zaterdag 26 december 2015

Agambens uitzonderingstoestand en onderwijs

Weer een Agamben in Duitse vertaling, Ausnahmezustand (2003). Graag maak ik van de gelegenheid gebruik mijn bespreking te koppelen aan de kwestie van het gezag in het onderwijs. Een paar jaar terug besprak ik Furedi's boek over dat onderwerp. Deze baseerde zich op Hannah Arendts essay over auctoritas, What is Authority? (1954). Agamben neemt in de controverses over deze term een halve eeuw later expliciet stelling.

Zoals je van hem kunt verwachten heeft dat alles te maken met de actualiteit, in dit geval de jaren waarin de regeringen allerlei wetten buiten werking stelden in reactie op nine eleven. Een jaar voor zijn boekje had Agamben zijn kandidatuur voor een hoogleraarspost in New York ingetrokken als protest tegen die maatregelen. Maar dit incident, dat hijzelf in Ausnahmezustand overigens onvermeld laat, moeten we zien in in het licht van een voorgeschiedenis die ver teruggaat, verder dan de jaren vijftig en die Agamben oppakt bij de Romeinen.

Dat doet ook Arendt, in What is Authority, en zelfs verder, bij Plato. Die was volgens haar echter niet in staat het autoriteitsbesef te funderen in autonoom politieke ervaringen. Daarvoor zijn we toch weer op de Romeinen aangewezen. Een belangrijke tussenschakel in haar verheldering is de ervaring van traditie. Gezag kan niet bestaan zonder de herinnering aan voorvaderen die de stad gesticht hebben, waardoor gezag in feite altijd een afgeleide is van het gezag der stichters. Hoe virulent het beroep op de vaders en de traditie ook in onze dagen nog is, bewijzen onder anderen Sloterdijk, die zelfs stelling lijkt te nemen tegen de moderniteit als zodanig, en Rémi Brague, die zijn 'romaniteit' koppelt aan islam-kritiek.

Agamben wijst erop dat Arendt impliciet reageerde op de kritiek op de 'autoritaire persoonlijkheid' door Adorno en anderen. Daarmee riskeert ze - vast wel ongewild - in het vaarwater van Adorno's tegenstanders terecht te komen. Agamben koppelt haar zonder reserve aan de nationaalsocialistische rechtsfilosoof Carl Schmitt. Via hem volgt Agamben het spoor van het verband tussen gezag en macht, auctoritas en potestas, bij de Romeinen.

Schmitt is vooral bekend om zijn visie dat over politieke macht wordt beslist in de uitzonderingstoestand, de situatie waarin de geldigheid van de wetten onder druk van de politieke situatie worden opgeschort. Het lijkt dus vooral de potestas die hier op het spel staat. Maar Schmitt had wel degelijk oog voor de betekenis van auctoritas voor de uitzonderingstoestand, waarbij hij memoreert dat de Romeinen deze onderscheidden van de potestas: "Der Senat hatte auctoritas; vom Volke dagegen leiten sich potestas und imperium ab" (gecit. in Agamben, Ausnahmezustand, p.89).

Agamben volgt het spoor verder, vooral onder inspiratie van Walter Benjamin, die op allerlei manieren met Schmitt in discussie was. Verhelderend werkt wellicht Agambens verwijzing naar Benjamins achtste 'These über den Begriff der Geschichte':
Die Tradition der Unterdrückten belehrt uns darüber. dass der 'Ausnahmezustand', in dem wir leben, die Regel ist. Wir müssen zu einem Begriff der Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird uns als unsere Aufgabe die Herbeiführung des wirklichen Ausnahmezustands vor Augen stehen; und dadurch wird unsere Position im Kampf gegen den Faschismus sich verbessern. (gecit. Agamben, p.69-70)
De uitzonderingstoestand is de regel geworden. En het is, aldus Agamben, Schmitt die de uitzonderingstoestand heeft binnengehaald in het recht, er in essentie een rechtscategorie van heeft gemaakt. Daardoor is de feitelijke inhoud van de nomos de anomie geworden. Je zou kunnen zeggen (dit is voor mijn rekening) dat Schmitt heeft beslist over de uitzonderingstoestand, door deze te interpreteren. Daarmee heeft hij het tapijt uitgerold niet alleen voor het fascisme, maar ook voor de moderne westerse democratieën, waarin de wetten steeds met groot gemak buiten werking worden gesteld. Het recht is in verregaande mate gepolitiseerd.

Maar zien we het wel goed? Het lijkt erop dat de interpretatie van Schmitt iets aan het licht onttrekt. Agamben volgt hier Benjamins boek over het Trauerspiel (zijn afgewezen proefschrift, gepubliceerd in 1928). Benjamin had daar gesteld dat het begrip van de soevereine vorst in de barok "sich entwickelt aus einer Diskussion des Ausnahmezustandes und macht zur wichtigsten Funtion des Fürsten, den auszuschliessen" (gecit. Agamben p.67). Niet 'beslissen over' dus, maar 'uitsluiten'. De uitzonderingstoestand mag je niet inbouwen in het recht, maar erbuiten laten. Het gaat bij soeveriniteit dus om een toestand van onbeslisbaarheid. De uitzonderingstoestand is een situatie van anomie waarin de soeverein niet kan beslissen. Zodra die voorbij is, geldt het recht weer. Het recht geldt, voorzover de soeverein daarover de macht heeft.

Om dit verduisterde begrip van de uitzonderingstoestand scherper te krijgen gaat ook Agamben terug naar de Romeinen. Deels volgt hij Schmitt, deels anderen. Beslissend zijn twee zaken. Wat betreft de uitzonderingstoestand kunnen we bijvoorbeeld denken aan de dreiging van Marcus Antonius. Daarop reageert consul Cicero met een oproep aan de senaat: 'tumultum censeo decerni, iustitium indici, saga sumi dico oportere': 'Ik stel voor de tumultus te verklaren, het iustitium uit te roepen, ik verklaar dat het nodig is het oorlogsgewaad aan te trekken'. Bij tumultus moeten we denken aan een ordeverstoring als reactie op bijvoorbeeld een oorlog, bij iustitium aan een 'stilstand van het recht' (vergelijk de term solstitium, zonnewende). Op de keten oorlog(sdreiging) - tumultus - iustitium volgt dus een senaatsbesluit. Belangrijk is dat we deze situatie onderscheiden van de dictatuur. Dictatuur is een bepaalde, positieve, politieke en juridische invulling van de uitzonderingstoestand, iustitium is de situatie waarin er tijdelijk geen recht is. In deze situatie wordt ook geen recht gesticht, en Schmitt heeft dus volgens Agamben ongelijk wanneer hij de uitzonderingstoestand opvat als wetgevende instantie.

Daarnaast blijft nog de kwestie van de auctoritas. Het centrale punt waarop Agamben zich hier tegen Arendt lijkt af te zetten is de essentiële band met de traditie en de stichting, de idee dat gezag wordt afgeleid van eerder gezag, met name van de stichters. Auctoritas kan bij de Romeinen diverse vormen aannemen, zowel in het privé-leven als in de openbaarheid, zowel in het leven als in het recht. Bekend is de pater familias, wiens gezag onafgeleid en onreduceerbaar was. Daarnaast waren er de patres waarmee de senaat werd aangeduid, en later kende Augustus auctoritas aan zichzelf toe.

Met name dit laatste voorbeeld is typerend voor Agambens werkwijze en verhelderend voor waar hij op uit is. In zijn Res gestae lijkt Augustus niet van auctoritas maar van dignitas te spreken. Agamben haalt er echter een ontdekking uit 1924 bij van inscripties die duidelijk maken dat we auctoritas moeten lezen. Voor Agamben is dit jaartal van belang omdat in deze tijd ook de filosofische discussies over auctoritas op gang kwamen. Verder kan hij daardoor weer een andere stelling (van Mommsen) onderschrijven dat de juridische en politieke status van Augustus niet uitsluitend is afgeleid van zijn imperium, maar ook van zijn privé-leven, waarin hij nauw aansloot bij de openbare cultus. Daarmee loopt Agamben weer vooruit op de discussies over de verhouding tussen gezag dat berust op legaliteit of op charisma bij bijvoorbeeld Weber. En passant maakt Agamben ook nog een gebaar tegen Arendt door zich herhaaldelijk te beroepen op de Grieksschrijvende Dio Cassius, waarmee hij de discussie over auctoritas uit de exclusief Romeinse en Latijnse sfeer haalt.

De verwijzingen naar de Romeinen leveren op dat we met onze uitzonderingstoestand in feite al een lange geschiedenis voortzetten waarin de wetten geregeld buiten werking worden gesteld. Als we die geschiedenis overzien, werken hier twee tendensen tegen elkaar in. Aan de ene kant wordt, onder meer via de verpersoonlijking van het gezag door de keizer, en later mutatis mutandis weer door Mussolini en Hitler, de uitzonderingstoestand binnengehaald in het recht. Deze tendens is geen voorrecht van de dictatuur, ook in onze democratieën domineert hij volop. We stellen de wetten voortdurend buiten werking, zeker naarmate we ons voortdurend bedreigd voelen.

Anderzijds is er de tendens de uitzonderingstoestand uitzondering te laten, hem zoals Benjamin zegt uit te sluiten. Het is een tijdelijke situatie van wetteloosheid waarin de juridische status van de besluiten systematisch onhelder is. Allerlei gezagsinstanties kunnen buiten werking worden gesteld of juist worden gereactiveerd.

Laat ik zonder veel extra uitleg Agambens conclusies hernemen. Zijn medicijn lijkt vooral te bestaan in het zichtbaar maken van de verborgen fictie achter de politieke mechanismen waarin we verstrikt zijn geraakt. Dat verhaal gaat over de verhouding tussen recht en leven, de idee dat je het recht nodig hebt om te leven, maar dat het leven uiteindelijk ondoordringbaar is voor dat recht. De politieke machine die recht en leven onderscheidt en verbindt, functioneert op een soms heilzame, soms dodelijke manier. Hij functioneert nu vooral op een dodelijke manier, doordat recht en leven niet meer onderscheiden worden, doordat we in een permanente uitzonderingstoestand wegglijden.

Om daar uit te komen moet het begrip politiek zelf opnieuw worden verhelderd, omdat het (zoals bij Schmitt) steeds meer opgevat wordt als rechtsscheppende Gewalt, exclusief vanuit het leven, waardoor de idee van het 'zuivere recht' verloren gaat. Uiteindelijk gaat het bij Agamben om een 'buitenwerkingstelling', in dit geval een soort opheffing van de machine die de heilzame fictie van het verband tussen recht en leven aan het zicht onttrekt.

Na deze compacte weergave van wat bij Benjamin en Agamben ook al erg compact is, durf ik, die me als denkende docent in een toestand van urgentie bevind, een soort permanente uitzonderingstoestand, toch een poging te wagen het verband met het onderwijs te leggen.

De kern van Furedi's kritiek op de huidige onderwijs luidt dat het gezag plaatsmaakt voor politiek. Wanneer het onderwijs gepolitiseerd raakt, gaat het verloren en gaat ook de politiek verloren. De kern van het onderwijs is de traditie, het doorgeven van de wereld aan de volgende generatie. Pas wanneer die overdracht heeft plaatsgevonden is politiek handelen mogelijk.

Dit argument lijkt sterk op dat van Agamben in de zin dat in de verheldering van politiek de sleutel ligt tot handelen, en dat een te rechtstreekse doelgerichtheid praktijken als het onderwijs bedreigt.Onderscheidend is dat Agamben afstand neemt van de binding van het gezag aan de voorvaderen en in die zin aan de traditie. Je zou in dit spoor ook het onderwijs anders kunnen opvatten. Het is niet, of niet hoofdzakelijk, het doorgeven van de wereld zoals we die hebben gekregen, maar idealiter een taal of een praktijk die voor zichzelf doorzichtig is, die doet wat ze zegt en zegt wat ze doet.

Agamben spreekt niet over onze onderwijspraktijk. Maar toch is opmerkelijk dat hij Benjamin volgt in zijn verwijzing naar Kafka. In Der Prozess schetst Kafka het beeld van een 'nieuwe advocaat', een rechtenstudent die de oude boeken blijft lezen, niet omdat ze geldig zijn of om ze toe te passen. Het gaat hier misschien niet om onderwijs of om het gezag van de leraar, maar wel degelijk om iets dat wellicht in het onderwijs gebeurt en misschien zelfs de kern ervan vormt. Agamben verwoordt het met een utopische visie:
Eines Tages wird die Menschheit mit dem Recht spielen wie Kinder mit ausgedienten Gegenständen, nicht um sie wieder ihrem angestammten Gebrauch zuzuführen, sondern um sie endgültig von ihm zu befreien. Was sich hinter dem Recht befindet, ist nicht ein in höherem Masse eigentlicher oder ursprünglicher Gebrauchswert, der dem Recht vorausgeht, sondern ein neuer Gebrauch, der erst nach ihm erwächst. Auch der Gebrauch, der vom Recht kontaminiert ist, muss vom eigenen Wert befreit werden. Diese Befreiung ist Aufgabe des Studiums - oder des Spiels. Und dieses gelehrsame Spiel ist die Bahn, die zu jener Gerechtigkeit Zugang zu finden erlaubt, die ein postumes Fragment Benjamins als den Zustand der Welt bezeichnet, in dem sie als Gut erscheint, das absolut nicht anzueignen und für das Recht unzugänglich ist. (gecit. Ag. p.77)
Ja, het lijkt op Arendt en Furedi, maar dan als het ware andersom. Onderwijs is niet de voorbereiding op het ware leven dat de toeëigening van de wereld zou inhouden. Nee, het lijkt erop dat de politiek zelf het recht moet bestuderen zoals een kind speelt met voorwerpen die nutteloos zijn. Goed, absoluut niet toe te eigenen.

In zekere zin is die utopie in het onderwijs reëler dan overal elders. We maskeren haar door alles in het teken van doelen te stellen, van cijfers, voorbereiding op het echte leven. Vervolgens doen we in dat zogenaamde echte leven weinig anders dan met weemoed terugdenken aan die kindertijd toen we nog speelden en studeerden. Is het mogelijk dat onderwijs te zien als een 'levensvorm' in de zin van de monniken die samen hun leven leefden, zonder eigendom, zonder doel, studerend, overschrijvend, bierbrouwend?







maandag 21 december 2015

Weer op de grond gezet door Fanon

Les damnés de la terre van Frantz Fanon dateert uit 1961, en is moeilijk los te zien van de Algerijnse strijd tegen de kolonisatie. Een halve eeuw later heeft de wereld vele gezichten getoond en is ook het denken al vele malen door de molen van de kolonisatie gegaan. Ik werd onlangs (opnieuw) op het spoor van Fanon gezet door Angela Roothaan en Lewis Gordon. De redenen om Fanon te lezen zijn veranderd. Destijds werden we gedreven door solidariteit met de onderdrukten en waren we bereid te geloven in de onmiddellijk heilzame effecten van politieke bevrijding.

Diverse keren schrokken de Europese intellectuelen wakker. Eerst vanwege de kritiek op hun selectieve humanisme, daarna vanwege de misdaden van de postkoloniale regimes, en daarna weer van de terreur van de islamisten. Nu overheerst een tragisch levensgevoel. We kunnen hooguit 'onderhandelen' met de ander, en zelfs daarvan weten we niet of we er al klaar voor zijn (Roothaan). Het denken is verstrikt geraakt in de netten van dominante disciplines waardoor we opnieuw gedwongen zijn na te denken over de epistemische voorwaarden van de rede (Gordon). En nog steeds ligt de opgave om te dekoloniseren nog voor ons.

Lees je Fanon door die hedendaagse brillen, dan valt op dat hij voortdurend meer te melden heeft dan je zou verwachten. Ik kende hem vooral via dat beroemde citaat 'met het uit de weg ruimen van een Europeaan sla je twee vliegen in één klap, je rekent af met een onderdrukker en met een onderdrukte'. Sartre hoopte dat die ander een mens van betere kwaliteit werd. Fanon omarmt inderdaad het geweld, en heeft Sartre zelfs ooit in Rome opgezocht om hem tot nog radicalere standpunten te bewegen. Maar Fanon was zich wel degelijk bewust van de tragiek van de situatie. Hij was bezeten van de dood, vond de Beauvoir bij die gelegenheid in Rome (David Macey).

Ook schetst Fanon in zijn boek een complex beeld van de sociale mechanismen voor en na de koloniale bevrijding. De koloniale bourgeoisie maakt plaats voor een nieuwe Algerijnse bourgeoisie, en er zijn intellectuelen van buitenaf nodig die bovendien de boeren weten in te schakelen. Anders dan de stedelijke bourgeoisie weten zij wat honger is en bewaren zij hun zelfstandigheid door hun verhouding met de aarde en de landbewerking. Maar goed, daarmee sluit Fanon ook weer heel goed aan bij de marxismen van de twintigste eeuw, het leninisme en het maoïsme. Dat geldt evenzeer voor zijn overtuiging dat een bovennationaal Afrikaans bewustzijn pas tot stand kan komen vanuit de acceptatie van een nationale cultuur.

Fanon volgt in al zijn uiteenzettingen strikt de dialectiek. Het kan zijn dat de bourgeoisie de macht grijpt en overgaat tot zelfverrijking, maar dat maakt weer plaats voor een volgende fase. Er kunnen wel leiders opduiken, er vinden manifestaties plaats met toespraken, maar het volk ('de massa's') begrijpt dat het die leiders op zijn beurt weer onder controle heeft.

Minder gangbaar is de interpretatie van de koloniale strijd in psychiatrische termen. Fanon was zelf psychiater en gebruikte zijn ervaringen bij het begrijpen van wat er in Algerije gebeurt. Hij legt een direct verband tussen de geestesstoornissen en het kolonialisme:
Omdat het kolonialisme een systematische ontkenning van de ander is, een driftige vastberadenheid om de ander iedere menselijke trek te ontzeggen, daarom drijft het kolonialisme het overheerste volk er toe zich constant de vraag te stellen: 'Wie ben ik eigenlijk?' (191)
In dit citaat wordt ook helder hoezeer de kolonisatie leidt tot een gevoel van niet-identiteit, niet-zijn. In de woorden van Lewis Gordon kun je zelfs zeggen: de gekoloniseerde 'verschijnt' niet, zijn bestaan doet er niet toe, het heeft geen impact op het sociale leven.

Het is dus allerminst evident dat de bevrijding een nieuwe, betere mens oplevert, zoals Sartre geloofde. Het lijkt er eerder op dat die nieuwe mens getraumatiseerd is, op een diepere manier dan de Europeaan. De bevrijding lost dat probleem niet op voorzover die heeft geleid tot nieuwe onderdrukking, maar vooral ook omdat de gekoloniseerde zijn niet-zijn volledig heeft verinnerlijkt.
Lees je de indrukwekkende verslagen van stoornissen en martelingen, dan kun je die moeiteloos lezen als iets dat zich na de bevrijding heeft voortgezet.

Het is dan ook maar de vraag of het humanisme de belangrijkste bijdrage van Fanon aan de ethiek is. We kunnen niet meer terug naar het onbekommerde verlichtingshumanisme, maar ook niet meer naar het marxistische humanisme van het type Sartre waar Fanon nog in lijkt te geloven, waarin de mens zelf in staat is zijn bewustzijn gelijk op te laten gaan met de geschiedenis en zich zodoende te ontdoen van alles wat hem stoort.

Komen we daarmee automatische terecht in die andere kant van Fanon, zijn bezetenheid door de dood, zijn gevoel voor tragiek? Het lijkt er sterk op, ook wanneer we Lewis Gordon lezen. Hij legt een verband tussen het woord damnés (damnatio) uit de titel van Fanon en het Hebreeuwse adamah, grond. Iemand die verdoemd is, wordt op de grond gedrukt. Moeilijker te volgen is Gordon wanneer hij vanuit deze etymologie terechtkomt bij het inferno. Het is duidelijk dat de grond een hel wordt wanneer de mens wordt gedehumaniseerd zoals in de (post)kolonisatie. Maar in welke zin kun je in zo'n hel nog van aarde of grond spreken? Zijn het niet vooral het  (gemartelde) lichaam en de taal die hier spreken, zoals bijvoorbeeld Dante, wiens poëtische inslag herkenbaar is in Fanons indrukwekkende stijl?

Het is zeker mogelijk de grond op een politieke manier te interpreteren, als de plaats waar de mens wordt geboren als natie (Arendt, Fanon). 'De verworpenen der aarde' zou dan zoiets als een tautologie zijn, de 'geaarden der aarde'. Met de bezetenheid door de geboorte (van mens, volk, nieuwe mens) correspondeert de bezetenheid door de dood. We komen bijna vanzelf terecht in het thema van de 'geworpenheid' van Heidegger waarmee Gordon op zijn manier met het besef van contingentie zijn artikel over Fanon besluit.

Die contigentie is politiek, zo maakt Gordon duidelijk, doordat - in een racistische context - de ene groep aan de andere duidelijk maakt dat ze allebei contingent zijn, maar de ene wat meer dan de andere, hun levens zijn iets minder waard dan de andere. Het gevolg van dit inzicht kan geen vreedzame acceptatie zijn, omdat alleen al het verschijnen van de uitgeslotene wordt gezien als een overtreding, een onacceptabele daad.

Laat je deze lessen tot je doordringen, dan is het te kort door de bocht om Fanon te reduceren tot zijn psychiatrische kant, en hem te ontdoen van zijn marxistische dialectisme. Via Fanon krijgen we de kans allerlei filosofische vragen vanuit een minder vertrouwde, verontrustende context opnieuw te stellen en te doordenken.

http://www.africafilms.tv/medias/0/35/40/@/3540_full_1062_frantz_fanon_memoire_d_asile___copie.jpg

vrijdag 11 december 2015

De nimfen van Agamben

Wat heeft een nimf met de filosoof Agamben te maken? Lees je zijn boekje met die titel, dan duurt het even voor je op de nimfen stuit. Het gaat Agamben meer om een idee van Benjamin, eigenlijk zijn visie op dialectiek, die hij relateert aan de vijftiende eeuwse choreograaf Domenico da Piacenza. Bij dansen kun je zien hoe dialectiek werkt, op een andere manier dan bij Hegel, en eerder volgens Plato. Vandaar dat ik mijn bespreking van dit boekje van Agamben maar hier heb geparkeerd, in de serie Ideeën die steeds terugkeert bij Plato.

Da Piacenza meende dat dansen niet de beweging van het lichaam is, maar iets dat gaat 'door fantasmata, door beelden. Agamben:
Domenico calls 'phantasm' (fantasma) a sudden arrest between two movements that virtually contracts within its internal tension the measure and the memory of the entire choreographic series.  (p.8)
Het gaat dus om interne spanning, het woord spanning komt op de plaats waar Hegel later de tegenstrijdigheid zal oplossen. Bij Hegel vind je twee of drie fasen die je kunt begrijpen vanuit de derde, en in die derde is niet echt sprake van spanning. Benjamins correctie komt er dus op neer dat de fasen worden onderscheiden door een tussenmoment, waarin beide fasen tegenwoordig zijn, en met elkaar in spanning verkeren. Het beeld verenigt het verleden en het heden in eenzelfde spanningsvol beeld.

In andere boeken zet Agamben uitvoeriger uiteen hoe hij vanuit Benjamin terechtkwam bij Aby Warburg met zijn beeldenverzameling, Ook die keert hier weer terug. En hier stuiten we ook op de nimf:
The history of the ambiguous relation between man and nymph is the history of the difficult relation between man and his images. (p.48)
Beeldenverzameling (Warburg), geschiedenis... Maar geleidelijk wordt duidelijk dat in de dialectiek van het beeld niets minder dan ons begrip van de geschiedenis zelf op het spel staat:
The images are the remnant, the trace of what men who preceded us have wished and desired, feared and repressed. And because it is within the imagination that something like a (hi)story became possible, it is through imagination that, at every new juncture, history has to be decided. (p.61)
 Goed, maar nu die nimfen. Zou je de stelling van Agamben nog verder kunnen oprekken, zodat beelden alles te maken hebben met nimfen? Daarin is Agamben bijna onvolgbaar.

Nu scheelt het wel dat hij zijn hulpkrachten erbij haalt. Al in het motto stond de uitspraak van Boccaccio dat nimfen (of muzen) vrouwelijk zijn, met dat verschil dat ze niet kunnen pissen...

In een paar korte verwijzingen komen we erachter dat nimfen een centraal motief vormen bij de Italianen van de Renaissance, behalve bij Boccaccio ook bij Dante. Bij de nimf gaat het om het object van de liefde. De nimf is een liefdesobject, maar elk liefdesobject is een nimf. In het liefdesobject gaat het om een noodzakelijke communicatie tussen beeld en intellect:
Among love poets, the amorous object represents the point at which the image or phantasm communicates with the 'possible intellect'. The love object is therefore a limit concept, not only between lover and beloved, between subject and object, but also between the individual living being and the 'single intellect' (or thought or language). (p.50-51)
Het is met andere woorden onmogelijk om het beeld te zien in termen van een begrip, zoals je volgens Hegel zou moeten doen. Het is eerder andersom. Het begrip ontstaat uit een verhouding tot het leven, en kan niet buiten het beeld, omdat het in wezen om een liefdesobject gaat.

Bij Boccaccio met zijn 'ze pissen niet' wordt de polariteit tussen realiteit en verbeelding weer aangescherpt. Deze polariteit werkt als het 'sublieme' en terloops zegt Agamben dat de hele Europese literatuur en de kantiaanse theorie van het sublieme zich in deze ruptuur nestelt. De nimf is datgene wat niet zozeer de kloof tussen verbeelding en het denken overbrugt, maar altijd tegelijk te levend en te levenloos is.

Sinds Dante en Boccaccio heeft de scene zich dus verplaatst naar de verbeelding, waar de beslissende zaken zich afspelen die Hegel heeft toegedicht aan de geschiedenis. Maar ook na Hegel blijft het uitermate lastig om de geschiedenis los te denken van de verbeelding. De muzen Cleo en Melpomene blijven (aldus een essay van Jolles uit 1925) ononderscheidbaar.

http://blogimages.bloggen.be/dzeus/106-cc8af8266889761d9b40e3f2726d812b.JPG