. Zij huiverde voor wat ze zag ontstaan, en tegelijk verdiepte zij zich met wellust in ieder detail. Tussen de door ziekte aangevreten terrasrozen was haar moeders parasol de giftigste, meest perverse bloem, de bomen van het bos lokten en dreigden met honderden lepreuze armen en vingers, de bibliotheek van haar vader werd een alchemistenhol waar achter de voze boekbanden mummies lagen te verpulveren, uit de fontein druppelde bloed; in de galerij een chaos van gebroken muziekinstrumenten, violen en bassen en mandolines en harpen, de kapotte snaren met onkruid verstrengeld, het inwendige van de vleugel een rattennest. Ten slotte, op een groot doek, een apotheose: zij zelf, naakt, bloedeloos wit, in doodsangst wegrennend van het in staat tot ontbinding verkerende Breskel, door een landschap vol dreiging en waanzin. Zij noemde het 'Arethusa vluchtende'.' (p.434)

De woekerende natuur kan deze jonge Arethusa niet bezweren, ze slaat op de vlucht. Maar wat is de vlucht anders dan het overleven van de dreigende dood? Er komen weer kansen en later geeft deze ondergang Elin de kracht om het te schilderen. Later raakt ze in de greep van haar verlangen alles in het vuur te verbranden. Dat kunnen we nu op twee manieren duiden: afscheid van het verleden uit verlangen om op Kreta te rol in te nemen die daar past, en artistiek schilderen hoort daar niet bij. Maar ook verlangen naar een soort ondergang die je kunt interpreteren als afdaling in het zwarte gat, die behalve symbool van het niets ook symbool van het niets is, en wel het zijn dat in zijn lege gedaante opduikt als toegang tot ons leven.

Twee werelden waartussen we pendelen, zoals Persefone, omdat zelfs vadergod Zeus het geluk niet kon afdwingen en in gesprek moest met zijn broer Hades om uit te komen bij het compromis: een deel van het jaar bij echtgenoot Hades, een deel bij haar moeder. En zo blijven ook wij allemaal in beweging, met ons portable zwarte gat op zak.

Dit is echter geen les, niemand straalt zoveel machteloosheid uit als de leraar klassieke talen in deze roman. De moeder heeft meer te bieden dan de leraar omdat ze is gevlucht maar steeds ook weer terugkomt bij haar kunst. De moeder is geen apparaat, ze vertelt verhalen die haar dochter meestal beluistert via de filter van Rachmaninov.

 

 

Juist wanneer de vriend er niet is - Harry Kuster over vriendschap

Voor de waarheid moet je uit je comfortzone. Dat begrijpen we weer opnieuw nu we geconfronteerd worden met de wereld. Wat was het fijn om Polen en Hongarije de harde waarheid te vertellen dat we nu eenmaal vluchtelingen moeten opnemen. En hoe lastig is het om nu zelf al bij een paar honderd vluchtelingen tegen de grenzen aan te lopen van wat we aankunnen. Je zou haast denken dat onze politiek gebaseerd is op onmacht. Maar dat is weer een vaststelling die we vooralsnog makkelijk kunnen maken zolang ons huis voor onszelf onze panic room is.

Het meesterplot van het vertrek uit de comfortzone is nog steeds de grotvergelijking van Plato uit Politeia. Lange tijd was me ook bij herlezing ontgaan dat de man die sinds zijn geboorte vastgebonden zit niet spontaan naar buiten gaat, maar door zijn bewakers met geweld naar buiten wordt gesleurd. En buiten is het allerminst prettig. Het zonlicht doet pijn aan zijn ogen en het kost een hele tijd om eraan te wennen. De zon staat voor de idee van het goede. Als je eenmaal door je pijngrens heen bent gegaan ga je zien dat de waarheid goed voor je is.

In mijn vorige blogs stond ik stil bij Plato's begrip chora, dat hij uitlegt in Timaeus, en dat de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben gebruikt om de politieke filosofie te heroriënteren op de ontologie. Vorige zomervakantie had ik al gezien dat Timaeus een voortzetting is van Politeia. Ik had nog niet verteld dat we het begrip chora al tegenkomen in Politeia. Je zou namelijk haast vergeten dat de zon zelf zich ook bevindt op een plaats:

- Gewenning, nietwaar, dàt is het wat hij nodig heeft, wil hij de dingen daarboven zien. Volgens de orde der gemakkelijkheid waarmee hij waarneemt, komen vooraan de schaduwen, dan de weerspiegelingen van mensen en dingen in het water, vervolgens de dingen zelf. Als gevolg daarvan zal hij makkelijker de hemellichamen en de hemel zelf zien, wanneer hij 's nachts opblikt naar het licht van maan en sterren, dan dat hij overdag naar de zon en het zonlicht zou kijken.

- Kan het anders?

- Pas op het eind, denk ik, zal hij de zon - niet meer haar spiegelbeelden in het water of elders, waar ze zelf niet is, maar de zon zelf, op zichzelf, op haar eigen plaats (ἐν τῇ αὑτοῦ χώρᾳ) aan de hemel - vermogen waar te nemen en te aanschouwen zoals ze is. (516a-b)

Agamben legt dit zo uit dat de idee van het goede, die bij Plato eerder 'aan gene zijde van het zijn' werd genoemd, hier niet onkenbaar blijkt te zijn, en ook niet wordt gekend door van de waarneming over te springen naar het zijn, maar dat de idee van het goede hier kenbaar is 'op haar plaats', dat wil zeggen volgens haar kenbaarheid. We kunnen de waarheid van iets te weten komen door verschijnselen en ideeën op elkaar te betrekken, maar dat is alleen maar mogelijk dankzij de middenterm chora, die gelijkstaat aan de kenbaarheid van zijn en zijnden. Niet het kennen is nu de hoogste waarde maar de kenbaarheid.

In een eerdere blog heb ik ook bij Agamben zelf enkele teksten aan elkaar gerelateerd, waarbij hij de tegenstelling licht en donker in het spel brengt. Dat doet hij in een kort artikel over het 'eigentijdse'. Je eigen tijd is een donkere plek die je niet kent. Om die te kennen heb je afstand nodig. Hiermee schaart Agamben zich in de traditie van de analyse van de actualiteit met name zoals Foucault die begreep, waarbij je in de geschiedenis duikt als een soort omweg om je eigen tijd in het vizier te krijgen. Dit kun je prima uitleggen volgens de zojuist genoemde voorrang van de kenbaarheid. Het heden is kenbaar via het verleden, het verleden zoals - en nu haal ik Walter Benjamin er weer bij - het steeds zwaarder wordt door het gewicht van het heden dat er overheen valt.

De analyse van het eigentijdse heb ik gekoppeld aan Agambens korte tekst over vriendschap. Vriendschap moet geen plicht zijn maar is er of is er niet. Ze behoort tot de orde van het zijn. Ook hier duikt dan de vraag naar de kenbaarheid vroeg of laat op. Het voorbeeld bij uitstek bij Agamben zelf is zijn relatie met de Franse filosoof Jean-Luc Nancy (dit jaar overleden), met wie hij in vriendschap de vriendschap wilde bestuderen. Toen die vriendschap afbrak formuleerde Agamben dat als 'verduistering'. Daar lag dus de mogelijke passage naar de analyse van het heden. De vriendschap wil Agamben liever zien als iets dat er is, als mogelijkheid, zelfs wanneer de vriendschap in onze waarneming gewoon wordt beëindigd.

Met die idee van een vriendschap die zich toont in wat er uitziet als een niet-vriendschap heb ik jaren geleden gespeeld in een blog voor mijn ex-collega docent geschiedenis Harry Kuster. Die is in zijn pensioen gewoon blijven doorschrijven en publiceert elk jaar een of meer boeken. Mijn blog was een bijdrage aan het afscheidscadeau van Harry's collega's, het Liber amicorum. Mijn titel 'Geen vriend van Harry' was niet meer dan een gimmick. Ik verweet hem dat ik van hem geen boeken kreeg, die ik toen maar zelf ben gaan zoeken in de openbare bibliotheek van Arnhem, waar ik twee boekjes vond. Nou, dat heb ik geweten. Sindsdien krijg ik zijn boeken steeds gratis opgestuurd. Zijn recente boekje over vriendschap kan ik niet anders lezen dan volgens het model van de voorbije zomervakantie. Iemand geeft mij een boek, en aan mij is het om deze te interpreteren als stap in mijn leerproces die aansluit bij de vorige stappen en daar dus iets aan toevoegt.

Hier dus geen samenvatting of analyse van Harry's boekje, wel een poging om te formuleren wat het toevoegt aan mijn bezinning op politiek en ontologie in de lijn van Plato en Agamben.

In eerste instantie lijkt alles helder. De moderne historicus brengt het heden niet ter sprake omdat hij gelooft dat het de integriteit van het verleden kan beschadigen: 'Is het niet de heilige plicht van iedere historicus om de integriteit van het verleden intact (intacta = onaangeraakt) te laten?' (p.36) Dit kunnen we zien als een visie op het heden, het heden dat niet wordt betrokken in de visie op het verleden om zodoende de duisternis van dat heden te respecteren en het verleden te laten treden in het licht van de waarheid.

Toch is het ook weer niet zo dat Harry het heden alleen maar in duisternis laat. Op de achterkant contrasteert hij de vriendschap met het netwerk dat we tegenwoordig allemaal moeten onderhouden. Het netwerk is de grens van de vriendschap omdat het sociaal kapitaal is, dus gericht op voordeel. Ook in een ander opzicht zien we de actualiteit bij Harry opduiken, wanneer hij zijn oorlogje voert met historicus Dyan Elliot, The Corruptor of Boys: Sodomy, Scandal, and the Medieval Clergy (2020). Zij bezondigt zich aan anachronistisch projecteren door het kindermisbruik in het centrum te zetten van haar visie op de middeleeuwse clerus. Dubbel misbruik dus, volgens Harry door Elliot zelf, omdat ze met haar projectie de integriteit van het verleden aantast.

Wat er op het oog uitziet als een didactisch document, gezien Harry's ondertitel Aristoteles, Cicero en Aelred, blijkt al lezend de verheldering van het verleden vanuit een duister heden. Daar zijn we bedacht op vergroting van sociaal kapitaal, wat we willen bereiken met politieke correctheid, waarbij we - zo zou ik het begrijpen - scherpe kritiek hebben op het kwaad dat niet als zodanig is benoemd (kindermisbruik), en voor de eigen tijd juist termen hanteert die positief en vriendelijk zijn (de gezamenlijke plicht om de goede zaak te bevorderen). Het goede wordt zodoende de schaduw in de taal van het kwaad dat in het licht is gezet.

Zodoende heb ik eigenlijk de zaak op de kop gezet. Ik heb het boekje van Harry van achteren naar voren gelezen, en zijn polemische bijlage als hoofdtekst. Dat kan natuurlijk niet de bedoeling van Harry zijn geweest. Zijn titel ('Vriendschap') en de ondertitel met de drie filosofen moeten we met respect bejegenen. Misschien vind ik een sleutel tot dit boekje in de openingszin:

'Toen Cicero tussen maart en oktober 44 zijn Laelius vel de amicitia schreef, tussen de moord op Caesar half maart en de publicatie van De officiis over de ideale mens en zijn plichten eind oktober, in wat de paradoxale maanden zijn genoemd, onderscheidde hij drie hoofdvormen van vriendschap, waarnaar in de eeuwen nadien veelvuldig is verwezen.' (p.1)

Harry start dus niet met de eerste naam van zijn ondertitel maar met Cicero. En de drie vormen noemt hij in omgekeerde volgorde. De drie vormen zijn 1) de vriendschap tussen politiek gelijkgezinden, 2) tussen 'gewone' mensen en 3) tussen oudere en jongere mannen. De hoofdvraag zit verscholen tussen de plooien van Harry's leeservaringen, maar tekent zich af in de verhouding tussen Cicero en Aristoteles. Hoe is Cicero in zijn visie op vriendschap schatplichtig aan Aristoteles? En krijgen we hier een nieuw zicht op de waarheid van de vriendschap zoals die zich heden in verduisterde vorm voordoet, in de netwerken en de verduisterde vriendschap?

Ook bij Aristoteles vinden we een driedeling. Maar dat is niet wat Harry hier interesseert. Met omtrekkende bewegingen komt hij bij de kern van Aristoteles' opvatting van de vriend als een heteros autos, een ander zelf. Ware vriendschap is ondeelbaar, zelfs de verdeling tussen ander en zelf is hier niet op zijn plaats. Dit is een moeilijke opvatting, omdat je die ook zou kunnen duiden vanuit de liefde voor het zelf, de eigenliefde. Maar dat zou een verachtelijke opvatting zijn: 'Hoe meer minnaar van zichzelf, hoe verachtelijker, meent Aristoteles.' (p.4) Om deze verachtelijke vriendschap te onderscheiden van de ware vriendschap moeten we niet alleen de juiste formulering zoeken maar ook een ervaring van vriendschap opdoen, waarbij we onze deugd of voortreffelijkheid (aretè) inzetten.

Overigens is die ware formulering ook weer niet onbelangrijk. Hier spelen twee aspecten. Enerzijds vindt Harry het moeilijk om de essentie van vriendschap in woorden te vangen, en zouden we misschien als vanzelf uitwijken naar dichterlijke taal. Anderzijds loert hier weer het gevaar dat de argeloze recipiënt niet bestand is tegen de risico's van dichterlijke meeslependheid. Het is dus de taal die hier het grootste gevaar sticht. Iets in de vriendschap vraagt erom, te worden verwoord in tegenspraken. De beroemdste is wellicht de uitspraak van Aristoteles die we kennen via Montaigne en Diogenes Laertius: 'O vrienden, er is geen vriend.' Met andere woorden, vriendschap houdt de ervaring in van twee zielen in een borst. De vriend is eerder een zaak van de aretè dan van de werkelijk bestaande andere mens. Ze is een zaak van de ethiek, opgevat in Socratische zin dat het beter is te geven dan te ontvangen.

Derrida heeft zich tegen deze opvatting van vriendschap scherp verzet, in zijn Politique de l'amitié (1994), vooral in de doorwerking van deze visie in de moderne filosofie zoals bij Kant. Wanneer vriendschap vooral een zaak is van de bevelsethiek voer je stiekem of openlijk een derde persoon in, de wetgevende vader, waardoor vriendschap eigenlijk een soort broederschap wordt, de dominante metafoor in de moderne democratie. Daartegenover zouden we vriendschap weer scherper moeten onderscheiden van broederschap. Toch blijft Derrida ook trouw aan de formulering 'O vrienden, er is geen vriend'. Niet de ethiek, maar ook niet de ontologie. En als de taal ons voortdurend weer voert in nieuwe wendingen, dan zit daar iets onvermijdelijks in. Zodoende is de vriend zeker ook de vijand.

Agamben zocht een alternatieve toegang in een volgens hem waarschijnlijkere terugvertaling van Aristoteles die in sommige handschriften bewaard is gebleven. Niet Ὦ φίλοι, maar met spiritus asper en jota subscriptum: ᾩ φίλοι, 'aan wie vrienden zijn', dwz 'wie vrienden heeft, hij heeft geen vriend'. Nu wordt de tegenspraak verzwakt tot een paradox, we snappen goed dat je niet teveel vrienden moet hebben, zoals in de moderne netwerken. Bovendien staat er geen werkwoord in de Griekse zin, 'aan wie vrienden ..., niemand vriend'. De bezitsrelatie is dus niet per se in het spel.

Maar het gaat hier niet om Agambens visie, wel om te zien wat ik van Harry kan leren. Ik respecteer dus zijn uitleg, en die van Montaigne, zelfs als we nu gevaar lopen de integriteit van het verleden  te beschadigen. We zijn in dit bestaan nu eenmaal nooit veilig, en ook het verleden niet. Mijn leesrichting was de schatplichtigheid van Cicero aan Aristoteles. Welnu, die moeten we denkelijk zoeken in Cicero's voorkeur voor de vriendschap tussen boni viri, de mannen van karakter. De adressanten zijn de optimates, de mannen die in de tijd van Cicero de senaat zagen als de belangrijkste politieke institutie, die steeds meer werd ondermijnd door de opkomende generaals (onder wie Caesar) die als populares werden gezien. De term virtus moeten we dus opvatten in het verlengde van de aretè van Aristoteles, met meer nadruk nog op de praktijk. Het gaat om de mannen die in de politiek door hun moed herinneren aan de oude republiek op het moment dat die aan het imploderen is.

Het probleem dat je - bezien tegen deze politieke achtergrond - bij Aristoteles nog minder ziet dan bij Cicero is dat de politieke gemeenschap steeds moeilijker volgens de vriendschap kan worden gedacht. Nu had Harry op dit probleem al geanticipeerd door bij Aristoteles niet zozeer te kijken naar de vriendschap in zijn Politica maar in zijn Ethica Nicomachea. Toch of juist ook daardoor ziet hij dat de vrienden bij Cicero zich van de politieke gemeenschap afzonderen: 'Uit de onbegrensde natuurlijke band tussen alle mensen is de oerkracht van de vriendschap dat zij zich afzondert tot een zo innige verbintenis, dat het hele gemeenschapsgevoel van mensen (in stad, buurt of familie) wordt vernauwd tot liefde tussen twee mensen of in ieder geval tussen weinigen.' (p.8)

Hier bij Harry's studie zit zeker, behalve de harde realiteit van de politiek, ook een filosofisch probleem. De liefde kent geen beperking naar plaats. Vrienden zijn aanwezig ook al zijn ze weg. Of dood. Vriendschap is dus, zo lijkt het, inderdaad een ontologische realiteit, maar niet op basis van iets dat plaatsvindt, maar juist als iets dat zo onbeperkt is dat het er ook is als het niet plaatsvindt. Dit is de exemplarische vorm van vriendschap, de vriendschap die er juist is wanneer de vriend er niet is. Inderdaad: vrienden, er is geen vriend, in de zin van: de vriend is er niet. De vriend die er niet is, is je vriend.

Vanuit deze visie kunnen we kijken naar de moderne vriendschap waarin sociaal kapitaal de inzet vormt. Cicero kon nog denken dat profijt voortvloeit uit vriendschap, wij hebben geleidelijk geleerd dat vriendschap ons voordeel brengt als het ons ook werkelijk iets kan opleveren. Op mijn manier ben ik daaraan schatplichtig doordat ik nu een les probeer te leren van Harry. Hij is wel mijn vriend, maar toch vooral als iemand die boeken schrijft en mij van alles kan leren, nu weer over vriendschap.

Misschien heeft zich bij Aristoteles en Cicero al een verlies afgetekend van de vriendschap, hoezeer dit ook wordt verwoord als een voordeel. De vriendschap is losgemaakt van de plaats. De vriend is er ook als hij er niet is. Je kunt je vervolgens ook afvragen hoe belangrijk het is dat die vriendschap ook werkelijk plaatsheeft. Daartoe dienen de criteria die Harry op p.13 in een schema zet. Je kunt wel denken dat je vrienden bent, maar dan moet je toch eerst nog flink je best doen om voortreffelijk te worden. Eerst excelleren, dan zien we weer of je werkelijk die vriendschap waard bent. De vriendschap verliest zijn onvoorwaardelijkheid.

De kenbaarheid van Plato is dus al een flink eind verdicht tot een taakopvatting, die van de officia waarover Cicero zijn volgende boek zal schrijven. Vriendschap is vooral iets praktisch, iets waaraan je moet werken. En in dat werk hebben we de exempla uit het republikeinse verleden als oriëntatiepunten, onze morele voorbeelden.

Kunnen we nu ook zeggen dat chora op een of andere manier doorwerkt in die vriendschap van Cicero? En niet alleen als een beperking, als negatie? Het is denk ik de schrijfstijl van Harry die ruimte laat voor ontdekkingen die je niet makkelijk terugvindt in een afvinklijst. Zo lees ik dat Laelius (de hoofdspreker in Cicero's verhandeling) Cato citeert dat 'sommige mensen beter af zijn met de scherpste kritiek van vijanden dan met de beminnelijkste glimlach van vrienden' (p.12). Juist die vijanden spreken de waarheid. Dat kun je opvatten als criterium: is iemand een vijand, dan heb je grotere kans dat hij de waarheid spreekt. Maar je kunt het ook zien als verhouding tot de taal. Hoe verhoud je je tot mensen die buiten je vriendenkring liggen? Wat kunnen we leren van Caesar, zelfs als we die niet gauw onze vriend zouden noemen?

En zo sluit Cicero vriendschap tussen de personae (rollen, maskers) die hij in zijn teksten en zijn optreden onderscheidt: advocaat, consul, filosoof. Vele zielen in een eenzame borst. Via Cicero kunnen we de vriendschap ontdekken die we met onszelf sluiten, temidden van onze vijanden en gevaren.

Zo zie ik Harry in gedachten schrijven aan ongetwijfeld weer zijn volgende boek. Tikje ijdel (zoals ik ook) maar allerminst verachtelijk. Zijn boekje over vriendschap is nauwelijks sociaal kapitaal. Een paar vrienden lezen het, en ze zullen het vast knap vinden wat hij schrijft. Ik lees het zoals hij Cicero leest, als herinnering aan een tijd dat we via onze vrienden nog geen sociaal kapitaal opbouwden. Het is dan misschien geen feitelijke waarheid, want niemand was zo goed als Cicero in het opbouwen van sociaal kapitaal. Maar we moeten ons best doen om door te dringen tot de eenzame ziel achter de maskers van Cicero en dan zien we misschien een heteros autos, een vriend.