Beter iets dan niets

Er is een nieuw ietsisme. Tekenen daarvan kun je bespeuren in de bestuurscultuur zoals die vanochtend in de Volkskrant onder vuur werd genomen door staatsrechtdeskundige Wim Voermans. Met de titel van zijn boek, 'Het land moet bestuurd worden', citeert hij Rutte. Als er niets is, als er chaos is, dan regelt Rutte de zaken gewoon zelf, met zijn kabinet en de groepen die volgens hem ertoe doen. Beter iets dan niets, zeg ik dan.

De term ietsisme werd alweer decennia geleden bekend door biomedicus Ronald Plasterk, tegenwoordig columnist bij De T. Hij hekelde mensen die in iets geloofden, en dat iets lekker vaag hielden. Het is typisch de zorg van bèta's. Goed onderzoek, hoorde ik ooit wetenschapsfilosoof Bas Haring zeggen, is een vraag waar je met ja of nee op moet antwoorden, maar niet iets ertussenin. Plasterk symboliseert voor mij de glijdende overgang tussen wetenschap, politiek en column-achtig schrijven, en ik verwacht dus dat ik met mijn eigen column-achtig schrijven zoiets als een tegengif kan bedenken tegen zijn spot.

Wat is er onvermijdelijk aan het ietsisme? Afgaand op een kernwoord in de krant van vanochtend kies ik de term vertrouwen. In het Latijn (fides) en Grieks (pistis) staat voor geloof en vertrouwen hetzelfde woord. In de politiek draait nu alles om vertrouwen, het vertrouwen meestal van het volk in de instituties dat nu nog steeds flink tanende is. Naarmate dat vertrouwen slinkt, worden we uitgedaagd opnieuw na te denken over de vraag waaraan de instituties hun geloofwaardigheid ontlenen.

Misschien heeft Rutte wel een beetje gelijk wanneer hij het bestuur boven de democratie stelt. Hij is toch zo'n beetje onze dictator zoals dat werd verstaan in de Romeinse republiek. Bij groot gevaar moet dat gevaar eerst worden bezworen, en daarna kunnen we de instituties weer reanimeren. Daarom helpt het maar zeer ten dele als Voermans - of op zijn manier de Canadese psycholoog Steven Pinker - pleit voor waardering van de instituties. In een situatie waarin iedereen gelooft dat er een crisis is ontbreekt het verlangen naar het overstijgen van de korte termijn. Voermans en Pinker zullen worden weggezet als academici die mooi praten hebben maar het afleggen tegen de macht.

Dat wil nog niet zeggen dat we het geloof (vertrouwen) dan ook maar helemaal overboord moeten zetten. Denken we terug aan Kant, die de godsdienst weer van stal haalde toen hij wilde nadenken over het radicale kwaad. Niet de godsdienst van geesteszieners en fanatici, maar een godsdienst die rationalistisch geherformuleerd werd. Achter het iets van de instituties gaat dus uiteindelijk het geloof in rationaliteit schuil, en het is dus geen toeval dat het boek van Pinker precies die titel heeft. Als we rationeel nadenken zullen we anders kijken naar de crisis en er elementen in ontdekken waarmee we de verbinding met de langere termijn weer kunnen herstellen.

Is het iets waarin we noodzakelijk geloven dus de rationele samenhang der dingen? Niet noodzakelijk. In het kantianisme en zijn hedendaagse gestalten (Arendt, Gabriel en dus ook Pinker) zien we een conflict tussen twee invalshoeken als het over rationaliteit gaat, naast de beschouwing ook het handelen. Uitgedaagd door mijn vriend Rob vond ik dat ik opnieuw moest nadenken over het radicale kwaad, de gedachteloosheid en de prikkel tot nadenken. De laatste keer dat ik me in deze blogs met die kwestie had beziggehouden was naar aanleiding van Bettina Stangneth. Zij bekritiseert de filosofie dat die zich teveel richt op beschouwing, terwijl er in de permanente crisis vooral moet worden gehandeld.

Een beschouwing die gericht is op handelen symboliseert welke vorm het kantiaanse conflict zal aannemen wanneer het om rationaliteit gaat. Het is de rationaliteit zelf die ons ertoe brengt de rationaliteit te begrenzen, wanneer we het handelen boven de beschouwing stellen. Er is nu eenmaal geen tijd om alles radicaal te doordenken, en daarom moeten we in onze rationaliteit aanvaarden dat we de rationaliteit zelf beperken, bijvoorbeeld door halfrationele motieven toe te laten, religieuze symbolen of overtuigende taal.

Het kantiaanse geloof is dus niet per se geloof in een onverdeelde rationaliteit, maar in een iets dat schuilgaat achter en in ons denken, het fameuze Ding an sich. Je zou het kantianisme een ietsisme kunnen noemen waarin altijd de bereidheid voorhanden is om op sommige punten te breken met het rationalisme, zelfs of vooral als dit gebeurt op basis van datzelfde rationalisme.

Wat is dat Ding an sich anders dan de Platoonse idee, die bij Plato vaak wordt weergegeven met de technische term to pragma auto, 'het ding zelf'? We zullen niet gauw zeggen dat we in dat ding geloven, maar ook als we tegenover het geloof willen vertrouwen op het denken, juist dan baseren we het denken op het geloof in iets, zeg maar een bepaald soort ietsisme, het geloof dat we de dingen zelf kunnen naderen door erover na te denken.

Plasterk kon als wetenschapper zelf niet ontsnappen aan het ietsisme dat hij belachelijk maakte. Het geloof in de exacte wetenschap is ietsistisch omdat we nooit kunnen aannemen dat de dingen zijn zoals ze verschijnen, maar moeten worden onderzocht, waarbij altijd kan blijken dat ze anders zijn of dat ze er niet zijn. Maar de dingen waarvan we geloven dat ze er niet zijn, zijn niet de moeite waard om te onderzoeken, en in die zin gaat het geloof in iets vooraf aan het wetenschappelijk onderzoek.

Nu wil ik het kantianisme niet bekritiseren. In mijn blog over Stangneth kwam ik uit bij een andere optie. Tegenover het gebaar van het moderne denken stelde ik dat we nooit enig station (voorgoed) hebben gepasseerd. De stations die we hebben gepasseerd liggen ook steeds voor ons. Mooi aan de idee van het radicale kwaad vind ik dat we die gebruiken als een prikkel om opnieuw na te denken over de religie, zoals Kant. Religie is geen gepasseerd station, ook niet voor een wetenschapper, filosoof of atheïst.

In een andere recente blog, over Agamben, leunde ik op zijn beschouwing over de aloude vraag 'waarom er veeleer iets is in plaats van niets'. Het antwoord van Agamben houdt in dat we die vraag niet kunnen beantwoorden vanuit de aanname dat er iets is. Inzoverre is Agamben dus geen ietsist, hij gelooft niet in iets dat voorbij het denken zou liggen. Dat er iets is, kunnen we alleen afleiden uit het zo-zijn van de dingen, uit de ontdekking dat dingen er op een bepaalde manier of in een bepaalde modus zijn. Die ontdekking maken we in feite door te bestaan, te leven, te houden van de dingen of door ze te haten.

Het geloof of vertrouwen in de dingen heeft dus wel degelijk het karakter van noodzaak, al is het de 'noodzaak van de contingentie'. Dat de dingen er zijn, dat we daarop vertrouwen, gaat noodzakelijkerwijs samen met de mogelijkheid dat ze er ook niet of anders hadden kunnen zijn. We kunnen dus nooit vertrekken vanuit een aanname of vooronderstelling. Het enige dat overblijft is de taal, waarin we ontdekken dat de taal er is, nog voordat die taal naar iets of niets verwijst, of beveelt, of vraagt.

Vager en preciezer dan dat kun je het niet hebben.

Tijd om terug te keren naar onze twee gepasseerde stations, Rutte en Plasterk. Hoe kunnen we vanuit ons ietsisme tegenwicht bieden aan het geloof in de prioriteit van het bestuur en het geloof in de natuurwetenschap? Wanneer we geloven dat er iets is veeleer dan niets, ligt de weg open om het geloof van de ander te ontdekken en dat te ondersteunen. Ja, Rutte, het is waar dat er bestuurd moet worden. En ik ondersteun dat door tegenwicht te bieden, of, zoals Voermans zegt: door te wijzen naar het parlement dat bezig is zich te herpakken nadat het zo vaak aan de kant is gezet en misleid. En ja, Plasterk, het is waar dat we exacter moeten worden in ons geloof in de dingen zoals ze zijn. Het moet toch niet al te moeilijk zijn om de wetenschap te keren tegen het volksgeloof en de propaganda van De Telegraaf, Plasterk tegen Plasterk. Daaruit kunnen we hoop putten dat al die zelfverzekerde stemmen in zichzelf verdeeld zijn en ruimte maken voor iets... ja iets.

Gidsen naar het onpersoonlijke - Agamben combineert Foucault met Deleuze

Het virus is geen persoon. Toch willen we zo graag dat ons leven persoonlijk is, dat we ons leven als persoon leven, dat we zelfs het virus personificeren: 'Het virus is overal', 'Het virus is niet klaar met ons.' Hoe ingrijpend dat persoonsbegrip is, overdenk ik onder meer in mijn andere blogserie Personae. Daar breng ik ook persoonlijke ervaringen in, zoals het sterven van mijn vader. Toen na een paar jaar Alzheimer duidelijk werd dat hij zijn laatste dagen had bereikt, kreeg hij een dormicum toegediend. De dag erna hadden we een gesprekje met de pastor over de vraag: is dit menselijk? Is dit een mens? We herkennen de vraag van Primo Levi, de scheikundige en schrijver die Auschwitz overleefde. Die kwestie is dus niet puur retorisch. Je kunt belanden in situaties waar je gaat twijfelen of je nog met mensen te maken hebt, waar het leven is teruggebracht tot zijn minimale, plantaardige vorm.

Denk uiteraard ook aan de vluchtelingen tussen Polen en Belarus. Daar dringt zich een andere betekenis van het woord persona op, het masker van een acteur in een theaterstuk. Loekasjenko is de schrijver, wij de toeschouwers, de vluchtelingen de acteurs.

Even een zijlijntje, dat ik verderop weer oppak. Vluchtelingen - het is al vaker gezegd in de media - zijn nu ook wapens. Hier krijgt de eerste regel van het epos van Vergilius een macabere toespitsing: Arma virumque cano, Ik bezing de wapens en de man. Het eerste woord van een epos is vaak een samenballing van het hele epos (Ilias: woede, namelijk die van Achilles; Odyssee: de man, dat wil zeggen Odysseus). Het epos Aeneis zou dan niet in de eerste plaats gaan over de held Aeneas, maar over arma, wapens. Vergilius speelt hier toe op de oorlog die Aeneas moet voeren als hij vanuit Troje in Italië voet aan wal zet. Het land is al bewoond en Aeneas moet zijn plaats veroveren. Het is maar de vraag of Aeneas het zelf is, in persona als het ware, die de oorlog in gang zet. Eerder lijken het de goden, en in die zin zou de parallel met Loekasjenko wel opgaan. Hij is de god die de vluchtelingen als wapen inzet, maar anders dan Aeneas zijn deze vluchtelingen zelf niet bewapend. Wapens en mensen vallen nu samen, en de formulering arma virumque is ineens een tautologie.

Dat de vluchtelingen acteurs zijn wil niet zeggen dat ze ook werkelijk een rol spelen. Ze doen op de keper beschouwd weinig anders dan zich in dat niemandsland bevinden, en hun klachten zijn scriptteksten die ons tot medelijden en schuldgevoel moeten bewegen. Nog ongemakkelijker is die andere waarheid, dat we die vluchtelingen niet willen toelaten, en dat ons gepraat over mensen en menselijkheid hier strandt. Volg je de betekenislijn van persona als masker, dan kijken we bij dit theater in de spiegel en zien we onszelf met ons humanisme als masker waarachter iets anders schuilgaat, iets kouds en onverschilligs, iets onmenselijks. Je zou voor dit zelfinzicht de cynische Loekasjenko bijna dankbaar zijn.

Ik begrijp heel goed dat mijn favoriete filosofen - Deleuze en Agamben - weinig op hebben met het persoonlijke. Het begrip is tezeer verbonden met de bewustzijnsfilosofie, die maar blijft doorgaan met zich in zichzelf te verstrikken. Enerzijds wordt het ik of het bewustzijn gedacht als een lege vorm die de betekenis van gedachten en ervaringen bepaalt, anderzijds als een verzameling processen of gebeurtenissen die steeds weer worden gebonden aan die lege vorm. Beide gestalten van het ik-bewustzijn zijn in feite onpersoonlijk, zowel die lege vorm als die processen die gaande zijn. Deleuze vertrekt met zijn filosofie daarom liever vanuit 'transcendentaal empirisme', waarmee hij ervaringen bedoelt die voorafgaan aan het bewustzijn en onze persoonlijke identiteit.

Wetende hoezeer Deleuze en Agamben bezig zijn met taal, met name taal als iets dat we niet kunnen bevatten, en al helemaal niet kunnen sturen vanuit onze intenties, heb ik het idee dat er in het begrip persona betekenissen schuilgaan die niet te reduceren zijn tot de bewustzijnsfilosofie. Denk bijvoorbeeld aan Nietzsche, die het masker niet ziet als iets dat we naar believen kunnen opzetten en afzetten, maar dat samenvalt met ons gezicht. Er zit dus geen 'persoon' achter het masker, maar een verzameling driften, de wil tot macht, die onpersoonlijk wordt gedacht. De taal is bij Nietzsche ook wezenlijk metaforisch en retorisch. De hele bewustzijnsfilosofie wordt door Nietzsche herschreven als een retorische strategie waarmee we onze ware verlangens kunnen verbergen zodat ze des te effectiever kunnen worden ingezet. Inderdaad, wapens in de strijd om de macht.

Deleuze radicaliseert Nietzsche nog verder, met zijn transcendentaal empirisme rekent hij af met quasi-biologische principes zoals driften die ons gedrag zouden verklaren en bepalen. Transcendentaal is bij hem iets anders dan transcendent. De ervaringen overstijgen het individuele bewustzijn (transcendentaal), maar zijn geen transcendente principes of oorzaken die de dingen in hun diversiteit reduceren tot een eenheid. In plaats daarvan bekent Deleuze zich tot radicale immanentie. De dingen bevatten hun oorzaak in zichzelf, legt Deleuze uit aan de hand van een gedachte bij Spinoza. Hij lijkt de relatie oorzaak-gevolg zowat om te draaien. Als de dingen hun oorzaak in zichzelf hebben, moeten we daarbij bedenken dat ze in beweging zijn, zonder dat ze vanuit een doel of bestemming kunnen worden verklaard. Als ze hun oorzaak in zichzelf bevatten stromen ze terug naar hun oorzaak, het zijn de effecten die stromen naar hun oorzaak. Deleuze brengt daarom - vanwege die niet-statische aard van de dingen - de term immanentie liever in verband met manare (stromen) dan met manere (blijven), waardoor je strikt genomen beter van immanantie zou moeten spreken.

Agamben volgt Deleuze in een moeilijk maar belangrijk artikel, 'Absolute Immanence', in Engelse vertaling opgenomen in Potentialities (2000). Waarom dit artikel zo belangrijk is, heeft te maken met Foucault. Die is net als Deleuze erfgenaam van Nietzsche, en geïnteresseerd in macht en waarheid. Maar met zijn notie biopolitiek laat hij ook zien dat hij waarde hecht aan een opvatting van het leven die radicaal immanent is. Door de tegenstelling macht en waarheid speelt nu dus een derde factor, en daar ligt ook Agambens interesse. Zijn beroemde serie studies onder de naam Homo sacer is een poging om Foucaults idee van biopolitiek uit te werken (het is dus ook niet verrassend dat we daar Primo Levi's Is dit een mens? weer tegenkomen). Waar wij misschien geneigd zijn om de biopolitiek vooral - of zelfs uitsluitend - te duiden vanuit de waarheid, waarmee je toch weer terugvalt op transcendenties, helpt de radicale immanentie-filosofie van Deleuze ons om de macht nog minder vanuit een centrum te denken, maar vanuit het leven zelf, zoals we dat leven.

Is dat leven onpersoonlijk? Deleuze wil dit graag uitleggen aan de hand van moeilijk toegankelijke filosofen, Fichte en Main de Biran. Maar hij is kennelijk bang dat daardoor zijn gedachten te duister voor de lezer zullen blijven, en grijpt daarom ter illustratie naar een passage uit de literatuur van Dickens, A Mutual Friend. Daar vertelt Dickens over een schurk die op sterven ligt. Als hij in coma ligt, heeft hij de ervaring van iets zeer prettigs. Iedereen is met hem begaan, zijn naasten willen dat hij blijft leven. Maar als hij weer bijkomt komen zijn vervelende trekjes weer boven en worden ook zijn redders weer afstandelijker. Het punt van Deleuze is dat het leven van de schurk een bijzondere intensiteit krijgt op het moment dat zijn subjectiviteit en zijn rol (schurk) even niet speelt. Zijn levensvonk ontspringt wanneer er afstand tot zijn subjectiviteit is. Onpersoonlijker kun je het haast niet hebben.

Agamben wil er nog een schepje bovenop doen. Hij vraag zich af of het toeval is dat de schurk zijn intense levenservaring opdoet in de worsteling met de dood. Deleuze zou zeggen dat het niet uitmaakt, zo'n ervaring, het leven zelf, kun je niet beperken tot een bepaalde levensfase. Toch noemt hij stervende mensen - en op een andere plaats kleine kinderen, als voorbeelden. Dat maakt het leven nog raadselachtiger, zegt Agamben.

Ik moet nu natuurlijk weer aan mijn vader denken. We zien hem graag als persoon, in de kracht van zijn leven. Liever niet in die laatste dagen, dat hij ligt te slapen, in zijn strijd van leven op dood, zonder houvast. Het lijkt bijna of Agamben juist deze ontmenselijkte gestalte tot uitgangspunt wil nemen voor zijn opvatting van menselijk leven. Zo leest hij ook Primo Levi, waar Agamben (in Wat er rest van Auschwitz) oppert dat hij Auschwitz wil inzetten als testcase voor de ethiek. We zouden liefst alleen van menselijkheid mogen spreken wanneer we die testen aan de hand van kampbewoners die niets anders meer konden dan brood afpakken van hun lotgenoten, de 'muzelmannen'.

We bevonden ons dus in een proces met een zekere opdrijving (een opdrijving die we in feite ook onderkenden in het proza-gebaar van Leo in het ziekenhuis), het zoeken naar radicalisering, naar de limiet van wat we nog kunnen bevatten.

Onze gebruikelijke reactie op dit soort situaties is verzet. We verkennen graag de limieten van de menselijke ervaring, maar vooral om ons des te effectiever daartegen te kunnen verzetten. 'Nooit meer Auschwitz!', mensonwaardige toestanden moeten we zien te vermijden, we moeten protest aantekenen tegen Loekasjenko etcetera. Ook Foucault neemt zijn startpunt bij de notie verzet. Leven is op de eerste plaats verzet tegen de dood. Maar hij stelt - in De geboorte van de kliniek - ook vast dat de krachten die zich tegen de opkomende biomacht verzetten steunden op dezelfde levensopvatting als de instituties. Met andere woorden, het verzet houdt ongemerkt de macht van die instituties in stand.

Agamben ziet verschillen tussen Foucault en Deleuze. Het is niet zijn opzet om die verschillen op één lijn te brengen, maar hen 'samen te lezen', de een als struikelblok (pietra d'inciampo) voor de ander. De opvatting van Deleuze oogt sereen: wanneer de dingen hun oorzaak in zichzelf bevatten lijken ze onaantastbaar voor rampen die van buitenaf komen. Kijk je beter, met behulp van de blikrichting van Foucault, dan zie je hoe binnen dit zelfimmanente leven de onderwerping aan de biomacht kan ontstaan. En zoals gezegd ook andersom: kijk je naar de biomacht als iets dat zijn eigen verzet oproept, dan zie je met behulp van Deleuze beter hoe dat verzet die biomacht in stand houdt, en dat beide instanties behoren tot eenzelfde zelfimmanente sfeer.

Het resultaat van deze 'samenlezing' is dat allerlei tegenstellingen waaraan we gewend zijn door elkaar gaan lopen. Mens en plant bijvoorbeeld: Aristoteles kon nog denken dat je de diverse soorten (plant-mens-dier) kon onderscheiden op basis van een kenmerk, een 'iets' waarmee je hun specifieke levensvorm kon definiëren. Planten voeden zich, en mensen kunnen nadenken. Maar wanneer mensen in theorie en praktijk het leven op een biologische manier opvatten, vervalt de belangrijkste grond voor dit onderscheid.

Zou je ook kunnen morrelen aan het onderscheid tussen persoonlijk en onpersoonlijk, niet aan de hand van Agamben, maar wel op grond van zijn levensfilosofisch programma? Ik denk met name aan Agambens analyses van Plato, die filosofie op eenzelfde niveau situeert als muziek, met de moeder Mnemosynè als personificatie. Maar wat betekent personificatie wanneer de filosofie zich terugbuigt over zichzelf, 'terugstroomt' naar zichzelf? De onpersoonlijke ervaring zou zich - als we deze gedachtelijn volgen - alleen als zodanig kunnen doen gelden doordat er in de oorsprong een persoonlijke, gepersonaliseerde kracht werkzaam is, een kracht die zich laat gelden als geheugen (mnemosynè) en tegelijk als vergetelheid.

Bij Deleuze denk ik aan het gezicht dat een structureel element vormt in zijn filmtheorie. Ook wanneer we de film niet als taal zien, en niet verklaren vanuit het bewustzijn van de toeschouwer, duikt het gezicht op als de vorm die het licht aanneemt dat in de gestalte van film naar ons toe komt. Het is een grondvorm (twee stippen, een streep eronder) die uiteen valt en zich weer samenvoegt.

Het lijkt er dus op dat de persona nog in het spel blijft, wachtend op filosofie die haar overdenkt, ook vanuit de onpersoonlijk gedachte immanentie. Een teken in die richting is de tussenwereld die Deleuze en Agamben nodig hebben om de levensfilosofie uit te leggen. Natuurlijk, elk leven is immanentie, elk levensmoment. Maar om uit te leggen hoe een levensvonk buiten het bewustzijn, zelfs in comateuze toestand, kan opduiken, moet je teruggrijpen op literatuur en op een gedramatiseerde worsteling met de dood. Personificatie wordt zodoende ook een onpersoonlijke strategie om de filosofie te beschermen tegen onnodige duisternis. En evengoed: de duisternis blijft voor ons ook in de filosofie toegankelijk wanneer we de persoonlijke toon inschakelen, waardoor we bereid blijven ons te laten gidsen door denkers, ook al willen ze ons slechts gidsen naar het leven waar we ons al in bevinden.

 

De school in jezelf afschaffen - Thomas Bernhard en de oorzaak

De school moeten we afschaffen, en wel omdat deze ons leven vernietigt. Deze ideeën gingen al bij mij en onder mijn schoolvrienden rond toen we zestien waren. Vriend Leo vertaalde in de les onder zijn schooltafel stiekem teksten van songwriter Peter Hammill: 'The institute of mental health is burning.' En niet veel later kwam Pink Floyd met 'Leave them kids alone'. Nu ben ik ouder en wijzer, en verdien ik mijn centen op zo'n zelfde soort school, en zal dus wel uitkijken om de tak af te zagen waar ik op zit. Daarbij komt dat het er soms op lijkt dat de school afschaffen overbodige moeite is, het gebeurt vanzelf al.

Thomas Bernhard, voorstander van afschaffing van de school, met inbegrip van het gymnasium, gaat in zijn autobiografisch verhaal De oorzaak (orig. Duits, 1975) op zoek naar een oorzaak, een speciaal soort oorzaak. Dat is zinniger dan het werken aan een nieuwe wereld:

De nieuwe, vernieuwde wereld, wanneer die zou bestaan, kent alleen nog de lagere school voor de massa's en de hogeschool voor enkelingen, zij heeft zich van een eeuwenlange kramp bevrijd en de middelbare school, en daarmee dus ook het gymnasium, afgeschaft. En wanneer er een dergelijke asymmetrie voorhanden is, kunnen wij deze als de oorzaak van het gebeuren van het een en het niet gebeuren van het ander opvatten, aldus Wittgenstein. (p.133)

In zijn jaloersmakend heldere blog over dit boek van Bernhard legt Johan Velter uit dat Bernhard zich hier verklaart tegen de egalitaire samenleving, omdat deze geen impulsen meer geeft. Bernhard gebruikt Wittgenstein om zijn verlangen naar het absolute uit te drukken. Daaraan geeft hijzelf gehoor door telkens wanneer hij door een negatief gevoel bevangen wordt op zoek te gaan naar de oorzaak ervan. Met deze uitleg lijkt Velter Bernhard zelf te corrigeren: Bernhard lijkt Wittgenstein te citeren als argument voor de afschaffing van de school, aldus Velter, maar wijst in werkelijkheid vooruit naar wat volgt, zijn opsporingsmethode via zijn gevoel en associaties, die duidelijk minder helder zijn dan de uitleg van Velter.

Het begrip oorzaak suggereert dus een helderheid die we bij Bernhard niet in die mate vinden. Daardoor lijkt het of we behalve van een actieplan (afschaffing van de school) ook nog beroofd zijn van de 'wetenschappelijke' inzet van Bernhard, het benoemen van de dingen zoals ze zijn. Bernhard zegt wel dat hij dingen soms liever ongenoemd laat, maar dat zijn geweten hem ertoe dwingt de dingen niet mooier voor te stellen dan ze zijn. De school vernietigt mensenlevens van leerlingen, waardoor die leerlingen later ook weer mensenlevens van anderen vernietigen. In plaats van fysica en metafysica krijgen we - zoals gebruikelijk bij Bernhard - een aaneenrijging van herinneringen en associaties voorgeschoteld. (Ook jaloersmakend voor mij, zoals de lezer misschien maar moeilijk begrijpt, omdat ik ook zoiets probeer te doen als Bernhard, op mijn manier weliswaar, met veel minder succes en sprankeling, in mijn blogs en mijn methode, waarbij ik uitwijdingen en uitwijkingen niet schuw, en die meestal ook veel te lang zijn.)

Hoe zouden we de school kunnen afschaffen zonder de tak af te zagen waar we zelf op zitten? Welnu, Bernhards asymmetrie brengt hem bij Nietzsche, de kracht van het individu dat zich door de samenleving niet laat kisten. Maar zoals Velter terecht opmerkt, Bernhard schildert zichzelf niet als held. Hij doet twee dingen niet die je bij een Nietzscheaan misschien juist wel zou verwachten. De jonge Bernhard onderneemt geen actie, want die nieuwe wereld komt er hoogstwaarschijnlijk niet. De Oostenrijkse burgers zijn zo misvormd door nationaalsocialisme en katholicisme dat ze het systeem in stand zullen houden. De Nietzscheaanse uitwijking naar amor fati is evenmin die van Bernhard. Hier en daar, met name in Holzfällen, constateerden we een haat-liefdeverhouding tot Wenen, hier in De oorzaak wordt het systeem als iets puur destructiefs neergezet.

In plaats daarvan richt Bernhard voortdurend de aandacht op zijn echte opvoeding, en die kreeg hij van zijn grootvader. Die was communist van de anarchistische richting, en bracht Bernhard in contact met de ideeën van Montaigne. Zo komen we uit bij het antieke ideaal van zorg voor zichzelf, wat ook Foucault aansprak. Het individu is geen held die in zijn eentje het systeem overwint, maar houdt zich staande door zich te voeden met geestelijke bronnen, met filosofie en cultuur. Bijna een levenskunstenaar zowaar.

Dit komt grotendeels neer op een innerlijk, verborgen leven. Dat roept de vraag op waarom Bernhard dit dan toch weer op schrift stelt, waarom hij schrijver wordt. En wel een schrijver met behoorlijk veel succes. Die Ursache werd in Duitsland in drie weken tijd driemaal herdrukt. Het schrijverschap wordt in dit boek zelf weinig benadrukt. Dat maakt dit boek verschillend van Sartre, die in Les mots eveneens door zijn grootvader wordt opgevoed, en zijn leven in dienst van zijn schrijftalent stelt. De grootvader is de wetgever, eigenlijk gewoon God de Vader, en draagt Zijn gezag over aan Zijn begaafde kleinzoon.

Bij Bernhard zien we een andere beweging, waarin we overigens eveneens verwantschap met Sartre zien. De kern van zijn leven benoemt hij in het benoemen van wat er fout gaat. Hij is dus meer de Adam die in het paradijs de dieren voor zijn neus gezet krijgt en ze een naam moet geven. Bernhard moet daarbij echter gehoor geven aan de stem van zijn geweten. Daar zien we inderdaad de werkzaamheid van zoiets als een absoluut bevel, zoals vriend Eric Bolle dat wellicht zou zeggen. Zijn levensbeschrijving wordt daarmee een project, ook weer à la Sartre, dat uit het leven zelf voortkomt. Zijn eigen strenge individuele, anarchistische moraal dwingt Bernhard om zijn leven aan de openbaarheid prijs te geven.

Wie Sartre zegt, kan al zien aankomen dat het project niet anders kan dan zich verstrikken, mislukken. Ik denk daarbij vooral aan Derrida, die in Otobiographies vraagtekens zette bij de oppositie individu-onderwijs, waarbij je met Nietzsche en Sartre uitkomt. Nietzsche had zelf een onderwijsideaal waarin het dictee centraal stond, de leraar dicteert zijn lessen aan de driftig schrijvende studenten. Dat maakt het lastiger, zegt Derrida, om Nietzsche uitsluitend voor het karretje van de kritiek op het nationaalsocialisme te spannen. Bernhard onderscheidt zich daarvan doordat hij niet gelooft in vooruitgang, maar als we hem alleen maar steunen met de optie 'absoluut bevel' leveren we hem alsnog uit aan het systeem.

Misschien kunnen we in De oorzaak nog iets anders vinden dan een absoluut bevel. Een aanwijzing daarvoor zie ik - de lezer van mijn blogs zal dit misschien niet erg verrassen - in het muziekinstrument. De kleine Bernhard wordt door zijn grootvader naar vioolles gestuurd, naar een strenge leraar. Helaas maakt de leerling weinig vorderingen. Daardoor stelt hij in zijn eigen ogen zijn grootvader teleur. Bernhard is wel getalenteerd, maar blijft fouten maken, in zijn verstrooidheid. Toch is hij gehecht aan zijn instrument. Het helpt hem om afstand te houden tot de wereld en de school:

'In een gedrukte stemming ben ik echter nog vaak langs de Heksentoren en de Wolfdietrichstrasse gegaan en weer terug, mijn viool onder de arm, die immers mijn kostbare melancholieinstrument was, dat mij toegang verschafte tot het schoenenhok en alle toestanden en omstandigheden in het schoenenhok die ik al heb geschetst. (p.55-56)

Het muziekinstrument zet Bernhard op kleine maar betekenisvolle afstand van zijn grootvader. Hij gebruikt zijn viool niet om kunstenaar te worden, maar om in dat instrument de tegenspraak in zichzelf present te houden tussen het geweld van het internaat en de stemming van een andere wereld, die evengoed wordt gesymboliseerd door het schoenenhok en de privé-lessen Engels van een vriendelijke, sympathieke lerares.

Met enige overdrijving (een middel dat Bernhard niet vreemd is) zou je kunnen zeggen dat de middelbare school als sfeer van middelmatigheid kan worden afgeschaft, en inderdaad ook wordt afgeschaft, doordat Bernhard een alternatief tot zijn beschikking heeft, namelijk een middel, een instrument, dat hij anders gebruikt dan bedoeld. Niet voor artistiek succes en versterking van discipline, maar voor zijn persoonlijke virtuositeit en zijn melancholieke stemming.

Nadat ik me in de voorbije jaren gestort had op Agamben en de muziek, wat ik ook gebruikte voor de verkenning van mijn jeugdherinnering (zie mijn serie De Muzen vooruit helpen) ontdek ik via Bernhard een nieuw, belangrijk aspect van wat Agamben 'gebruik van middelen zonder doel' noemt. Het muziekinstrument zet Bernhard op het spoor van de waarde van cultuur op een verwante, maar toch andere manier dan je vanuit Nietzsche zou kunnen denken. Muziek mag dan symbool staan voor de cultuur in zijn hoogste vorm, het muziekinstrument verbindt ons met de wereld niet doordat we de wereld verbeteren, maar doordat we die wereld in de mislukking en melancholie buiten werking stellen. Daarmee leggen we nieuwe mogelijkheden open om ons leven te leiden en te ondergaan.

Velter zegt in zijn blog terecht dat Bernhard ontdekt dat zijn grootvader dan wel zijn enige leraar mag zijn geweest, er was ook nog een wereld. Maar er was nog een derde factor, moeten we nu toevoegen, en dat is het muziekinstrument, waarmee Bernhard het verschil tussen zijn leraar en de wereld ontdekt, een verschil dat niet alleen negatief is. Met het instrument in zijn schoenenhok realiseert Bernhard zijn niet-realisering, zijn falen en daarmee zijn herinnering dat hij bij alle openbare succes (drie herdrukken in drie weken) eigenlijk met iets anders bezig is, namelijk een leven dat hij op zijn manier wil leven, en de waarheid zo vertellen dat het lijkt op muziek.