donderdag 29 december 2016

Hegel zonder hem te offeren

Al zo lang lees ik Agamben, dat hij voor mij evident is geworden. Met een variant op wat Bataille over Hegel zei, zou ik kunnen zeggen: 'Agamben, c'est l'évidence!'. Dan wordt het tijd om even opzij te stappen, of om stil te staan en achteruit te kijken.

Daarvoor heb je negativiteit nodig. Je onderbreekt je ritme, je schort je oordeel op, je ziet de leegte tussen jouw spoor en de andere. Negativiteit is een hoofdthema, zo niet het hoofdthema bij Hegel. Ik las erover bij Laurens ten Kate, die meeglijdt in het spoor van een aan Agamben verwante geest, Jean-Luc Nancy. Verwant is zacht uitgedrukt, er is een (zij het problematische) vriendschap in het spel.

Schijnbaar gaat het bij Agamben en Nancy om sterke tegenpolen. Dat kun je aflezen aan hun visie op het offer. Agamben ziet het offer als bron van het geweld en zoekt naar wat zich aan gene zijde ervan bevindt. Nancy legt zich uiteraard ook niet neer bij het geweld, maar lijkt eerder via de logica van dat offer zelf te zoeken naar uitwegen. Kritiek versus affirmatie, dat is de indruk die bij mij blijft hangen als ik van een afstand terugkijk.

Kunnen we beide visies preciezer onderscheiden en tegelijk iets aanduiden van de ruimte waarin ze elkaar naderen, hen lezen, zoals ik eerder opperde, 'in het licht van de naderende vriendschap'?

Een eerste kans daartoe biedt hun beider interpretatie van het negatieve bij Hegel. Laurens legt uit dat Hegel in twee opzichten de in de filosofie al dominante methode van de dialectiek radicaliseerde. Ten eerste ontologiseert hij haar, dialectiek wordt een fundamenteel kenmerk van het zijn zelf. Ten tweede stelt Hegel het negatieve centraal in de dialectiek. En hier vind je het offer terug als een vorm van het zijn zelf die zich dialectisch ontwikkelt. Daarmee wordt het offer misschien zelfs wel (mijn woorden) datgene wat het zijn en het centrum samenhoudt. Het zijn is centraal voorzover het zich offert, voorzover het 'het zich' offert, in laatste instantie zonder dat er nog iets buiten dat zich offerende zijn is. Alleen 'het zich' is er nog over om aan te offeren. Het zijn offert zich aan zichzelf.

Bij Agamben vind je een interpretatie van Hegel die nogal naïef aandoet. Zoals velen eerder probeerden (denk aan Habermas), zoekt hij bij de jonge Hegel aanknopingspunten voor een lezing waarbij hij een soort instabiliteit op het spoor komt. We vinden deze in de collegeserie van 1979-82 die is weergegeven in Il linguaggio e la morte (ik heb de Duitse vertaling voor mijn neus), maar later herneemt Agamben zijn uitleg onder andere in La ragazza indicibile. Ook Agamben glijdt mee in een spoor, dat van Heidegger in zijn geval. Maar hij doet tegelijk meer. Hij focust op de verwijzing van Hegel naar het mysterie van Eleusis uit de Oudheid.

Daarover had Hegel al eens eerder een gedicht geschreven dat hij wijdde aan zijn vriend Hölderlin. Maar in de Phänomenologie des Geistes verwijst hij opnieuw naar Eleusis. Alleen is hij intussen kennelijk van gedachten veranderd. In zijn gedicht zegt Hegel dat het mysterie niet kan worden uitgedrukt in taal, in de Phänomenologie vindt hij het algemene als de perfecte uitdrukking van de zintuiglijke zekerheid. Echter, het kan dit alleen maar zijn door de zintuiglijke ervaring zelf als het negatieve in de taal te bewaren. De zintuiglijke ervaring van het Eleusische mysterie betekent nog sterker het negatieve dan in het gedicht. Verwijzen we in de taal naar 'dit', dan verwijzen we in werkelijkheid naar vele 'ditten', naar alle ditten, naar niet-dit. Alleen door naar niet-dit te verwijzen kunnen we verwijzen naar dit.

Hier, in deze overgang, zitten we midden in de thematiek van 'de taal' en 'de dood'. Agamben volgt de weg terug naar Aristoteles waar we de verschillende visies in een andere vorm terugvinden en vandaaruit weer de geschiedenis van de westerse metafysica.

Hier stuiten we op een centraal punt van de metafysicakritiek van Agamben zelf. Hij wil het mysterie met de jonge Hegel zien als iets dat niet in de algemene taal is uit te drukken. Maar Agamben wil ook de oudere Hegel volgen die het algemene begrip koppelt aan het mysterie dat als zodanig onzegbaar is. Je zou dus kunnen zeggen, met een variant op Derrida's beschouwing over Bataille: 'un hégélianisme sans réserves'. Hoe kunnen we Hegel volgen, inclusief zijn vroege gedicht over het mysterie van Eleusis? Agamben komt via een beschouwing over het verwijzende karakter van de taal uit bij een typering van de metafysica als 'stem', en - om het te onderscheiden van de fysieke stem - met hoofdletters geschreven, STEM. De STEM is wat het zijn uitdrukt maar in dat uitgedrukte zelf ongezegd blijft.

Agamben komt met zijn beschouwing over Hegel terecht bij Heidegger, en wel via een denken van het zijn als Ereignis van waaruit Hegels begrip van het negatieve in een ander licht verschijnt. De terugkeer van het zelf naar het zelf in het absolute blijft bij Hegel gedacht worden als relatie, dus als worden en als beweging. Het is, in termen van de STEM, het tonen van het zelf, het zich tonen van de STEM. Het lijkt erop dat de STEM zelf het zijn als het ware absorbeert, dat ze via Hegel en Heidegger uiteindelijk gedacht zou moeten worden als iets dat er nooit geweest is, en als 'ethos' nog slechts verblijft in de taal, zonder te denken, te willen, zonder traditie of grammatica.

Agamben overdenkt tegen deze achtergrond met een paar opmerkingen het mysterie en het offer. Het offer is zonder fundament, en als zodanig het onzegbare fundament van de cultuur en de gemeenschap. Dat blijkt al, volgens Agamben, uit de Romeinse uitdrukking voor het offer, 'sacrum facere', dat tegelijk ook de etymologische uitleg is van het woord 'facere', handelen. We hoeven dus niet op het christendom of de moderniteit te wachten totdat het offer wordt veralgemeniseerd. Tegelijk staat precies in dit 'facere' de afzondering centraal, uitgedrukt in het woord 'sacrum'. Het handelen wordt zelf sacrum doordat het iets, zichzelf, afzondert.

De filosofie is er wellicht altijd op gericht geweest de mens van de gewelddadigheid van dit onzegbare offer te bevrijden, middels de STEM, de metafysica dus. Maar voorzover deze het fundament zelf slechts naar voren kan schuiven doordat dit fundament zelf onfundeerbaar is, blijft ook de bevrijding van het geweld noodzakelijk onvoltooid. Het is nu eenmaal onmogelijk om het onzegbare handelen te begrenzen vanuit een onzegbare stem. Die stem wordt automatisch legitimatie van het geweld.

Nu wordt de betekenis duidelijk van Agambens taalvisie. Het is nodig dat we afrekenen met de mythe van het offer en het ongezegde. Daarom zijn we aangewezen op de filosofie. Maar niet als de filosofie die dogmatisch vasthoudt aan de ratio, maar als het ηθος, het verblijven in het menselijke, in wat de mens tot mens maakt. We weten dat Agamben Walter Benjamin inzet als tegengif tegen Heidegger, met name zijn opvatting dat de bevrijding van de mensheid slechts mogelijk is wanneer de taal van de mens voor zichzelf transparant wordt. Agamben sluit zijn colleges dan ook af, in een soort naschrift tussen collegeverslag en epiloog, met de zin:
Das ηθος, das dem Menschen Eignende, ist kein Unsagbares, kein Heiliges, das in jedem Tun und Sprechen des Menschen ungesagt bleiben muss. Ebensowenig ist es ein Nichts, dessen Nichtigkeit die Willkürlichkeit und Gewalt des menschlichen Handelns begründen würde. Es ist vielmehr die sich selbst durchschauende soziale Praxis, das sich selbst durchsichtig gewordene Wort des Menschen. (Die Sprache und der Tod, p.172)
Winnen we vanuit dit programmatische gebaar van Agamben uitzicht op de problematiek van het offer zoals Laurens die aansnijdt in zijn artikel over Hegel en Nancy? Dat zou een langere uitleg vergen. Toch is het van belang het punt te bereiken waarop we Agamben niet beperken tot een externe visie die we 'instrumentalistisch' inzetten als breekijzer, als een afrekening met de offerlogica die altijd te voortijdig en gemakkelijk zou zijn. Liever gebruik ik zijn visie als een zaklampje of schemerlampje om te zoeken naar iets dat me verder brengt in mijn denken.

Het eerste wonderlijke licht dat me in Laurens' artikel tegemoet straalt is de rol van het christendom. Wonderlijk, omdat er een rollenwisseling lijkt plaats te vinden. UvH-medewerker Laurens volgt Nancy in de oorsprong van het moderne offer in een openbaringsreligie, terwijl Agamben met zijn theologie de profanatie en de zichzelf transparante menselijke praxis centraal stelt. Zouden we moeten concluderen dat we hier al de beperkingen van de logos in beeld krijgen? Is het niet de filosofie zelf die als het ware zijn eigen algemeenheid slechts kan bevestigen door zijn begin te zoeken in een historisch evenement, of dat nu het christendom is, een 'axiale wending' of, bij Agamben, de Indo-Europese cultuur?

In feite gaat het bij die schijnbare beginpunten niet om het afscheiden van negativiteit, een voorgeschiedenis waarin iets nog niet bestond. Ook vanuit het christendom is er altijd zowel een beweging vooruit als een beweging achteruit geweest. Via de dood van God begrijpen we een logica die niet pas begon met het sterven van Jezus aan het kruis, maar die ons iets verheldert over wat er altijd al geïmpliceerd was in elk offer. Er 'was' niet werkelijk een God aan wie werd geofferd, het offer was zelf de handeling die in een beweging ritueel, object en adressant in het leven riep.

Die beweging lijkt bij Nancy en Laurens te eindigen bij Hegel:
Not amazingly, Nancy states that at the end of this western-Christian process of a certain infinitization of sacrifice, “we find Hegel”.
Toch gebeurt er na Hegel van alles. Laurens volgt met name Marx, Bataille, Nancy en Derrida als erfgenamen van Hegel. De geschiedenis gaat niet alleen door als een post-histoire, er gebeurt ook steeds iets filosofisch interessants met de idee van het einde. Bataille interpreteert het zelfoffer als het verblijven op de limiet. Ik denk zelf aan Derrida's interpretatie van de aporie bij Heidegger waarin hij het 'als zodanig' van de grens tussen leven en dood in twijfel trekt. Het is geen kritiek op Hegels idee van het einde, het gaat gepaard met het herlezen van Hegel zelf. Maar als we zeggen dat we 'aan het eind Hegel vinden', dan moeten we dus 'Hegel' opvatten als de herlezing of deconstructie van Hegel.

In en voorbij Hegel realiseert zich het voortschrijdende begrip van het offer. In en voorbij dat offer realiseert zich het zelf. Nancy en Laurens spreken van secularisatie als zelf-offer, maar bedoelen daarmee zeker niet alleen de vernietiging van het zelf door het zelf, maar ook en vooral de realisering van het zelf door het offer. Het zelf is het zelf door zich te vernietigen, en vernietigt zichzelf daardoor juist niet. Vandaar ook dat Laurens de term 'selfreferential' gebruikt, het offer is een manier van het zelf om het zelf te tonen. We zijn dan niet ver meer verwijderd van Agambens lezing van de filosofie als STEM en pure taal.

We zouden dan vergeten dat we nog steeds in de dialectiek zitten, als ontologie, methode en logica. Vroeg of laat komt de ander weer tevoorschijn, hij wordt geproduceerd door het zelf volgens een strikte, algemeen geldige logica. De ander wordt in de geseculariseerde situatie de dood. De dood is het andere van het leven van het zelf, en wordt door dat zelf in het leven uitgevoerd. Het offer betekent nu (zoals volgens de bovengenoemde etymologie) een handeling. Echter niet in instrumentele zin, als een doel dat via tussenstappen wordt bereikt. Het doel wordt onmiddellijk en onverkort gerealiseerd. Het is wonderlijk dat Laurens als een van zijn voorbeelden hier de 'zelf-technologieën' van Foucault noemt. Hoe kunnen we deze technieken tegen hun omschrijving in opvatten als niet-instrumenteel? Wellicht in de zin van omkering van middelen en doel, als we de richting van de tekst volgen. Worden middelen normaal gesproken opgevat in instrumentele zin, als middelen om de mens in leven te houden, nu worden ze zelf het doel. Het rondzwerven van het Joodse volk in de woestijn is geen middel meer om een bepaald doel te bereiken, maar het doel wordt een tussenstap om verder te kunnen zwerven.

Hoe dicht zitten we nu bij de bepaling van Agamben en Benjamin van politiek als 'middelen zonder doel'? Gaat het niet daar ook om een consequentie die getrokken wordt uit de secularisatie van het monotheïsme? Is het een van de vele figuren waarmee de dood als het andere van het leven in dat leven zelf wordt uitgevoerd? Dat vraagt om meer studie. Maar een belangrijk thema bij Agamben is de door Spinoza geïnspireerde opvatting van het leven als iets dat juist niet doelgericht is, niet wordt bepaald door een doeloorzaak. 'Middelen zonder doel' moeten we dan ook niet opvatten als een middel dat zelf tot doel wordt verklaard, maar wellicht als de profanering van het doel, van het ding door het te ontdoen van zijn geprogrammeerde doel. Wanneer het doel zelf heilig wordt, de vorm van het offer die zelf niet wordt geofferd, of wordt geofferd om het te behouden, dan moeten we het leven op een andere manier zien te leven dan door het te 'heiligen', door het te betrekken in de offerlogica.

Wat zeker niet helpt is een vorm van handelen. Handelen is vanuit zijn etymologie en geschiedenis zelf een vorm van offeren. Politiek en ethiek zoals Agamben die ziet zijn eerder een vorm van studie, beschouwing, theoria. De dingen worden weggehaald uit hun binding aan de voor hen bestemde doelen, uit hun sacrale context, in die zin 'geprofaneerd'.

Misschien kunnen we de herlezingen van Hegel ook nader bestuderen en zien als profanaties. Wat we al bij Laurens, en met terugwerkende kracht bij de andere filosofen, zien verschijnen is niet zozeer een secularisatie die voortvloeit uit het monotheïsme maar een profanatie van de heilige teksten. De concepten 'het onofferbare', 'partage', negativité sans emploi' kunnen alle wijzen in deze richting waarin met het offer gebroken wordt zonder ten prooi te vallen aan de illusie dat we dat volledig kunnen doen.

Het lijkt erop dat de Ander zich blijft verzetten tegen deze profanatie. In de partage van Nancy en het zelfverlies van Bataille lijkt de ander te worden afgeschermd tegen de dialectische toe-eigening. Maar daarmee wordt misschien de mate veronachtzaamd waarin de ander haast automatisch deel uitmaakt van het dialectische discours. Door van de ander te spreken, vatten we het zelf bijna automatisch als negativiteit op, zeker in een monotheïstisch discours. Het is onder andere de verdienste van Hegel dat hij de negativiteit niet identificeert met het zelf, noch met de ander, maar met de beweging waarmee het zelf zichzelf, weliswaar via de ander, maar toch als zelf poneert en affirmeert.

Ook de term 'gebruik' (toe-eigening, emploi) krijgt in Laurens' coda een negatieve lading. Die had het in de Stoa zeker nog niet (de term 'oikeiosis'), en bij Marx vinden we al een belangrijke herwaardering van deze term die niet louter aan de negativiteit wordt prijsgegeven. Het is echter mogelijk de dingen en de ander te gebruiken zonder ze te offeren. Offeren berust juist op het onttrekken van de dingen aan hun gebruik. Offer en gebruik bevinden zich in een niet-dialectische tegenstelling tot elkaar. We kunnen Hegel dus gebruiken zonder hem te offeren.

Daarom pleit ik ervoor om Agamben toe te voegen aan de coda van Laurens' artikel. Niet om hem heilig te verklaren, maar integendeel, om alle heiligverklaringen te betrekken in een spel van profanatie, en om alvast een bruggetje te leggen naar toekomstige beschouwingen over het leven waarin de negativiteit wel verschijnt, maar niet meer als doel.
Afbeeldingsresultaat voor graf hegel





zondag 25 december 2016

Bedankt, Hans!

Het boek over zenmeditatie van Hans Wanningen sla ik open. Het blijkt een misdruk, zie ik na enig heen en weer bladeren. Na elke twee gedrukte bladzijden zijn er twee wit. Wat is wijsheid? Bij een ander boek zou ik meteen uitzoeken hoe ik het kan inwisselen voor een gelukt exemplaar. Maar hier aarzel ik. Alsof in mijn geest ook de gedrukte bladzijde wordt gevolgd door een witte.

Ik besluit te gaan lezen. Het is Kerstmis, de winkels zijn dicht. En mijn vertrouwen in zen is zo groot dat ik denk dat ik deze gebeurtenis kan gebruiken in mijn voordeel. Dankzij zen. Dankzij Hans.

Dank is het eerste wat mij treft. Op bladzijde 44 ben ik voorbij de gevarenzone, alles staat weer gedrukt. Hans (ik ken Wanningen via mijn broer en neem dus de vrijheid om te tutoyeren) citeert een verhaal over zenmeester Thich Nhat Hanh:
Toen hij met enkele van zijn leerlingen een keer op een zomerdag in een wei zat, verbaasde hij zijn omstanders door de koe te bedanken, nadat hij een slok van een glas melk had genomen. Hij lichtte zijn waardering voor de viervoeter toe door te stellen dat hij zonder de koe nu niet zijn dorst had kunnen lessen. Meer dan dat, zonder de regen en de zon, was er geen gras gaan groeien. Zonder het gras was de koe niet in staat geweest melk te produceren. Zonder de koe was de zenmeester nu niet bij machte dit verhaal te vertellen, zonder leerlingen kon er niemand lering uit trekken. Enzovoort enzoverder.
Hans gebruikt deze les als illustratie voor het 'inter-zijn', de idee dat alles en iedereen met elkaar verbonden is. Het is voor mij lastig om dit inzicht terug te plaatsen in de intenties die Hans met zijn boek zegt te hebben. Het gaat hem om training in de praktijk van de zenmeditatie. Dat past heel goed bij de nuchtere inslag van de poldermens.

Of bovenstaande les van Thich Nhat Hanh daar ook bij past is nog niet zo voor de hand liggend. Ik zie het al voor me, een groepje Nederlandse managers wandelen na de lunch langs een paar koeien. De leider bedankt ineens die koeien voor het broodje kaas. Zoiets. Het bedanken moet je natuurlijk anders opvatten. Het is geen godsdienstig ritueel, het is een wijze les. De vinger wijst naar iets, en dan is het misplaatst om naar de vinger te kijken, laat staan om de vinger te bedanken.

We zitten al meteen in de tegenspraken. Maar naar ik vrees, ook meteen buiten de polderse nuchterheid. Hoe lapt Hans het hem dan toch de Nederlander te verleiden tot zen? Hoe volbrengt hij de Houdini-ontsnapping? Hij neemt de omweg via het geluk. Of, misschien, via het geluk als doel van techniek. Je neemt het geluk zelf in de hand. Het zo fel begeerde doel komt binnen bereik. Dat doel werkt als oorzaak, het motiveert je om iets te doen wat je in eerste instantie wel, maar snel daarna weer niet gelukkig maakt: zitten op een kussen, uitgeleverd aan allerlei ongewenste gevoelens en gedachten. Je blijft hopen. Zen biedt hoop en houdt de hoop levend.

Nu heeft Hans zich ooit bekwaamd in filosofie. Voorwaar geen nuchtere bezigheid, kan ik u verzekeren. En lang niet altijd praktisch, er moet toch worden nagedacht. Is Hans nu dus van de filosofie af? En moeten we zen opvatten als een vorm van niet-denken? Zeker niet. Hans gebruikt de term 'inter-zijn', en beschikt dus over een ontologie. Hij weet wat het zijn is en oriënteert het op iets ertussen, op interactie, dynamische verbondenheid. Hij presenteert die veranderingsprocessen zelf als een vorm van zijn. Ga je dus vragen: wat is het, datgene wat we ervaren, dan kom je in eerste instantie uit bij de dingen en mensen, in tweede instantie bij wat zich ertussen afspeelt. En er is geen begin en geen einde. Voor mij betekent dat meteen dat ik het geluk niet meer serieus kan nemen als doel van een technische operatie. In die zin is het boek van Hans niet voor mij bedoeld. Ik ben er vast niet Amerikaans of Nederlands genoeg voor. Ik geloof niet in het begin en einde der dingen, laat staan een doeloorzaak die boven alles verheven is, en vind het fijn het boeddhisme in dit opzicht aan mijn zijde te weten.

In welke zin is het boek dan wel voor mij bedoeld? Wat kan ik met het boek van Hans?

Bij de inhoudsopgave viel me al op dat Hans maar liefst twee hoofdstukken besteedt aan het blijven mediteren. Het probleem is misschien niet zozeer hoe je aan het mediteren raakt maar hoe je het volhoudt. Ik herken dit uit eigen ervaring en die van mijn vrienden. Na een periode zenmeditatie, die best jaren kan duren, houd je ermee op. Zeker de praktische Nederlander is niet primair ingesteld op iets wat hij voor de rest van zijn leven blijft doen. Daarin is religie nu eenmaal beter, met zijn grondwoorden trouw, schepping, schuld enzovoort. En met zijn lange tradities en rituelen. Hans herkent dit probleem en gaat er uitvoerig op in, echter zonder terug te vallen op religie. Dat op zich is al moedig, dat hij het probeert.

De lange catalogus van zaken die je dwars kunnen zitten als je mediteert is op het eerste gezicht erg cabaretesk: stress, emoties, verwachtingen, muggen, jeuk, er komt geen einde aan. Voor alles heeft Hans een oplossing. Daarnaast wijst hij ook op de voordelen van relativeren, wat leerlingen in Japanse zenkloosters ook doen.

Maar onder al die relativering ligt wel degelijk de zorg om zenmeditatie tot iets blijvends te maken. En daartoe belandt Hans toch weer in de filosofie. De aanwijzingen en oplossingen volstaan niet als we onze gerichtheid op het doel opgeven, en dat moet nu eenmaal geluk zijn. Filosofie is dus nodig om ons van de redelijkheid van dat doel te doordringen.

Om die uitdaging aan te kunnen gaan moet je over een arsenaal beschikken van verwante filosofen. Met name Aristoteles. Hij prijkt boven hoofdstuk 7, 'Doe(l)gericht leven', met het citaat: 'Geluk is doen waarvoor je bent bedoeld'. Het is een filosofische uitspraak, zeker, maar toch aan alle kanten omgeven met zaken die allerminst filosofisch lijken: doelen stellen, doen, leven, en zoals we in het hoofdstuk ervoor hadden gezien: weet hebben van de veelal onbewuste drijfveren van mensen. Ze zeggen dat ze een nieuwe auto willen, maar eigenlijk willen ze geluk.

Gisteren verkende ik de weg van Spinoza die dergelijke zaken wil bereiken door middel van het rationele denken. Waarmee hij een draai geeft aan Aristoteles, door de doeloorzaak uit het systeem te halen. Doeloorzaken, zegt Spinoza, zijn nu juist niet filosofisch, maar getuigen van een blind geloof in de onveranderlijke bedoeling die in zaken zou liggen. Hans lijkt het tegenovergestelde te doen. Hij haalt eveneens de doeloorzaak uit Aristoteles, maar om alleen deze over te houden, en diens verdere filosofie overboord te gooien. Ons doel bereiken we door discipline, techniek, doen, weten. Niet door te werken met begrippen en beschouwing, niet door filosofie.

Deze benadering culmineert in p.205 en volgende: 'Waarom doelen gelukkig maken':
Doelen werken succes in de hand én zijn, mede daarom, geluksbevorderend. Een belangrijke reden hiervoor is dat ze de weg naar het doel toe kraak en smaak geven.
Het gaat niet om het doel, maar om de weg ernaartoe. Dat is het doel. Die weg bereik je met selectieve waarneming. De weg zelf heeft niet genoeg kraak en smaak. Het doel is dus kraak en smaak, of misschien het geven wat die kraak en smaak doen. En die we missen op die weg.

Hoe langer je kijkt, met je tweede bril, hoe meer het doel zich vertakt, zich oplost. Hoe rijker het wordt, ook. En armer.

Wat overblijft: bladzijden met woorden, bladzijden zonder woorden.

Zit ik nog met het probleem wie ik kan bedanken, en waarvoor precies. Van Thich Nhat Hanh en Hans heb ik geleerd dat je een koe bedankt vanwege het enzovoort enzoverder. Zo ben ik op de titel van deze blog gekomen. Via Hans bedank ik, ja wie? Ja waarvoor?

Afbeeldingsresultaat voor hans teeuwen zeg maar hans         Afbeeldingsresultaat voor zeg maar hans hans anders          

 Afbeeldingsresultaat voor hans klok


zaterdag 24 december 2016

De stekels en spinazie van Spinoza

De naam van Spinoza spreekt tot de verbeelding. Ga zo door en je zult Spinoza heten - dat moet haast wel iets met spinazie te maken hebben. De Ethica is inderdaad krachtvoer, wat alleen al blijkt wanneer je ziet hoe Spinoza met zijn deugdenbegrip niet alleen verwijst naar de deugdzaamheid maar ook naar de mannelijkheid die het begrip deugd bij Machiavelli herkregen had. Ook het etymologische spoor leidt naar uitzicht. De tekst van Spinoza is moeilijk doordringbaar, het bevat vele stekels. Toen ik ermee kennismaakte als student begreep ik er zo goed als niets van.

Het zijn Agamben en Deleuze die me weer bij Spinoza doen belanden, en enkele boekenbonnen die me over de drempel hielpen om de mooie Boom-vertaling van Corinna Vermeulen te bemachtigen. Ik begon maar eens met het vijfde deel, over God en de moraal. Ik viel om van verbazing toen ik las dat God niet van de mens houdt, maar omgekeerd wel. Ik keek in de Amsterdamse tram naar buiten en zag op de gevel in grote neonletters JESUS LOVES YOU! Hetgeen dus simpelweg niet waar is. Wel is het waar dat we net als Jezus van God houden... ofwel de natuur...

Hier kon ik weer makkelijk een lijntje leggen naar het door mij laatstgelezen boek, dat van Carse over de cultuur als spel, waarin deze de natuur beschrijft als onverschillig en unspeakable. Daar moet dus wel iets spinozistisch in zitten. Je zou die natuur kunnen opvatten als natura naturans en de cultuur als natura naturata. Je bent dan al dicht bij de aanwijzing van Han van Ruler in zijn nawoord bij de Boom-vertaling die de natuur eigenlijk gewoon in het spoor van Aristoteles als substantie opvat. Dan glijd je meteen van de natuurwetenschap in de metafysica. Echter zonder dat je per se vastzit aan oppositionele differenties. Vat je de natuur op als substantie, dan brengt die zelf het denken voort. Je zet dan al meteen een stap voorbij de wetenschap, die altijd met het probleem zit hoe de natuur zich verhoudt tot de ervaring: is die ervaring zelf natuur of juist niet? Wel, zegt Spinoza.

De psychologie, zelfs de Spinozistisch geïnspireerde psychologie, wordt het dan te machtig, zegt Van Ruler. Het heeft immers geen zin om allerlei afsplitsingen voort te brengen waarmee we meer grip op de natuur kunnen krijgen, zoals prettige emoties of sublimaties. Je hebt wel te maken met handelingen, maar die moet je eigenlijk opvatten als contemplaties. Zodat ik zelfs zonder Deleuzes Spinoza-studie te hebben gelezen nu al beter begrijp waarom die bij de contemplaties uitkomt.

Nog lastiger is de moraal. Ik snap best dat Žižek Spinoza (en met hem Deleuze) wil neerzetten als moralist, want als goed Lacaniaan moet je nu eenmaal geloven in een moraal die op geen enkele manier uit de natuur te herleiden valt. Maar stel dat het je lukt een moraal wél uit de natuur af te leiden, zoals Spinoza toch voor ogen stond, dan mag je het moralisme best bekritiseren, want dan doe je dat op grond van een fundamentele bevestiging. Je hoeft het dan alleen nog maar even uit te leggen.

Van Ruler legt uit dat de moralistische interpretatie van Spinoza al geblokkeerd raakt wanneer we afzien van psychologisering. Het gaat bij de liefde voor God niet erom de mens op te zwepen tot een gewenste emotie, maar om de rationaliteit van deze emotie aan te tonen en zodoende te laten zien dat we ons al in de richting ervan bewegen. Echter, weer niet als doeloorzaak. Met dat Aristotelische begrip heeft Spinoza afgerekend, minstens in zijn latere christelijke variant.

Langzaam, heel langzaam dringt tot me door dat ik à la Agamben en Deleuze Spinoza anders moet lezen dan ik had gedacht. Daarvoor hoef ik niets anders te doen dan af en toe in de Ethica te lezen. De conatus, het verlangen om in het zijn te volharden, moet ik anders opvatten dan als een doel dat ik voor ogen moet houden. Eerder integendeel, ik moet van dat doel afzien om uit te kunnen komen bij de rationaliteit ervan, een verlangen dat ik al ben.

Nog een paar stappen verder en ik stap uit de metafysica, zonder terug te vallen in de psychologie. Misschien voltrekt zich die exit al met het loslaten van de doeloorzaak. Een teken daarvan is ongetwijfeld Spinoza's argument dat het invoeren van doelen ten koste gaat van Gods volmaaktheid. God realiseert direct wat hij wil realiseren. Elke tussenstap maakt deze realisering onvolmaakter. Het heeft dus ook geen zin God gelijk te stellen met een hoogste zijnde dat we met ons denken kunnen natekenen, zoals de metafysica doet.

En zo belanden we automatisch in de differentiefilosofie. Als we God niet gelijk kunnen stellen met een hoogste zijnde, dan is de natuur geen hoogste zijnde dat we met God gelijkstellen. De juiste formule is niet 'God = natuur' maar 'God ofwel natuur'. De differentie waarin we belanden is geen oppositionele of aporetische. Het is dus evenmin een monisme, al begrijpen we wel waarom Spinoza zo intens het dualisme van Descartes bestreed.

Lezer, heb een beetje medelijden met me als ik hier uitglijders heb gemaakt, ik schrijf gewoon mijn gedachten op en hoop een beetje dat Spinoza gelijk heeft, dan zit er wellicht toch nog een hoop rationaliteit in mijn uitglijders. En u mag me die weer melden, daar kan ik alleen maar van leren. Althans in een opzicht voel ik nu al enige troost. Ik lees in het nawoord dat Spinoza's Latijn niet al te best was. Hij verwarde suus met eius. Sorry hoor, maar dat is stof van de derde klas, meneer Spinoza...

Afbeeldingsresultaat voor spinoza 1000 gulden





dinsdag 20 december 2016

Het spel van James P. Carse


Het boek Finite and Infinite Games van de Amerikaanse religiedeskundige James Carse (jaren tachtig) kreeg ik van een leerling aan wie ik Popper probeerde uit te leggen, en ik ben haar dank verschuldigd. Voor mij is de Angelsaksische filosofie zo’n beetje wat Deleuze erover zegt: veel logica, en een beetje fenomenologie omdat je anders niet compleet bent. het omgekeerde dus van wat destijds in Parijs gebeurde. Een recensie in de New York Times uit die tijd maakt me duidelijk dat Carse werd neergezet aan de kant van de Nietzscheanen en dus op dezelfde reacties stuitte als de ‘postmodernen’ bij ons. Als alles ironisch is, zeggen de recensenten, dan is degene die dit beweert ook ironisch, en kunnen we hem dus opzij leggen en tot de orde van de dag overgaan.

Inderdaad, dat kan natuurlijk gewoon. De Nietzscheanen die ik lees zien filosofie niet als het poneren van ware beweringen of als het doen van voorstellen de wereld te verbeteren. Het is geen wetenschap (epistèmè) en evenmin een vorm van actievoeren (praxis) maar een vorm van creatie of beschouwing, van poièsis dus of van theoria.

Nog iets anders irriteert de Amerikaanse reviewer: de figuur van de antithese. Eindige spellen zijn uit, oneindige spellen zijn in, machines zijn uit, tuinen zijn in. Het is een zwartwit-denken dat in tegenspraak lijkt met het alles-omvattende, dichterlijke gebaar van de filosoof. En anders dan veel Europese collega’s formuleert Carse in korte zinnetjes. De grote denkers laat hij meestal tussen haakjes opdraven, als illustratie van een van zijn apodictische beweringen.

Extra jammer is dat wat betreft Wittgenstein. Hij wordt welgeteld maar een keer expliciet genoemd. Hij geldt als het scharnier tussen de ontologische filosofie van Europa en de analytische filosofie van de Angelsaksen, en hij schuift zijn language games naar voren als een kernbegrip of, zo men liever wil, een basisinstrument, om het leven te kunnen leiden. Maar elk nadeel heeft zijn voordeel. Doordat Carse zijn discussies niet expliciet voert, wordt het voor de lezer makkelijker te duiken in zijn betoog, hem te volgen in zijn kalme uitgangspunten en wonderlijke sprongen.

Dat betoog gaat de kant op van een uitleg van de menselijke cultuur. Meer nog dan in de mens is Carse geïnteresseerd in cultuur, hij denkt het menselijke vanuit de cultuur. De spelmetafoor brengt hem ertoe, creatieve activiteit centraal te stellen, als cultuur tegenover natuur. Dat klinkt de Europeaan die Amerikaanse boeken en films verslindt vertrouwd in de oren. Natuur is wat altijd voor de Amerikaan ligt die richting West gaat. En op het moment dat hij bij die natuur aankomt, blijkt het – wonder o wonder – cultuur te zijn. Cultuur, wel te verstaan, als de bevestiging van de natuur.

Daar ligt ook de uitleg van taal. Natuur is ‘unspeakable’, en als zodanig de voorwaarde voor taal. We praten dus – meestal onbewust – over natuur, de natuur die zelf onverschillig blijft voor de cultuur. En zo worden we voortgedreven, we moeten kiezen, uitleggen, spelen, de wereld is ons publiek, en die wereld blijft in zichzelf verdeeld.

Carse is geïnteresseerd in religie, en vroeg of laat wil ik ook zijn boek over dat onderwerp lezen. Uit de aankondigingen begrijp ik dat hij religie – net als Karl Barth – wil onderscheiden van het geloof. Het gaat hem om een gevoel voor mysterie waarvan de creatieve activiteit – het oneindige spel - ongetwijfeld een voortzetting is. Ook via het oneindige spel belanden we in het mysterie, de aanname dat de mens voortgedreven wordt door het ‘onkenbare’.

Het kan haast niet anders of Carse moet ergens een ontologie achter de hand hebben, een beschouwing van het zijn die verder gaat dan het thomisme, waar de natuur uiteindelijk bevestigd wordt vanuit de genade en het geloof. In de filosofie van Carse wordt de natuur bevestigd vanuit de cultuur. De vraag is dus hoe de ‘unspeakability’ van de natuur in de cultuur kan worden bevestigd, behalve door deze in de taal te negeren.

Carse komt in zijn uitleg opvallend genoeg uit bij een redenering die uitloopt op die enige plaats waar hij Wittgenstein noemt. Paragraaf 76 verdient het om te worden gelezen en herlezen.

Het lijkt erop dat de spreker deel uitmaakt van een oneindige spraak, infinite speech. Hij heeft pas via die oneindigheid zicht op de betekenis van wat hij zegt. Die oneindigheid beperkt Carse haast ongemerkt tot de situatie waarin de spreker zich samen met de luisteraar bevindt. Alleen zo voorkomt hij dat de omweg via de oneindigheid leidt tot een aporie, een stilstand. En zo komt hij dus uit bij Wittgenstein:
‘Speaker and listener understand each other not because they have the same knowledge about something, and not because they have established a likeness of mind, but because they know “how to go on” with each other (Wittgenstein).’
Het is dus de situatie, een welbepaalde situatie, die voorafgaat aan de betekenis van de taal. Een pragmatiek uiteraard, maar zonder praxis. Een vorm van kennis, maar dan zonder een bestaand, al bekend weten. De spreker en luisteraar hebben de beschikking over deze kennis, de kennis ‘hoe zij met elkaar verdergaan’, die ontstaat in deze situatie zelf.

Ik zou wel erop durven vertrouwen dat deze kennis steeds opnieuw ontstaat, maar hoe vermijden we het, dit vertrouwen te bezien in termen van ‘geloof’? Hoe kan poièsis opgevat worden als creatieve activiteit zonder de schepping zelf al op te vatten als kennis?

Wittgenstein loste dit probleem op door er niet over te spreken. Waarover je niet kunt spreken, daarover moet je zwijgen. Carse wil verder, hij duidt het spreken zelf als voortkomend uit the unspeakable. Het kan haast niet anders of hij is bij nader inzien toch een gelovige. Hij gelooft in een taal die steeds opnieuw betekenis produceert zonder terug te vallen op een zijn, anders dan de ‘onspreekbare natuur’.

Deleuze lost het probleem op door de natuur op te vatten als een ‘kosmische chaos’, een ‘chaosmos’. Spreek je over de natuur, dan bevind je je al in de orde, je brengt een ‘coupure’ aan tussen chaos en orde. Carse wil daar niet aan. De natuur is volgens hem zelf al een mengsel van orde en chaos. Hij zou dan moeten uitkomen bij een ‘onspreekbare’ orde, een orde die tot de natuur behoort, vermengd met de chaos, en niettemin unspeakable is. We komen terecht bij een mysterie dat voor mij een mysterie blijft, of misschien een mysterie dat nader overdacht moet worden.

Agamben volgt hier de splitsing die hij ook al bij Aristoteles ziet, tussen de inwijding in het mysterie dat niet mysterieus is, zonder begrippen, en de filosofie, die ervan uitgaat dat het zijn ‘uitdrukbaar’ is. Hij komt zodoende uit bij een ‘modale ontologie’, een opvatting van het zijn dat we via zijn verschillende ‘modi’ kunnen benaderen.

Het is dus toch de ontologie waarin Carse terecht lijkt te komen. We zouden zijn ‘infinite game’ kunnen opvatten als een ‘versluierde’ ontologie. Er is maar één infinite game, zegt hij. Dat betekent dat, als we erop doordenken, de opvatting van het spel steeds moeten bijstellen naarmate we beter begrijpen wat het zijn is. Het spel blijkt dan een metafoor te zijn die uiteindelijk precies uitdrukt wat hij voorgeeft uit te drukken, en dus geen metafoor. Maar laten we niet vooruitlopen op de conclusies. Gewoon lekker doorlezen en de regels van het spel van Carse ontdekken. Zoals Wittgenstein zegt: kijk naar een spel dat je niet kent, en probeer de regels van dat spel te achterhalen.

 Afbeeldingsresultaat voor pokeren

woensdag 14 december 2016

Bakhtine



Bakhtine is Bachtin op zijn Frans gespeld, met als extra bonus dat de klemtoon op de laatste lettergreep valt, zoals het hoort. We kennen Bakhtine van Kristeva en Todorov, de Bulgaren die de gedachten van Bachtin in Parijs introduceerden. Hun werd vaak kwalijk genomen dat ze die gedachten maar meteen verwerkten, Todorov in de richting van een Levinassiaanse, humanistische alteriteit, Kristeva in de richting van Lacan. Daarnaast had je nog Ricoeur, die Bachtin opnam in zijn Le temps et le récit. De wereld buiten Parijs plooide Bachtin liever nog verder naar het structuralisme, ideologiekritiek en cultural theory. Dat werd dan weer niet als een ongeoorloofde bewerking gezien. Wellicht was het zoals vaker de kwestie van het subject die de wereld buiten Parijs met elkaar verbond, de weigering om onder ogen te zien dat het subject veelal resultaat is van subjectivering.

Een nogal extreme positie in de subjectloze filosofie vind je bij Deleuze, wiens werk ik nu lees. Ik zal hier voor u geen uitvoerige studie neerleggen van het gebruik dat Deleuze van Bachtin maakt, daarvoor mis ik het overzicht. De proporties van de blogs hebben het voordeel dat je al dissiminerend korte observaties en brokjes verwerking de wereld in kunt sturen. Eerder al schreef ik over de verwijzing in Mille plateaux, waarin de taalfilosofie van Bachtin ter inspiratie wordt opgenomen. Je treft daar Bachtin aan onder de naam van zijn vriend Volosjinov, oftewel Volochinov in de Franse transcriptie van het Russisch. Volosjinov was Bachtins vriend die als auteur op de kaft verscheen van Marxisme en taalfilosofie in de jaren twintig. De kwestie welk aandeel Bachtin had in de totstandkoming van dit boek is nooit helemaal opgehelderd, en betreft onder meer de filosofische kwestie van auteurschap en het subject. Ik zou er alleen al om deze reden mee akkoord gaan als iemand (zoals mijn overleden vriend Niels Helsloot) consequent wil spreken van Volosjinov als het over dat boek gaat.

Maar nu dus Bakhtine, die ik tegenkwam in Qu’est-ce que la philosophie? van Deleuze en Guattari, waar je qua auteurschap ook weer stuit op onzekerheden die kunnen uitmonden in ononderscheidbaarheid en onbeslisbaarheid. Deleuze (zeg ik gemakshalve) verwijst daar naar de Bachtin van het Dostojevski-boek dat we kennen in de herwerkte versie van de jaren zestig, maar waarvan de hoofdthese dateert uit dezelfde tijd als het boek van Volosjinov. Daarnaast verwijst Deleuze naar Bachtins essays uit de jaren dertig over romantheorie, die in Frankrijk verschenen onder de titel Esthétique et théorie du roman. We zijn vertrouwd met Deleuzes belangstelling voor de roman, waarmee hij zich onderscheidt van de dominante voorkeur in de Parijse filosofie voor poëzie en korte verhalen. De roman, zeker in zijn Amerikaanse variant die Deleuze graag in positieve zin contrasteerde met zijn Europese nevenknie, geldt meestal als prozaïsch in de slechte zin van het woord, zonder verheffing en zonder diepte. Of erger nog, als een transportmiddel voor morele wijsheid en sensibiliteit. De roman lijkt voor Deleuziaanse Nietzscheanen dus verdacht, maar daardoor zijn we ook meteen extra geïnteresseerd in wat Deleuze ermee doet.

Deleuze is zich goed bewust van de valkuilen van Bachtins theorie. Bachtin schildert de ‘helden’, dat wil zeggen de centrale personages in de roman, als centra van morele waarden die zich verdichten tot een ideologie. Het lijkt er bij Bachtin op dat hij wel geïnteresseerd is in wat zich afspeelt tussen die centra, maar ook dat je daar pas zicht op krijgt vanuit een neokantiaans gezichtpunt, weliswaar respectabel maar minder interessant voor wie iets van kunst en literatuur wil begrijpen. Deleuze zegt dan ook dat hij blij is dat Bachtin het hier niet bij heeft gelaten.

Deleuze zet Bachtin op twee manieren in. Ten eerste wil hij het misverstand wegruimen dat de roman een beschrijving of herinnering is, waarmee hij een bepaalde uitleg van het realisme aanvalt. Ook en misschien wel vooral in de Amerikaanse romans gaat het erom, het leven te bevrijden uit de kaders waarin het vastzit. Hierbij komt strijd aan de pas. Die bevrijding is een 'tenter', het leven wordt op de proef gesteld, uitgedaagd zodat het zich prijsgeeft in zijn sublieme gedaante, als de ervaring van het leven dat ons boven de pet gaat. Niet toevallig (en daar grijpt Agamben bij Deleuze aan) bevindt dat leven zich bij de kaders, bij de dood. Deleuze: 'La mort du porc-épic chez Lawrence, la mort de la taupe chez Kafka, sont des actes de romancier presque insoutenables ; et parfois il faut se coucher par terre, comme le peintre le fait aussi pour atteindre au << motif >>, c'est-à-dire au percept.'

Kijken we door de ogen van Bachtin, dan zou deze de nabijheid van de dood misschien wantrouwen. Het is typisch een motief van Tolstoj, die de levens vanuit de dood zelf bekijkt en daarmee 'monologisch' wordt. Maar goed, die kritiek op Tolstoj geldt voor de Bachtin van het Dostojevski-boek. Het is een koud kunstje om Bachtins analyse, bijvoorbeeld van het verhaal 'Bobok', met zijn groteske fantasieën aan het graf, te duiden in de richting van Deleuze. En hoezeer de helden van Bachtin ook 'ideologen' zijn, je zou ook dit weer Deleuziaans kunnen duiden als 'personnage conceptuel', een filosofisch personage met literaire trekken, zoals Nietzsches Zarathoestra, of een literair personage die de gestalte van een filosofisch begrip wordt.

De tweede verwijzing naar Bachtin gaat niet tot aan de kaders, maar eroverheen. In elk goed kunstwerk werkt een dynamiek die ons voorbij de kaders ervan voert. Die dynamiek komen we op het spoor via de 'compositie' van het kunstwerk, of het nu gaat om de verhoudingen van de vlakken tot de lijnen bij Mondriaan of de structuur van de hoofdvorm in de klassieke symfonie. Die compositie is geen vooraf bedacht plan, maar ontstaat met het werk zelf. Bachtin bekleedt met zijn polyfone roman in dit betoog van Deleuze een belangrijke positie. Immers, juist bij hem lijkt het te gaan om de ideeën en meningen van de helden, maar gaat het in werkelijkheid om de manier waarop die meningen met elkaar in interactie worden gebracht. Alle leven wordt eruit gehaald en overgebracht naar het sensitieve niveau van het kunstwerk, dat van de 'percepts' en 'affects'.

Deleuze beschouwt Bachtin dus als een echte kunstfilosoof, iemand die laat zien hoe Dostojevski en Rabelais te werk gaan als schilders en componisten. Bachtin schrok hiervoor terug, hij was vooral bang dat de literaire taal zijn band met de persoon als centrum van zingeving verliezen. Juist daarom hechtte hij zozeer aan het onderscheid tussen poëzie en proza. In poëzie gaat de taal door de Lethe, verliest ze elke herinnering aan de betekenis die eraan kleefde. Deleuze daarentegen vat de roman zo ongeveer op als Bachtin de poëzie, hij ziet de opname van de taal in de literatuur als een metamorfose waarbij de taal van zijn leven wordt ontdaan en er een ander, intenser leven voor in de plaats krijgt.

Haalt Deleuze daarmee ook het leven uit de persoon Bachtin, en moeten we de critici van Kristeva opnieuw gelijk geven omdat Deleuze evenmin respect had voor Bachtins gehechtheid aan het subject?

Nee, ik ga daar niet in mee. En wel omdat Deleuze Bachtin en anderen niet beschrijft als een positie of stellingname, maar als een wording, een dynamisch en bewegend geheel van begrippen dat niet vast te pinnen is op een positie. Net zoals Deleuze Bachtin meeneemt, neemt Bachtin Dostojevski mee en de lezers. In een bepaald opzicht tonen ze dus inderdaad geen respect voor hun helden, wanneer je die opvat als posities, maar wel als figuren in wording die bij de lezer worden gebracht als 'percept' en 'affect'. Ons respect geldt niet Bachtin, Deleuze of Dostojevski, maar in laatste instantie het leven zelf.

Dit leven, zo verduidelijkt Agamben in zijn beschouwing over Deleuze, is het leven zonder meer, het naakte leven. Het leven, niet toevallig, zoals het verschijnt in de nabijheid van de dood. En ook het 'eeuwige leven', het leven dat alle inkaderingen te buiten gaat, zich buiten de grenzen van tijd en ruimte ophoudt in een spookachtig limbo. Is dit leven ook dat van de politieke bios? Kunnen we hier nog terugkomen bij de zingeving, de persoon, het subject, de ethiek?

Ja, Agamben ziet een uitweg in een genealogisch onderzoek van het begrip 'leven' voorbij alle gangbare tegenstellingen. Daarmee geeft hij een 'filosofisch-politiek-theologische' draai aan dat begrip. Veel van zijn werk kunnen we opvatten als een uitwerking van deze opgave, en daarmee ook van het beheer van de erfenis van Deleuze (en Foucault).

Waar zouden we Bachtin moeten plaatsen in dit onderzoek? Je doet hem tekort wanneer je hem als geïnteresseerde buitenstaander of voorloper neerzet. Je zou hem eerder moeten inzetten als observator in een gebied waar we onszelf niet thuisvoelen maar een onderschatte invloed op ons heeft. Bachtin bevond zich midden in de interferenties tussen kunst en filosofie. Hij bevond zich als zich moderniserend, orthodox Christen in het theologisch discours dat nog steeds het gezicht van Rusland vormt, van de beschouwelijkheid, de totalitaire politiek en hun wisselwerking.

Elk van deze drie personages, Bachtin, Deleuze en Agamben, hebben unique selling points. Mijn leven is deels een roman waarin hun filosofie tot mij komt in polyfonie, in een compositie die zich onder uw ogen vormt.

Afbeeldingsresultaat voor bakhtin