Liefhebben door te hakken - Een filosofisch moment bij Thomas Bernhard

Waarom zijn filosofen toch zo vaak irritante mensen? Ik ben inmiddels alweer zo lang uit die kringen dat ik dat hier rustig durf te zeggen. De meeste filosofen met wie ik te maken had waren onvervalste ijdeltuiten, waren enorm goed in het vernederen en negeren van mensen met een lagere status, en likten zich graag naar boven.

Bij mijn literaire held Thomas Bernhard vond ik zoiets als een ander perspectief. Hij is enorm goed in schelden. Zo maakt hij de goedbedoelende burgerij belachelijk die prijzen aan hem uitreikt. Hij laat de personages in zijn romans ook intense haatgevoelens koesteren. Het gaat dus dieper dan het mikken op komische effecten. Bernhard mocht dan wel een hofnar zijn, hij voelde hoogstwaarschijnlijk ook wel het een en ander bij wat hij schreef.

Zoals de Bernhard-minnende lezers misschien hebben ontdekt, lees ik nu rustig een voor een zijn romans. Nu was Holzfällen aan de beurt, het lijkt of ik de romans een voor een vel. Bernhard mikt ook in deze roman weer op de Oostenrijkse burgerij. Die is niet alleen hypocriet, ook nog katholiek, en in deze roman vooral kunstminnend Wenen. Een echtpaar organiseert een etentje voor kunstenaars en acteurs, en de ik-persoon is daarbij ook uitgenodigd.

Eerlijk gezegd heb ik niet alles van de plot meegekregen. Ik geniet vooral van de taal en achteraf blijkt meestal dat het ene of andere element me aan het denken zet. In dit geval dus het onuitstaanbare karakter van de filosoof. Het is geen echte filosoof, maar een acteur, een slechte bovendien. Hij drinkt meer witte wijn dan goed voor hem is. Zijn theorieën en oordelen over kunst zijn erg oppervlakkig. Zo denkt hij dat je echt naar Oslo moet gaan om de Schreeuw goed te kunnen beoordelen.

Ik moet bij de titel van deze roman ook denken aan een hoofdmotief in mijn vorige blogs, de bomen die volgens sommige kunstenaars en filosofen intelligenter zijn dan mensen. De vraag die dat bij me oproept is dan waarom die bomen zich zo gemakkelijk laten vellen. Is zelfmoord, zoals in de meeste, zo niet alle romans van Bernhard, niet de beste optie? Of is die zelfmoord (van anderen) eerder een vertrekpunt dat ons binnenleidt in een bepaald soort ervaring van het leven? Dat zou wel verklaren waarom die zelfmoord al zo vroeg in Bernhards romans plaatsvindt. Via de zelfmoord krijgen we beter zicht op de hypocrisie van de overlevers.

De acteur realiseert zich in de vreselijke gesprekken bij het etentje wat hij echt de moeite waard vindt, en dat dit voor hem onder de huidige omstandigheden onbereikbaar is. Hij is namelijk een beroemd acteur, de reden dat hij voor dit etentje is uitgenodigd. Er wordt veel gepraat over kunst, maar op een kunstmatige manier. Dat maakt dat alles omlaag wordt getrokken, in de modder. Met kunst streef je zuiverheid na, maar je komt daardoor terecht in het burgerlijke milieu waar die zuiverheid niet telt. Is die zuiverheid dan onbereikbaar?

Misschien als de acteur andere ouders had gehad en in de natuur was opgegroeid, dan was alles misschien wel anders gelopen:

'Wald, Hochwald, Holzfällen, das ist es immer gewesen, sagte er plötzlich aufgebracht und wollte endgültig gehen.' (Die Romane, p.1215)

De ik-persoon gaat ineens van deze man houden, en acht zichzelf nu ook in staat van andere mensen te houden. Hoe valt dat te rijmen met de horkerigheid van de filosofen? De oplossing in deze roman is dat de man geen filosoof is, maar tijdelijk even filosoof is, nadat hij door drank en foute gesprekken zijn dieptepunt heeft beleefd, en zijn hoogste waarden in de modder liggen.

Er is dus zoiets als een omgekeerde structuur die hier aan het licht komt. Wij zien filosofen graag als wijze, goede mensen, en zijn teleurgesteld als het vervelende, bij nader inzien niet erg intelligente mannen gaat. Hier is de filosoof een vervelende, ijdele man, die na het démasqué in staat is tot een filosofische blik op het leven. Onbereikbaar, dat andere leven, maar met zijn filosofie komt hij er dichter bij dan op welke andere manier ook. Zo wordt filosofie eventjes een deel van zijn leven, en niet het slechtste. Daarna verandert de man weer in een vervelende ijdele acteur.

In die titel en dat beeld, houthakken, komen twee motieven samen. Enerzijds zien we daarin de liefde voor de natuur, die intelligenter is dan wij, en onze redding is, of had kunnen zijn. Anderzijds is dat houthakken blijkbaar ook de laatste klap in de retorische figuur van een climax, zoals Veni vidi vici. De mens ziet zijn plaats in de wereld als een stijgende lijn die eindigt in het uitdelen van klappen, Wald, Hochwald, Holzfällen. Van iemand die dit in zo'n omgeving zegt, kunnen we houden, en vervolgens ook van al die andere onuitstaanbare mensen. Onze haat blijkt haat-liefde, wat ik hoe dan ook als een vorm van liefde beschouw.

We begrijpen nu beter wat Bernhard doet, met zijn hakken, en misschien begrijp ik nu zelfs ook beter wat ik doe. Was ik anders opgegroeid, dan was ik geen filosoof geweest, niet op de manier waarop ik het geweest ben, in een foute omgeving, gevoed met foute waarden, arrogantie en het ontbreken van empathie met mensen van buiten ons kringetje. Ik kan nu ook beter accepteren dat mijn filosofie niet zo veel voorstelt, daarvoor was ik gewoon nog te veel een filosoof. Pas nu ik dat met hulp van Bernhard kan loslaten maak ik kans om contact te maken met het betere in mezelf, met Wald, Hochwald en Holzfällen.

God is gras - De geloofsbelijdenis van Agamben

Het gras is God. Niet de sterren? Ja, misschien die ook. Altijd hebben we gedacht dat de sterren ons bij God brachten, bij het geloof in de rede en in de moraal. Timaeus, de natuurkundige in het gelijknamige boek van Plato denkt dat we het gezichtsvermogen hebben gekregen opdat we de sterren zouden zien en langs die weg bij de filosofie zouden worden gebracht. De sterren staan voor eeuwig en ontelbaar. Hun bewegingen zijn regelmatig.

Het gras daarentegen is een zootje. Het heeft lang geduurd voor we het eronder hebben gekregen. Nog niet zo lang geleden werkten de boeren met blauwgras, zei een bioloog gisteren bij het programma Vroege vogels. Er waren allerlei grassoorten die de boer liet groeien, dan zeisde hij het om en gaf het zijn koeien te eten. De mest van die koeien was geen natuurvernietiger, maar kon de boer gebruiken voor nieuwe groei. Het gras van nu is het raaigras. Net als de sterren regelmatig en ontelbaar. Het blauwgras is voor 99,99% verdwenen, en er resteren nog een paar veldjes zoals bij Groesbeek.

Een paar jaar geleden maakte Geert Mak een wandeling met een journalist rond Jorwerd. Overal raaigras wat hij zag. Hij vond er niets aan. Jorwerd was niet meer een plaats waar hij graag zou verblijven. (Klopt het dat hij er inmiddels wel weer woont?) Opnieuw dat verband met God dat zich opdringt. Toen het Gras verdween uit Jorwerd.

In het werk van tuinarchitect Piet Oudolf draait het ook om gras. Gras is zijn favoriete plantensoort, meer dan bloemen. We zagen hoe een tuin van Oudolf ons kan helpen bij onze meditaties over het leven, sterven en herboren worden van de mens. De tuin is niet alleen mooi in de lente, maar ook in de winter. We blijven kijken, we blijven zorgdragen voor de natuur, we blijven leren. Het begint met Oudolfs ontwerp, maar eerder dan zijn ontwerp is er het Gras.

Misschien biedt gras ook een model van vriendschap. Als we oud worden, gaan we terugkijken op ons leven, en dat is vooral een leven met de vrienden die we hadden. Filosoof Agamben doet dit in onfilosofische taal in zijn boek Autoritratto nello studio, 'Zelfportret in de studio' (2017). Hoe onfilosofisch ook, een filosoof die het leest zal al gauw denken aan Augustinus en zijn bekentenissen. Het is dan ook bijna in lijn met Augustinus dat Agamben zijn boek besluit met een soort geloofsbekentenis:

'Houden van, geloven in iemand of iets is niet hetzelfde als het aannemen van dogma's of doctrines. Eerder is het zoiets als trouw blijven aan de emoties die zich vanaf je jeugd bewezen hebben als je kijkt naar de sterrenhemel. Zeker op die manier heb ik geloofd in de personen en dingen waarmee ik hier mijn weg ben gegaan door ze op een vloeiende manier op te roepen, ik heb geprobeerd om ze niet te vergeten, me te houden aan mijn stilzwijgend gegeven woord. Maar als ik nu zou moeten zeggen waarin ik uiteindelijk mijn hoop en mijn geloof heb gesteld, dan zou ik alleen zachtjes kunnen zeggen: niet in de hemel maar in het gras. In gras - in al zijn vormen, de plukjes van de ranke stelen, vriendelijke klaver, lupine, postelein, borragine, sneeuwklokje, paardenbloem, munt, maar ook grassen en brandnetels, in al hun ondersoorten, en de nobele acanthus, die een deel van de tuin bedekt waar ik elke dag langs kom. Het gras, het gras is God. In gras - in God - zijn allen van wie ik heb gehouden. Door het gras en in het gras en als het gras heb ik geleefd en zal ik leven.' (p.166-67)

Nu staat Agamben niet bepaald bekend als natuuractivist. Ik verwacht ook niet dat hij fan zou zijn van Oudolf, die voorstander is van planning en hard werken. Er zijn dus verschillende manieren om in gras te geloven. Die van Agamben zouden we op verschillende manieren kunnen verkennen. Laat ik er een paar opsommen, vooruitlopend op een studie die iemand hopelijk nog eens uitvoert.

a. Autobiografie

Hiervoor zou je kunnen beginnen het boek Autoritratto terug te lezen vanuit het gezichtspunt dat gras staat voor diversiteit van de mensen en dingen waarvan Agamben zelf heeft gehouden. In het boek lees je over illustere figuren als Stravinsky en Heidegger, over Italiaanse grootheden, persoonlijke vrienden en vriendinnen, huizen, landkaarten, boeken, boekenkasten, aangevuld met foto's, veel foto's.

b. Augustinus

Heb je het over geloofsbekentenis, dan heb je het eigenlijk al over Augustinus. Je kunt het gebaar van Agamben opvatten als een handreiking naar de theoloog en filosoof op wie hij soms felle kritiek heeft, met name op het punt van de tuin. Ik heb dat gevolgd in mijn blog over Il regno e il giardino, het rijk en de tuin. Centraal issue is de erfzonde, die het volgens Augustinus niet zinvol maakt om te speculeren over het paradijs. Agamben is het daar niet mee eens. De tuin blijft voor ons bereikbaar, de geschiedenis vat hij op als spanning tussen de politiek en de ideale samenleving. Dat Agamben toch een handreiking doet naar Augustinus, al is het zachtjes (a mezza voce), is interessant. De tuin waarin we geloven is niet alleen belangrijk als ideaal, maar ook als iets waarnaar we kunnen terugkijken, zoals Augustinus in Confessiones terugkijkt op zijn leven en op zijn bekering, die overigens ook plaatsvindt in een tuin.

c. Hölderlin

In zijn recente boek over de beroemde Duitse dichter Hölderlin raakt Agamben op een schijnbaar indirecte manier aan het gras en de tuin. Hölderlin ziet hij als een paradigma van een 'wonend leven', vooral in de tweede helft van zijn leven, als de dichter gek is en zijn torenkamer bewoont. Hij mag - onder begeleiding - wel wandelingetjes maken. Je zou dus kunnen zeggen dat de machtige natuur, door hem zo prachtig bezongen, al die jaren de vorm aanneemt van een tuin, de natuur om het huis. Agamben zoekt hier een passende vorm om het leven van Hölderlin te beschrijven. Niet de biografie, maar de chronologie. Leven is niet alleen een zinvol verhaal, het is ook het passeren van de momenten van je leven. Je leven is ook het huis waarin je woont, waarin je eet, drinkt, pianospeelt en waar je weer thuiskomt van je wandeling. Mede door corona zijn we ons hiervan weer extra bewust.

d.Chora

Met Hölderlin komen we al bij het pantheïsme, de ervaring dat God in alles zit, met name in de natuur. We vinden bij Agamben (in What is philosophy?, p.78 e.v.) ook een filosofische overdenking van het pantheïsme, en wel naar aanleiding van Timaeus en chora (het thema van een aantal voorgaande blogs). Agamben knoopt aan bij de laatste zin van Timaeus:

'En hiermee willen we thans verklaren dat ons betoog over het Heelal zijn einde bereikt heeft. Zo kwam immers onze wereld tot stand, met in zich de sterfelijke en de onsterfelijke wezens, en daarvan geheel vervuld. Zèlf een zichtbaar levend wezen, omvat zij de zichtbare wezens; beeld van het denkbare, is zij zelf een waarneembare godheid. En zij is in de hoogste mate groot en goed en schoon en volmaakt geworden: de éne hemel, die immers eniggeboren is.' 

De eerste die Agamben daarna citeert is niet toevallig Newton, die de absolute ruimte (het equivalent van chora) omschrijft als Gods sensorium. De benadering van Agamben houdt in dat hij in de ontplooiing van de natuurwetenschappelijke visie op materie de sporen herkent van Plato's chora-begrip. Materie is dus niet slechts negatief bepaald, het onbepaalde substraat van de vorm, maar is het 'ontvangstoord' van de dingen en ideeën, nader bepaald als het plaatsvinden van die dingen en ideeën, waarbij de ideeën op hun beurt weer niets anders zijn dan 'de dingen zelf', de namen waardoor de dingen zijn wat ze zijn.

Bij deze benadering is tevens van belang dat we pantheïsme beter begrijpen doordat we het aan chora relateren. Wanneer chora opgevat wordt als het plaatsvinden van de dingen, kunnen we chora gelijkstellen met God. Bij enkele middeleeuwse denkers vindt Agamben steun voor de theologie van God als degene 'in wie alle dingen zijn', de absolute ruimte opgevat als het plaatsvinden van de dingen. Daarmee verdwijnt de oppositie tussen God en wereld.

We waren haast vergeten dat we in een opsomming zaten, en een goede opsomming bestaat uit vijf elementen (denk aan de vijf godsbewijzen van Thomas van Aquino).

e. Muziek

Je zou bijna heen lezen over het a mezza voce, de zachte toon waarop Agamben zijn geloofsbelijdenis naar voren brengt. Het is geen dogma of doctrine, het is meer een summa, een samenvatting van zijn autobiografie. Ik heb me een tijd verdiept in de appendix van Agambens filosofieboek, waarin hij de taal baseert op de muziek. Taal die zijn verband met de muziek verliest, draait rondjes in zichzelf en verliest zijn betekenis.

Kunnen we 'God is gras' ook in verband brengen met muziek? Ik denk aan Brahms' Ein Deutsches Requiem, 'Alles Fleisch es ist wie Gras', waarbij Brahms de verdichting van een tekst uit een brief van Petrus gebruikt. De mens is als gras, het verdort, maar Gods woord is eeuwig. Toch weer een tegenstelling? Heeft onze meditatie van gisteren ons toch weer, via de muziek en de Bijbel, gebracht bij de tegenstelling tussen God en wereld?

Ik zou hier naar de muziek willen luisteren, en naar het luisteren in de brief van Petrus. De mens is als gras, maar hij kan luisteren naar Gods eeuwige woord. Gods woord wordt muziek, het wordt de toon waarop we praten over God en de wereld, en in deze muziek is er geen tegenstelling.

Genieten van stervende natuur - Beuys, Oudolf en Geene

Een tuin heb je om van te genieten. Zo eenvoudig is het. Toch genereert de mensheid al heel lang ideeën rondom de tuin, en bij ideeën gaat het toch ook om de waarheid. Genot en waarheid, voorwaar een sterk koppel. Ik denk aan de Griekse filosoof Epicurus, die met zijn aanhangers 'de Tuin' werd genoemd. 'Leef in het verborgene', was hun devies. Je leeft om te genieten op afstand van de reuringen van het openbare leven, en daar geniet je, en genieten lukt des te beter als je dat met mate doet, van de vruchten die de natuur je aanreikt.

Tja, de natuur. Er moet wel worden gewerkt, in de tuin, anders wordt het een zootje. En we kennen het verhaal van God, die bij het eerste scheppingsverhaal vooral zelf aan het werk was, maar in het tweede verhaal een man bedacht die zijn gewassen moest begieten. Dat werd dus Adam, die moest ook weer een helper krijgen, en we weten hoe het verhaal afliep. Op het genieten volgde de harde arbeid in het zweet des aanschijns, en je zou kunnen zeggen dat de mens vervolgens de aarde schiep naar zijn beeld en gelijkenis. Kapotgewerkt, uitgewerkt.

Maar inderdaad, God liet de mens steeds opnieuw beginnen. Zo lijkt de geschiedenis op het in elkaar schuiven van de straffen van Sisyfus en Tantalus. De mens moet steeds weer vanaf het nulpunt beginnen, in zijn koloniën en na de oorlogen. En als hij dan naar zijn vruchten reikt, wijken die, omdat de mens niet meer in staat is om gewoon te genieten, en dit vervangt door werk en consumptie.

Iets van die geschiedenis lijkt zich met de moderne kunst te herhalen, zodra die zich buigt over de natuur. Afgelopen week bezocht ik met mijn gezin een expositie in Heerlen over tuinarchitect Piet Oudolf en enkele anderen, onder wie Joseph Beuys. Beuys was afkomstig uit Kleve, en daar bezochten we gisteren het Kurhaus, waar hij ooit zijn atelier had, en waar nu een overzicht van enkele vroege werken rond zijn interesses te zien is.

Theologische motieven ontdek je al gauw, zodat je erop gespitst raakt. Beuys schonk de stad Kassel zevenduizend eiken. Aanvankelijk had het hoofd parkverzorging gezegd: zestig kunnen we maximaal hebben. Wellicht zag hij de reactie van Beuys al aankomen: 'Het moeten er zevenduizend zijn.' Beuys had in de jaren zeventig gezag in Duitsland en ver daarbuiten. Beuys sprak en het werden zevenduizend eiken.

In een video zien we Beuys uitleggen dat bomen worden onderschat. Ze zijn intelligenter dan mensen (ik moet hier denken aan het boek van Angela Roothaan, wat me weer helpt om Beuys als een sjamaan te zien zonder het gevoel dat ik daarmee een karikatuur van hem maak). Maar helaas, de mens heeft de bomen - en de dieren - hun rechten afgepakt. Het hout van de bomen is hetzelfde hout als dat van het kruis van Christus. Misschien kunnen we de schenking van Beuys dus ook interpreteren als een offer. Aansluitend bij deze uitleg kunnen we ook een verband leggen met het bevel (en dus met de schepping). De video heet: 'Zeige deine Wunde'. De bomen doen dat al, hun rechten hebben we immers afgepakt. Je zou de titel van de video dus kunnen opvatten als een vertaling van het gebaar van de bomen: wij tonen onze wonden, maar het zijn ook jullie wonden. Toon je wonden, zoals ook wij onze wonden tonen. Zo komen we theologisch uit bij het motief van navolging. Beuys, de goddelijke kunstenaar, komt midden onder de mensen, hij laat ons zijn bomen na, en wij kunnen in zijn geest zijn scheppingsarbeid navolgen.

Ook in de expositie van Heerlen, museum Schunck, komen we de schenking van Beuys tegen. Het is onderdeel van de bredere expositie waarin de tuinarchitectuur van Piet Oudolf centraal staat. Oudolf heeft zijn gezag opgebouwd in Zweden, de Verenigde Staten en het Verenigd Koninkrijk. In Engeland werd hij weleens herkend op straat, terwijl hij in Nederland niet leek op te vallen. In het Gelderse Hummelo woonde hij met zijn Anja, en stelde hij zijn tuin open voor bezoekers. Die tuin was een soort proeftuin waar hij ideeën kon uitproberen die hij toepaste in grotere projecten in het buitenland. Sinds 2018 is de tuin voor publiek gesloten, zodat Oudolf in zekere zin nog weer meer aansluit bij het devies van Epicurus, 'Leef in het verborgene.'

Oudolf is niet zomaar een tuinarchitect, hij is wel degelijk ook kunstenaar. Dat hebben ze in Heerlen goed begrepen. Voorop staat het genieten. Zijn tuinen zijn geen botanische tuinen of kruidentuinen, met kaartjes naast de afzonderlijke planten. Het gaat om de aanblik van het geheel, en zelfs om een intense ervaring die we opdoen. De tuin verandert zo van een omgeving in een soort Gesamtkunstwerk, waarin we ons op harmonieuze wijze opgenomen voelen. Zeker, er zitten ook educatieve kanten aan zijn werk. We moeten dat genieten weer leren, en er is gewoon nog te weinig natuur. In grote steden zoekt Oudolf de uitgeputte natuur, die hij met zijn uitgekiende ontwerpen weer tot leven wekt. Bekend is The High Line in New York, een verlaten spoorlijn van twee kilometer die begroeid was met wilde planten. Nu is het na intensieve bewerking een icoon van landschapsarchitectuur geworden, met acht miljoen bezoekers per jaar.

Ik zie Oudolf graag als erfgenaam van Beuys, een visie waartoe de organisatoren van Heerlen me hebben geprikkeld. Is Oudolf ook een Christus die zijn wonden toont en ons Zijn geest nalaat? Het lijkt er niet erg op, hij is eerder iemand die de wonden geneest, zoals bij The High Line, en nu ook in de Leisure Lane, een wandel- en fietspad van veertig kilometer door het Oostelijk Mijngebied. Hij is eerder de God van het tweede scheppingsverhaal. Zijn ontwerpen maakt hij zelf. Maar zoals hij zegt: als hij klaar is, begint het werk pas. Zijn tuinen vragen om intensief onderhoud. Soms is er een hoop geld voor, maar soms - zoals in het Maximapark in Utrecht - moeten er een hoop vrijwilligers aan te pas komen om de tuinen te onderhouden.

Het gevaar bij tuinen en parken is dat ze verkommeren. Het worden desolate gebieden waar mensen zich niet veilig voelen en die ze gaan mijden. Leef in het verborgene is ook een devies van de misdaad. Het verschil tussen de tuin waarvan het publiek geniet en de verkommerde tuin is het uitgekiende ontwerp en de intensieve arbeid. Kunnen we die arbeid dan ook opvatten als navolging? Beleven we hier misschien een wederopstanding van de mentaliteit van de broeders van het gemene leven, van Geert Grote en Thomas à Kempis?

Ik hoop het van harte. Oudolf werpt zijn effecten vooruit ook zonder dat je zijn eigen werk hebt gezien. Twee maanden geleden zag ik op tv de video Five Seasons van Thomas Piper over Oudolf (ook deze was natuurlijk in Heerlen te zien), en sindsdien loop en fiets ik al anders door de natuur. Ik let nog steeds op bloemen en vogelzang, kan zeker ook genieten van vergezichten (geholpen door Agamben, die het kijken naar een landschap beschouwt als de meest eminente manier om gebruik te maken van de wereld en ons lichaam). Maar nu zie ik ook de grassen en pijpestrootjes. Ik zie wanorde met distels. Ik knijp mijn ogen half dicht en fantaseer dat Oudolf hier is geweest.

In een eerdere blog legde ik impliciet al een verband met Timaeus van Plato. Niet via een kunstwerk van Oudolf zelf, maar van Anne Geene, dat ook in Heerlen te zien was met 'Eeuwig herbarium/ Oudolf' (2021). Ik kwam op dat idee doordat Geene binnen eenzelfde lijst enkele planten uit de Hummelo-tuin van Oudolf opneemt en gefotografeerde versies daarvan. Het is een kunstwerk in verandering: de echte plantjes vergaan langzaam, en het verschil met de gefotografeerde versies wordt steeds groter. De overeenkomst met chora van Plato is evident: de lijst kunnen we zien als een 'ontvangstoord' waar de 'imitaties van de echte dingen' worden opgenomen. Chora is geen onveranderlijke idee, en zo is ook het kunstwerk van Geene in permanente verandering, totdat de planten volkomen dood zijn.

Via chora, zegt Agamben, kunnen de ideeën en de dingen in hun waargenomen en veranderende gestalte met elkaar communiceren. Geldt dat ook voor het 'eeuwig herbarium' van Geene? Ja, we zien de planten als origineel en de foto's als imitaties. Maar de toevoeging slash Oudolf in de titel suggereert dat we moeten denken aan de ontwerper. We kunnen de foto's ook als ontwerpen zien, de modellen die regelen hoe de imitaties (dwz de echte planten) moeten worden geselecteerd en gepresenteerd.

Zeker, de planten zijn levend en de foto's niet. Maar misschien denken we ook te snel dat Geene de kunst van Oudolf tot leven wil wekken, dat het leven altijd het origineel is. Daarmee gaan we voorbij aan een belangrijk motief bij Oudolf zelf. Hij wil ons afhelpen van de idee dat een tuin zijn hoogtepunt beleeft in het voorjaar, als alles groeit en bloeit. Het gras en de pijpestrootjes tonen hun mooiste schoonheid soms in de winter. Daarop heeft Oudolf zijn ontwerp afgestemd. De tuin wordt zodoende een meditatie over niet alleen het zich hernieuwende leven, maar ook over het stervende leven.

Om de redenering rond te maken: kunnen we het herbarium van Geene niet ook zien als een meditatie over het sterven, maar ditmaal van de tuin door het weer terug te brengen tot een herbarium? De plantjes zijn afgeknipt, en afgezonderd uit het geheel van de tuin. Hun sterven is aangekondigd door de levenloze foto's en het woord 'eeuwig' in de titel.

Van Epicurus kennen we de uitspraak die we veelal aan Mulisch toeschrijven: als ik er ben is de dood er niet, en als de dood er is ben ik er niet. Maar lieve jongens, als de Nederlanders ergens goed in waren, was het in schilderen van natures mortes, stillevens. We waren al in staat om te genieten van de dood. Zo kunnen we ook weer anders kijken naar het 'Zeige deine Wunde' van Beuys. De natuur sterft, de stad betekent steeds meer het sterven van de natuur. De tuinen brengen de natuur weer tot leven, maar langs die weg kunnen we misschien ook meer vrede hebben met het sterven van de natuur. Ineens zien we ook de vergeten basaltblokken van Beuys. Bij elke boom moest een basaltblok worden geplaatst. De boom wordt een basaltblok, en het basaltblok wordt weer een boom.

De Elgin marbles gered - Over Fokianaki en mijn filosofen

Europa blijft de baas, maar dan wel op subtiele manieren. Om dat goed te kunnen zien kun je het beste op een plaats zitten die dicht genoeg bij het machtscentrum is, maar tegelijk de machtswerkingen van Europa ondergaat. Ik lees een tekst van de Griekse kunstenaar iLiana Fokianaki, Redistribution via appropriation: White(washing) marbles. Bij die titel zou ik niet zo gauw denken aan Europa maar aan het Verenigd Koninkrijk, dat zoals bekend in de negentiende eeuw een flink aantal reliëfs van het Parthenon heeft overgebracht, waar ze nu nog te bezichtigen zijn in het British museum. Griekenland blijft tot op de dag vandaag de reliëfs terugeisen, omdat ze nu eenmaal horen bij de tempels op de Acropolis. Gekissebis tussen twee naties die allebei een beetje gelijk hebben, heb ik vaak gedacht.

Ooit was ik met mijn kleine dochter Frederiek in het British Museum, waar we belaagd werden door een medewerker die ons met argumenten om de oren sloeg waarom de reliëfs daar moesten blijven. Nu werkt Frederiek in Athene samen met Fokianaki en zo kom ik aan haar artikel. Rondom de reliëfs hopen zich dus associaties op die te maken hebben met familie en nationalisme, maar zeker ook met mijn baan als docent klassieke talen en cultuur. Ik laat mijn leerlingen soms een video zien waar de Grieken de opbouw en vooral beschadiging van het Parthenon vertellen, waarbij een Griekse vrouw het gedicht van Lord Byron voordraagt, The curse of Minerva. Zie het als een voorzichtige stellingname in een wereld die voor de meeste leerlingen steeds Angelsaksischer wordt.

De aanleiding tot deze blog is een raakpunt bij Fokianaki met mijn vorige blogs, waar ik een paar andere Grieken volg, de filosofen die worden opgevoerd in Plato's tekst Timaeus, en ietwat zijdelings het thema gastheerschap ter sprake komt. Ook bij Fokianaki lijkt het een zijdelings thema, een illustratie van haar cultuurpolitieke beschouwing met een idee van een filosoof, ditmaal Derrida:

To examine these power structures that manifest through the binary of guest and host, it is useful to turn to Jacques Derrida’s neologism “hostipitality,” which might most strongly resonate when considering hospitality and its performance within the societal structures that define citizenship today in Europe, as contoured by the state. Within the microcosm of the art world, the same logic exists. With the term he coined, Derrida proposed that hospitality contradicts its own definition by necessarily entailing hostility:

We could end our reflections here in the formalization of a law of hospitality which violently imposes a contradiction on the very concept of hospitality in fixing a limit to it, in de-termining it: "hospitality is certainly, necessarily, a right, a duty, an obligation, the greeting of the foreign other [l’autre étranger] as a friend but on the condition that the host ... remains the patron, the master of the household ... maintains his own authority ... and thereby affirms the laws of hospitality."

We zien hier de uitwissing van de gastvrijheid die ik in mijn vorige blog uitlegde. Wanneer ik als huisbaas de regels van gastvrijheid bepaal, is de ander die van buiten komt niet werkelijk mijn gastvriend, maar mijn potentiële vijand die mijn autoriteit dreigt te ondermijnen. Er bestaat ook taalhistorisch, betoogt Derrida elders, een verwantschap tussen de Latijnse woorden hospes (gast) en hostis (vijand), een verwantschap die hij uitdrukt met zijn neologisme hostipitality.

Hoe kunnen we de witte reliëfs van Lord Elgin zien als voorbeelden, paradigmata, van deze hostipitality? Bij het Verenigd Koninkrijk denkt Fokianaki niet op de eerste plaats aan de natie, maar aan de plaats binnen Europa. De macht van Europa berust historisch gezien op de onderwerping van de koloniën, waarbij we niet alleen moeten denken aan de verre landen, maar ook - zelfs in de postkoloniale tijd  - aan de interne kolonialisering. Landen zoals Portugal wisselden van plaats. Het deelde volop in de macht als kolonisator, maar behoort nu tot de relatief arme landen die in Europa niet de lakens uitdelen. Ook Griekenland behoort tot deze armere landen. Over deze landen wordt beslist door de kernlanden van Europa, waartoe het VK ook na de brexit kan worden gerekend.

Daarnaast speelt Griekenland een bijzondere rol in deze interne kolonialisering, doordat het in symbolisch, cultureel opzicht van betekenis is voor Europa. Griekenland fungeert als model voor een bepaalde, intellectuele verhouding tot de ander (of beter nog, de Ander) die Europa heeft vertaald in het multiculturalisme dat in de jaren negentig zijn hoogtepunt beleefde. Europa ziet zichzelf als gastheer, maar bepaalt zelf wel de voorwaarden, op basis van het model dat Derrida, zoals we zagen, ook thematiseerde bij Socrates. Socrates is in Timaeus bijna niet aan het woord, maar deelt wel de taken en vragen uit waar zijn gesprekspartners met hun betogen op moeten antwoorden.

De reliëfs, kortom, illustreren hoe Europa Griekenland exposeert als zijn eigen ideaal, waarbij het huidige Griekenland hartelijk wordt uitgenodigd om de reliëfs in Londen te komen bekijken, en er boeiende discussies over te houden, maar blijft zitten met een geamputeerd Parthenon, en de andere cultuur van Griekenland er al helemaal niet meer toe doet.

In werkelijkheid is het nog wrangender en veelbetekenender, doordat Britse museumconservatoren de reliëfs met chemische middelen extra mooi wit maakten. Daarmee beschadigden ze de residuën van de oorspronkelijke verflagen onherstelbaar, en droegen ze bij aan de verspreiding van een vervalst beeld van de oude tempels, stralend wit in plaats van geverfd: 'redistribution via appropriation' inderdaad, en een daad van witwassen die zowel letterlijk als metaforisch verbeeldt hoe de macht in Europa tegenwoordig werkt, ook in de wereld van de kunst. Europa wil laten zien hoe multicultureel het is, verandert de beelden van de ander en verspreidt deze beelden vervolgens als morele voorbeelden van gastvrijheid jegens de Ander.

Ik moet onmiddellijk aan chora denken, en wel aan chora als 'ontvangstoord', zoals Plato dat beschrijft via zijn personage, de natuurwetenschapper Timaeus. Chora (letterlijk: ruimte) ontvangt niet de dingen zoals ze zijn, maar als imitaties van de werkelijke dingen. Zo kan chora functioneren als model van kennis over de wereld die niet werkt met strikte redeneringen, maar met waarschijnlijkheid. Gekoppeld aan het eerder besproken betoog van Kritias in het boek Timaeus zouden we nog kunnen toevoegen: chora moeten we in lijn zien met de oproep van Socrates en Kritias' betoog om het model van de ideale staat te testen op zijn beweeglijkheid. De deugden van de bewakers (moed, filosofie) moeten we in de strijd brengen. Wanneer we chora als Timaeus' aanvulling op Kritias zien, zien we inderdaad de logica van Derrida bevestigd, een gastvrijheid die tegelijk een daad van vijandschap is, hostipitality.

Laat ik met hulp van Fokianaki en Derrida deze scène eens gebruiken of ik de uitleg van Agamben kan testen op zijn beweeglijkheid. Agamben neemt in zijn teksten vaak uitdrukkelijk afstand van Derrida. Hij zet Timaeus in zijn boek over filosofie, What is philosophy?, in om wetenschap los te weken van de techniek en weer dichter in de buurt te brengen van de natuurlijke talen. Het grootste misverstand is dat we getallen zijn gaan zien als onmiddellijke representaties van de werkelijkheid. Dat heeft in de geschiedenis geleid tot het zo direct mogelijk omzetten van mogelijkheden in realiteit. Wetenschap werd techniek, technologie, en ook de politieke macht berust nu voor een groot deel op de grenzeloze inzet van techniek die steeds verder af staat van het leven en dat leven steeds meer overwoekert.

Beide interpretaties van chora, die van Derrida en van Agamben, lijken best verenigbaar. Ik sprak al van WWW, het World Wide Web, als de gastheer van mijn blogs, waarbij ik me er maar al tezeer van bewust ben dat ik als gast geen bal te vertellen heb over de voorwaarden waaronder ik mijn blogs bij Google mag publiceren. WWW is een gestalte van chora. Chora, zegt Timaeus, heeft nooit één vaste gestalte, het moet als ontvangstoord van gestaltes juist zo weinig mogelijk gestalte hebben. Maar Google is een digitaal medium, het berust op twee getallen die oneindig worden gecombineerd. Het hangt dus ergens in tussen volstrekt leeg en zeer bepalend. Met enige bittere ironie zou je hier kunnen zeggen: signification without meaning, zoals Agamben de wiskunde volgens chora begrijpt.

Laten we de ironie even voortzetten. Fokianaki betitelt het patriarchale machtsmodel van Europa met dezelfde letters, WWW, maar nu als afkorting van White Western Westphalian order. Deze WWW wordt ingezet als ondersteuning van de interne kolonialisering, die weer de drievoudige vorm aanneemt van imperialisme, nationalisme en kapitalisme. Deze roept op zijn beurt weer nieuwe vormen van verzet op, met name de populistische, fascistoïde varianten, zoals de Gouden Dageraad in Griekenland. Dat verzet wordt vervolgens weer grotendeels geprojecteerd op, en gericht tegen minder machtige groepen, de vluchtelingen en immigranten.

De vraag die we aan Agamben zouden kunnen voorleggen is: zorgt u met uw vriendelijke uitleg van chora niet voor een toenadering van de macht aan de natuurlijke talen, en daarmee aan het machtsblok waarbinnen de natuurlijke talen symbool staan voor nationalisme en resulteren in vreemdelingenhaat?

Plato suggereert aan het begin van Timaeus dat we volgens de gewoonte van gastvrijheid mogen antwoorden in plaats van een ander, de afwezige of zieke ander. Sowieso behoort het tot de filosofie van Plato dat we hier en daar iemand te hulp mogen schieten. Zo zegt Plato ergens dat de natuurlijke talen zwak zijn en soms hulp nodig hebben. Zelf heb ik eerder al een positie gezocht waarin ik bij Agamben enige zwakte voelde en de neiging had hem bij te staan, als een soort paranimf die de promovendus bijstaat.

Dat ik niet overga tot kritiek heeft misschien te maken met mijn vertrouwen in chora, chora als afdrukmodel en als ontvangstoord. Ik blijf, uit gewoonte of zwakte, wie zal het zeggen, hechten aan gastvrijheid als een positief gegeven. Met name vind ik Agambens gebaar mooi om op basis van chora te stellen dat we vooral moeten nadenken over het plaatsvinden van de taal. Nog voordat taal ergens naar verwijst of betekenis heeft, als idee of beschrijving van een waarneming, vindt taal plaats. Daarmee wordt taal een feit, gebeurtenis, waarheid, en blijven we niet meer oneindig verwezen worden in ficties en het geweld van al die ficties. Gastvrijheid zou weleens precies dit plaatsvinden kunnen zijn, van de taal, of die nu via getallen of via woorden werkt. Gastvrijheid is niet aan ons, niet aan een van ons, aan de vader of (zoals Socrates het graag ziet) aan de moeder.

Misschien kunnen we met behulp van chora ontsnappen aan een bepaald soort geweld. Het denken van de Ander leidt tot geweld. Om dat in te zien hebben we Agamben niet nodig. We kunnen ook Derrida's oude essay uit de jaren zestig over Levinas herlezen, Violence et métaphysique, of Donner la mort, waarin Abraham passeert, die door de ene Ander geboden wordt de andere Ander te offeren. Het is uiteraard nooit gegarandeerd dat je aan het geweld kunt ontsnappen, en al helemaal niet als je zoals ik WWW bent, en te gast bij WWW. Maar Agamben lezend zou je inspiratie kunnen vinden in een bepaald soort inconsequentie, inzicht in de beperktheid van de filosofie. In What is philosophy? zien we in feite dat de taal de limiet vormt van de filosofie, wat ipso facto kan worden gezien als erkenning van andere manieren om gebruik te maken van de taal, zoals literatuur en wiskunde.

In The unspeakable girl zien we hoe Agamben inspiratie put uit een bepaald ritueel dat ooit regelmatig plaatsvond in de buurt van Athene, en wel in (het nog steeds bestaande) Eleusis. Het zou gaan om een ritueel waarbij geen dieroffers werden gebracht, en waarin de taal (net als bij chora) tot een minimum werd beperkt. Dit ritueel zou een belangrijke rol hebben gespeeld in de ervaring en cultuur van het mysterie en van de kunst die ons inwijdt in het leven zonder een beroep te doen op - ware of waarschijnlijke - redeneringen. Zouden we in de kunst niet nog steeds mogelijkheden tot onze beschikking hebben om erachter te komen hoe we kunnen leven zonder ons in te vlechten in de politieke geweldsstructuren?

Je zou kunnen denken aan de beschadigde Acropolis. Het bijbehorende museum bevat een zaal die met opzet leeg is gehouden, om plaats te bieden aan de Elgin marbles als ze ooit weer thuiskomen. Maar die zaal is een politiek statement, een strategische zet in de strijd met Londen. Als de reliëfs thuiskomen, zal het de beschadigde, witgewassen versie zijn, en de verbittering zal zo mogelijk nog groeien.

Fokianaki beschrijft een andere mogelijkheid, aan de hand van een artistieke performance, die volgens haar neerkomt op reparatie en repatriatie:

'This form of appropriation was clearly exposed in spring 2017, when Romanian artist Alexandra Pirici presented a piece titled Parthenon Marbles in both Paris and Athens. The piece was what the artist calls a “living human sculpture,” a choreographed tableau vivant with five performers imitating the poses of figures from the Parthenon frieze. The work references the Acropolis Museum’s ongoing request for the British Museum to repatriate the looted marbles back to Athens. This repatriation has been an active request of the Greek people since the reinstitution of democracy in the country in 1974. Pirici’s work also involves a textual component, produced in collaboration with curator and writer Victoria Ivanova, which is read out loud by the performers. The text narrates the story of the Parthenon Marbles and uses the notion of the derivative as a tool for identifying concrete socioeconomic advantages when it comes to holding prized artifacts (here in the case of the British Museum) and suggests a means for redistributing the value generated by the artifacts through recirculation. In Athens, Pirici chose the Acropolis rock as the site for the work, effectively proposing a performative repatriation.'

Repartriatie, zou ik bijna zeggen. Maar misschien zou deze weg ook kunnen leiden, via gesprekken en herhaalde overdenking, naar wat Agamben de 'redding van het onherstelbare' zou noemen. Langs die weg zouden we ons een gemeenschap kunnen voorstellen die van de reliëfs blijft houden, ook als ze onherstelbaar beschadigd zijn. Zo herinneren ze ons aan de wandaden van de Atheners die de bijdragen van de poleis ten tijde van Pericles opsoupeerden aan de Acropolis en de reliëfs, waarmee ze de fragiele verdragen met hun bondgenoten om zeep hielpen en de Peloponnesische oorlog over zich afriepen. Niet alleen de gevolgen, maar ook de ontstaansgeschiedenis van de reliëfs staat zodoende in het teken van het onherstelbare, en niet te vergeten van de redding van het onherstelbare.

En zijn kopieën van het origineel, de nabootsingen die altijd plaats vinden, dankzij chora, niet sowieso onherstelbaar? Is het niet de redding die precies die onherstelbaarheid meer dan wat ook aan het licht brengt?

Terugkeren vanuit een nieuw gezichtspunt - Nogmaals chora

Als we het over gastvrijheid hebben, lijkt het WWW een ideale plaats. Daarvan profiteer ik met mijn blogs al een hele tijd. Ik kan hier onbekommerd maar wat aanklooien zonder dat een redactie me vraagt om aanpassingen. Natuurlijk heeft deze aanpak ook zijn prijs. Ik bereik niet de adressanten die vertrouwen op die redacties, op uitgevers en instituties. Als ik dus - uit gewoonte - doorga met filosofie, riskeer ik steeds het vertrouwen van mijn (laatste restje) lezers te verliezen.

Kun je dat dan nog wel gastvrij noemen? Een van de schokkendste zaken die zich nu voltrekken is de verovering van Afghanistan door de Taliban. Nederland staat niet bepaald voor in de rij om alleen al de gevolgen van zijn eigen inmenging op zich te nemen, en is rijkelijk laat begonnen met het hierheen halen van tolken en andere medewerkers. Laat staan dat Nederland gastvrijheid tegenover vluchtelingen überhaupt betracht. Met mijn isolationisme voel ik me medeplichtig aan deze ongastvrijheid, en ik riskeer ook nog mijn weinige lezers daaraan medeplichtig te maken.

Gastvrijheid wist zichzelf uit, zo lijkt het. Als je gastvrij wil zijn, moet je proberen te bereiken dat vluchtelingen hier ook daadwerkelijk worden opgenomen. Daarvoor moet je je begeven in de politieke verhoudingen, het spel van geven en nemen, waar je gastvrijheid - als een puur geven - nooit zult aantreffen. Deze zelfuitwissing van de gastvrijheid is door Derrida onder meer gethematiseerd aan de hand van Timaeus, de tekst van Plato die we nu in een serie blogs proberen te lezen.

In mijn vorige blog kwam ik uit bij een soort contrapunt. Waar Derrida zoekt naar een opening in het spel van geven en nemen, naar een geven dat ook plaatsvindt zonder dat er iets wordt teruggegeven, zie ik in Timaeus een motief opduiken, rond de gastvrijheid, dat niet lijkt te kunnen worden herleid tot het geven en nemen, namelijk de gewoonte. Ik ben hier niet helemaal op eigen kracht op gekomen, het is een centraal motief in de filosofie van Agamben in navolging van de oude Grieken. In deze ethiek draait het niet om geweten en schuld, zegt Agamben, maar om gewoonte. Bij Agambens beschouwingen over Timaeus zag ik dit motief niet opduiken, maar wel in Timaeus zelf. Socrates en zijn mannen komen bijeen aan de vooravond van een religieus feest. Eerst waren de mannen te gast bij Socrates, en nu komt Socrates bij Timaeus op bezoek. En Timaeus vindt dit passend. Hij gebruikt de woorden δίκαιον (rechtvaardig) en πρέπον (passend):

'En we zullen ons best doen om niet in gebreke te blijven. Het zou toch ook niet billijk (δίκαιον) zijn, als wij, die gisteren bij u met alle passende (οἷς ἦν πρέπον) bewijzen van gastvriendschap werden onthaald, ons nu niet beijverden, met ons drieën die nog overblijven, u op onze beurt te vergasten.' (17a, vert. De Win)

Nu wil ik uiteraard graag de verschillen tussen Derrida en Agamben napluizen, maar liever nog volg ik het vertrekpunt dat ik zelf eerder had gekozen, het belang van het geheugen. Dit motief stond vooral centraal in de inleiding van Kritias, die de vraag probeerde te beantwoorden hoe je een ideale politieke theorie, zoals die van Socrates, uit zijn toestand van rust of onbeweeglijkheid kunt halen. Antwoord: je moet de eigenschappen van de bewakers in de strijd werpen, zien wat ze waard zijn in een oorlog. Alweer interessant tegen de achtergrond van de kwestie Afghanistan. Dat is wat Nederland samen met andere landen tientallen jaren heeft geprobeerd. Je democratische idealen zijn niets waard als je niet bereid bent de strijd tegen de Taliban te voeren. Maar helaas, dezer dagen blijven de geallieerden met lege handen zitten, en we hebben dus een herbezinning nodig op die mooie idealen.

Het is niet makkelijk om te zien hoe natuurgeleerde Timaeus bij deze argumentatielijn aansluit. Wat heeft zijn kosmologie te maken met de eerder historische, ethische en politieke kwesties van daarvoor? Welnu, we hebben gezien dat de kwestie van de waarheid het scharnierpunt vormt. Met de herinnering kom je heel ver, bij verhalen over strijd. Maar het kunnen evengoed sprookjes zijn, waarmee we onszelf in slaap sussen. En de bedoeling was nu juist om ons in beweging te brengen, of althans uit te zoeken of en welke beweeglijkheid er zit in onze ideale politiek.

Zo bezien lijkt Timaeus een ideaal antwoord te geven, omdat hij op een fundamenteel niveau ingaat op de waarheidskwestie. Als je wil weten of iets waar is, moet je je waarnemingen niet voor lief nemen, maar er kritisch over nadenken, zodat je uiteindelijk terecht komt bij de vaste, onveranderlijke vormen of ideeën die eraan ten grondslag liggen. Dit is helemaal in lijn met de Plato zoals we hem meestal opgediend krijgen, de ideeën zijn betrouwbaar, de waarnemingen niet. Het is ook in lijn met de wetenschap zoals we die meestal opgediend krijgen, wetenschap draait om betrouwbaarheid, we moeten weten waar we op kunnen terugvallen bij rampen of - positiever - om iets te kunnen opbouwen in deze wereld.

Echter, geleidelijk komen we erachter dat Timaeus deze benadering zelf wil problematiseren. Het lijkt zelfs of hij daar al nadenkend ter plekke zelf achterkomt. Bij alle verzuchtingen hoe moeilijk deze materie toch is, is het ook nog eens extra lastig om te begrijpen wat er mis is met het frame van ideeën en waarnemingen, waarin dit frame tekortschiet. We hebben gezien dat Timaeus in het voorbijgaan spreekt over een 'dwalende oorzaak' (πλανωμένη αἰτία), ook wel vertaald als 'doelloze oorzaken' (Paulsen, Rehn), en het werkwoord πλανάομαι de bijbetekenis heeft van misleiden en verdwaald raken. Het woord kennen we van onze kosmologische term 'planeet'. Planeten komen we zeker ook tegen bij Timaeus, en wel een stukje terug (38c), wanneer de demiurg (de goddelijke architect die de kosmos namens god inricht) de zon, de maan en vijf andere 'sterren' (ἄστρα) installeert, die de 'bijnaam dwalend' hebben (ἐπίκλην ἔχοντα πλανητά), 'dwaalsterren'. Zou Timaeus deze bedoelen wanneer hij het heeft over zijn (ver)dwalende oorzaak? Immers, die planeten moeten in een geocentrische kosmos hele toeren uithalen om de mensen te overtuigen van de regelmatigheid van de natuur.

Laten we even inzoomen op de passages waarin Timaeus zijn derde zijnssoort invoert. Bij die dwalende oorzaak geeft hij geen uitleg, zodat het lijkt of hij terugverwijst naar eerdere uitleg. Daarbij zou je kunnen denken aan de 'paar kleinigheden' (πλὴν βραχέων, 47e), waarmee Timaeus waarschijnlijk doelt op het gezichtsvermogen. De demiurg heeft het gezichtsvermogen bij mensen vooral ontworpen zodat ze via de regelmaat van de kosmos ontdekken dat je erover kunt nadenken. Maar soms stoort dat licht ook weer (zoals we ook nog weten uit de grotvergelijking, de man die voor het eerst buiten de grot komt), en moet de demiurg oogleden erbij ontwerpen. Toch is het de vraag of je dit een dwalende, laat staan doelloze oorzaak kunt noemen, omdat iedereen prima begrijpt dat je oogleden nodig hebt om het gezichtsvermogen - en via dit vermogen zelfs de filosofie - te begrijpen volgens de causaliteit.

We moeten misschien de uitdrukking 'terugkeren' serieuzer nemen. Timaeus zegt dat de dwalende oorzaak ons ertoe dwingt om 'terug te keren' en een ander uitgangspunt te nemen, de derde zijnssoort dus: 'Zo moeten we dan op onze stappen terugkeren'- ὧδε οὖν πάλιν ἀναχωρητέον (48a). Al in het begin van zijn betoog had Timaeus gezegd dat de rede zich moet aanpassen aan de zijnssoort waarover we het hebben. Zo zitten we dus (voordat chora ter sprake komt) met twee vormen van de rede en van geldende uitspraken. Gaat het over het blijvende, onveranderlijke, dan moeten de uitspraken daarover ook onweerlegbaar zijn. Anders is het met het veranderlijke gesteld:

'Drukken we echter uit waarnaar dat eerste model is afgebeeld en wat in feite een afbeelding is, dan zijn ze 'waarschijnlijk' (εἰκότας) en evenredig met de eerste. Wat het Zijn is tot het Worden, dat is de Waarheid tot het Geloof (ὄτιπερ πρὸς γένεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια)΄ (29c)

Met andere woorden, niet alleen in de derde zijnssoort gaat het om waarschijnlijkheid in onderscheid tot het onweerlegbare, ook al bij de tweede. Ook klinkt de term 'geloof' niet bepaald negatief (we kunnen overigens πίστις misschien beter vertalen met 'vertrouwen', omdat het te maken heeft met het aannemen van iets dat waarschijnlijk is, en niet per se met goden te maken heeft, laat staan de christelijke God). Hier zien we hoe het denken of de taal - de logos - die je volgens Heidegger moet zien als datgene wat alles bij uitstek verzamelt, zich in tweeën splitst. Dat roept de vraag op hoe we deze twee verzamelvermogens weer kunnen verzamelen. Doe je dat alleen volgens logica type 1, dan krijg je geen vat op type 2, en andersom. Vandaar dus die noodzaak van de 'bastaard-redeneringen' die Timaeus invoert bij de derde zijnssoort. We moeten iets tegelijk onderscheiden en bij elkaar houden, en dat geldt zelfs voor de logica zelf.

Het gaat dus niet - of niet alleen - om incidentele tekortkomingen in het heelal, bijvoorbeeld omdat de demiurg zijn taak niet goed zou uitvoeren. Het gaat om iets in de logos zelf, dat de vraag oproept hoe we de twee soorten kunnen verbinden. Het is ook niet voldoende om over te stappen van waarheid naar waarschijnlijkheid. Die waarschijnlijkheid geeft wel betrouwbaarheid, maar niet de betrouwbaarheid die we nodig hebben om de dingen te begrijpen zoals ze echt zijn, als idee. Aan de andere kant ontbreekt er ook iets aan de betrouwbaarheid van de waarheid zelf. De waarheid kan dan wel onveranderlijk en onweerlegbaar zijn, ze heeft geen vat op de dingen in hun veranderlijkheid, in hun beweeglijkheid. Daarvan getuigt de dwalende oorzaak. Dwalend, dat zou in feite elke oorzaak kunnen zijn, bezien onder het oogpunt van de waarneming en het worden. Dingen kunnen veranderen in iets anders, zelfs als hun waarheid al vaststaat. Het denken moet zich in deze situatie steeds aanpassen, en kan niet simpelweg starten vanuit de onveranderlijke ideeën.

De uitweg van Timaeus, met zijn invoering van de derde zijnssoort en chora, komt enerzijds neer op een verzoening. Chora is omvattender dan het zijn en het worden, het biedt plaats aan zowel het zijn als het worden, en brengt deze om zo te zeggen onder in een en dezelfde ruimte. Maar het kan dit slechts doen door tegelijk ook tweemaal een onderscheid in te voeren. Chora is niet te kennen door redeneringen maar door bastaardredeneringen. En het werkt niet met waarnemingen, maar met 'on-waarnemingen'. Wat we doorgaans ruimte noemen, of het bieden van plaats, of van plaats in de ruimte, kunnen we noch met strikte redeneringen begrijpen, noch door waarnemingen.

Een aanknopingspunt lijkt Timaeus te bieden door te zeggen dat chora met een en dezelfde naam moet worden genoemd. Zo lijkt hij de natuurwetenschap alsnog te scharen onder de vlag van de taal, en wel de natuurlijke taal. Chora is een naam, zou je bijna zeggen, een naam die we niet - zoals bij ideeën - kunnen aanvullen met figuren en definities (zoals bij het voorbeeld van de cirkel in de Zevende brief). In zekere zin een nietszeggende naam, die het zeggen inclusief de betekenissen terugvoert op een pure naam.

Daartegenover staat een bekende interpretatie, die teruggaat op Aristoteles, die chora gelijkstelt aan materie (ὕλη). Als chora ruimte is in de zin dat ze alles ontvangt zonder zelf te kunnen worden bepaald, dan is ze de pure tegenhanger van vorm, van de idee. Deze uitleg lijkt de tegenhanger van de vorige, maar komt er in essentie mee overeen. Wanneer chora niets meer is dan een naam, en wel de naam 'ruimte', dan is chora volledig onbepaald en kunnen we het denken alleen redden door waarnemingen en ideeën (of bij Aristoteles vorm of categorie) op elkaar te betrekken. Met andere woorden: ruimte is zelf niets, ze is alleen een naam voor het onderscheid tussen bepalende vorm en onbepaalde inhoud (materie). Ruimte bestaat alleen voorzover ze gevuld wordt door de dingen als zijnd en wordend.

Plato lijkt zich van deze kritiek bewust te zijn. Hij kijkt er wel voor uit om chora te verklaren tot een soort derde ding, terwijl hij de critici al over zich heen kreeg die meenden dat hij de ideeën ook al zag als een extra soort ding. Nee, het gaat bij alle drie zijnssoorten steeds om hetzelfde, maar dan anders.  Timaeus drukt dat zo uit:

'Het werkelijk Zijnde vindt daarentegen (voor zijn aanspraken) een advocaat in de accuraat-ware rede [lett.: helper voor het werkelijk zijnde (is) de door nauwkeurigheid ware rede...] die leert dat, zolang A A is, en B B, geen van beide ooit in het andere zal ontstaan, zodat ze tegelijk één-en-twee zouden worden.' (52c-d)

Alleen onder aanname van chora is het mogelijk beide zijnsvormen, de ideeën en de waarneembare dingen, met elkaar te laten communiceren. Alleen zo kan iets gezien worden als A, en tegelijk als B wordend. Volgens het strenge denken kan dit niet, want iets kan niet tegelijk A en niet-A zijn. Volgens het denken in waarschijnlijkheid kan het wel, maar dan is weer niet helder wat het echt is, of het er echt is. Daarom is dus chora nodig, om het 'plaats hebben' van de dingen, het plaats hebben in de ruimte, te kunnen denken.

Agamben stelt voor om chora dan ook op te vatten als dit plaats hebben of plaats vinden van de dingen, en wel in beide zijnsvormen, als de dingen zelf (ideeën) en als dingen in wording. Dit plaatsvinden is dus niet abstract en negatief, resultaat van het wegdenken van de vorm en de waarneming, maar positief. Het is een soort redenering: we kunnen via redeneren ontdekken dat iets op een bepaalde manier plaatsvindt of niet; en het is ook een waarneming, iets dat verschijnt als waarneming, al is het van een (waarneming) 'met on-waarneming'. Via chora kunnen we bedenken en waarnemen dat iets plaatsvindt, dat ideeën meer zijn dan illusies, en waargenomen dingen verschijningen van ideeën.

U merkt dat ik toch stiekem Agamben weer volg in zijn interpretatie van Timaeus. Agambens opzet is om, net als zijn inspiratoren Deleuze en Guattari, filosofie opnieuw te positioneren tegenover de wetenschap, zonder af te glijden naar de wereld van sprookjes en mythes. Chora helpt daartoe, omdat de wetenschap kan ontdekken hoezeer ze zichzelf heeft gebonden aan een misleidende metafysica en hoe ze daaruit kan ontsnappen. Het lijkt of je met bastaard-redeneringen al wegglijdt uit de wetenschap. Maar in werkelijkheid moet je, via filosofie of anderszins, de metafysische wetenschap overtreffen.

Een interessant voorbeeld is de wiskunde (geometrie). Die staat bij ons te boek als strenge wetenschap, het model van strenge wetenschap. Dat wilde Plato ook zo. Niemand mocht zijn Academie binnenkomen zonder dat hij eerst training in wiskunde had gehad. Maar wiskunde gaat niet alleen over redeneringen. Je hebt ook waarneming nodig. Redeneringen moeten communiceren met waarnemingen. Dat kan niet zonder chora en bastaardredeneringen. Echter, de waarneming wordt tot een minimum beperkt. Wiskunde verwijst niet naar de waarneembare dingen, maar gebruikt de minimale waarneming om via strikte redeneringen te denken. Agamben neemt deze gedachte over van Charles Duhem, maar interpreteert die minimale waarneming als het 'plaatsvinden' van dingen. Wiskunde heeft betrekking op het pure plaatsvinden van een ding, niet op zijn betekenis, op het (waarneembare) ding of het begrip.

Zo komen we ook bij Agamben uit bij twee onderscheiden vormen van de taal. Herinneren we ons dat de basis van zijn filosofie bestaat in 'het plaatsvinden van de taal'. Maar de taal vinden we bij hem - in navolging van Plato - onder twee gedaanten. Enerzijds is de taal de idee, dat wil zeggen de naam voor het ding zelf, een ding dat nooit bestaat zonder zijn naam. Het is de limiet van de natuurlijke taal, de reden dat we altijd natuurlijke taal nodig hebben om het ding zelf te kunnen begrijpen. Anderzijds is taal als het ware in zijn pure semiotische gedaante, taal die we hebben beroofd van zijn semantische aspecten. Dat is wat chora doet, zoals in de wiskunde. Het heeft betrekking op het pure plaatsvinden van dingen, waarbij we doen alsof het waarneembare ding er niet is. Dat is in feite onmogelijk, omdat we een minimum aan waarneembaarheid nodig hebben om het plaatsvinden van het ding aan te duiden.

Agamben is zich bewust van dit verschil, en heeft geen andere oplossing te bieden dan het constateren van een 'spanningsveld' tussen filosofie en wiskunde. Het gaat om twee verschillende gebieden binnen de ervaring van de taal, die niet tot elkaar te herleiden zijn. Filosofie is gebonden aan natuurlijke talen, wiskunde verlaat de natuurlijke talen om gebruik te maken van 'kwanta van pure betekenisgeving zonder betekenis', signification without meaning. Hier speelt ook de discussie met wiskundige én filosoof Alain Badiou, die wiskunde met ontologie gelijkstelt. Agambens kritiek houdt niet in dat wiskunde geen toegang tot het zijn biedt, maar wel dat het de enige toegang biedt, en ook dat het deze zou kunnen bieden volledig buiten de taal om. Wetenschap, die te maken heeft met verschijnselen, zal altijd stuiten op 'dwaaloorzaken', en moet zijn betoog vertalen in natuurlijke talen, en het experiment is de plaats waar dit gebeurt.

Experiment... behalve aan Sir Karl Popper zouden we ook aan Plato kunnen denken, die zijn Socrates laat optreden temidden van zijn vrienden, onder wie Kritias en Timaeus. Derrida ziet Socrates als een soort regisseur die de taken en betekenissen uitdeelt, en de anderen hebben die taak uit te voeren, als het voldoen van een schuld. Het probleem van Derrida bij chora is dat hij het wil zien als iets anders, waarbij er van schuld geen sprake meer is. Het enige wat wij - filosofen, 'platonisten' - kunnen doen is de beweging volgen die steeds verder teruggaat, voorbij elke oorsprong, zonder bij een realiteit uit te komen. We blijven binnen de ficties, de ene fictie die de andere oproept. Binnen dit scenario is het niet echt van belang dat Timaeus optreedt als gastheer. Hij doet niets anders dan zijn plicht vervullen, om iets terug te doen voor Socrates die eerder gastheer was.

Ik heb me hier deels laten meesleuren door deze derrideaanse beweging, die nog steeds de zoektocht naar het ware begin lijkt, die gedoemd is te mislukken. Niet dat er geen geheugen is, er is juist een teveel aan geheugen, herinneringen, die altijd weer andere beginnen oproepen, dwalende oorzaken, die dus geen oorzaken zijn, geen eerste oorzaken.

Toch draait het in Timaeus om houvast en vertrouwen, vertrouwen ook dat er iets plaatsvindt. Je zou kunnen zeggen dat Plato zijn staatstheorie blootstelt aan een experiment, door behalve Socrates ook Kritias en Timaeus in te schakelen. Zo komt er iets in beweging, of liever: zo wordt de beweeglijkheid van zijn staatstheorie getest. Dat het experiment niet ten einde is gevoerd, is misschien wel goed, want zo worden we geprikkeld om mee te denken. En misschien is dat het wel wat Plato wilde doen, de lezer aan het denken zetten zodat we de strijd aangaan met rigide ideeën en minder geloof hechten aan sprookjes.

Bij Agamben verrijst zoiets als een ultieme instantie om het experiment te beoordelen: de vertaling in natuurlijke taal. Experiment heeft te maken met ervaring (experientia), met de ervaring van alledag, zoals de oorlogen en klimaatrampen. Hoe helpt Plato's politieke theorie bij de problemen waar we mee te maken hebben?

In plaats van het geheugen verrijst er in Timaeus' betoog iets anders, de optie om op je stappen terug te keren en alles nog eens rustig te overdenken vanuit een nieuwe invalshoek, chora. Het gaat er niet om, alles op het spel te zetten en je te laten meetrekken in de ruïneuze bewegingen der dwaaloorzaken. Agamben citeert Plato's adagium 'de verschijnselen redden'. Wetenschap is niet bedoeld om de verschijnselen te meten of oneindig te veranderen op basis van steeds weer nieuwere en complexere natuurwetten. Die wetten moeten we gebruiken om de verschijnselen beter te begrijpen, en daarna weer laten voor wat ze zijn. Met andere woorden: het leven gaat voor, het leven zoals het geleefd wordt.

Misschien zouden we, hoe rudimentair en onbeholpen mijn interpretatie ook is, alvast kunnen concluderen dat we de les van Plato kunnen gebruiken voor ons Afghanistan-trauma-in-de-maak. We wilden met alle goede bedoelingen de democratische Afghanen helpen in hun strijd tegen religieus dogmatisme. Onze politieke idealen hebben we daar getest. Nu het niet heeft gewerkt, moeten we ons terugtrekken. Dat kan niet zonder herbezinning op onze idealen en hoe ze kunnen functioneren, 'we moeten terugkeren op onze stappen'. We moeten proberen om 'de verschijnselen te redden', opnieuw kijken naar het leven in Afghanistan en de rol die wij daar spelen.

Anders gezegd: het geheugen dat we nodig hebben is er een van voortdurend terugkeren vanuit het heden, al nadenkend vanuit een nieuw gezichtspunt, en dit verwoorden in taal die we kunnen begrijpen, taal waarmee we leven.

Een geheugen dat past bij een dynamische cultuur - Timaeus over Chora

Om de rampen te overleven moeten we gebruik maken van ons geheugen. Dat is de les die we van Kritias in het boek Timaeus van Plato hebben geleerd. Was het maar zo eenvoudig dat we net als de Egyptenaren ons geheugen konden stallen op veilige plaatsen die nooit bedreigd zijn door vuur en water. Bij de Grieken - en dientengevolge ook bij ons - werkt het anders. Wij moeten steeds goed nadenken, en al denkend komen we bij de eeuwige, onveranderlijke ideeën (de titel van deze blogserie overigens). Mocht Plato al ooit gedacht hebben dat die ideeën ergens bestonden, in een soort hemel of pyramide, dan heeft hij zich uit die illusie laten wekken. We hebben een ander model nodig om de wereld te begrijpen.

Socrates is in het boek Timaeus niet veel aan het woord. Wel had hij voorafgaande aan de inleiding van Kritias gezegd dat het niet volstaat als we een politieke orde bedenken zonder dat we ook de beweeglijkheid ervan hebben onderzocht. Daarom moeten we de bewakers (in gedachten) in een situatie van strijd brengen. Ze moeten dapper zijn en filosofisch nadenken, maar wat dit waard is blijkt pas in de oorlog. Het verhaal van de Egyptische priester dat door Kritias wordt naverteld geeft hierop een antwoord door maximaal gebruik te maken van het geheugen. Kritias herinnert zich - via weer anderen - het verhaal van de priester over Atlantis, dat nog voorafgaat aan de Egyptische beschaving. Athene ontleent zijn macht aan de strijd tegen het grote, machtige rijk Atlantis, dat vervolgens van de aardbodem verdwenen is.

Voor het overleven zijn we dus aangewezen op verhalen, waarbij het er weinig toe lijkt te doen of ze ook op werkelijkheid berusten. Die verhalen hebben we dus alleen al nodig om ons op te peppen. Maar de verhalen zijn zelf ook al een poging om de waarheid te vinden, de waarheid van de overdracht van het politieke model in de werkelijkheid van de strijd. Uiteindelijk moet de samenwerking van Socrates met zijn vrienden leiden tot een politieke theorie die niet alleen een sprookjesbeeld neerzet, maar ook berust op werkelijkheid.

Het is aan de persoon Timaeus om die kwestie te belichten vanuit zijn deskundigheid, de natuurwetenschap. Het grootste deel van het boek Timaeus is gevuld met zijn beschouwing, waardoor we al gauw vergeten hoe die past binnen de opzet van het boek en de inleiding van Kritias. Helaas weten we niet hoe het na het betoog van Timaeus verder ging. Plato heeft zijn project niet voltooid, en in plaats daarvan zijn krachten wellicht gewijd aan De wetten.

Hoe dan ook, wij hebben er wel belang bij om ons te verdiepen in Timaeus, alleen al omdat we langzaam doorkrijgen dat we een gemankeerde relatie hebben met de natuurwetenschap. De rampen die ons nu bedreigen ontstaan door toedoen van de mensheid, en hebben alles te maken met het voortschrijden van de techniek. En, zoals Plato-fan Agamben zegt, techniek berust op het misverstand dat we wetenschappelijke inzichten zo direct mogelijk moeten omzetten in werkelijkheid.

Zo ontstaat een vreemde omkering. Wetenschap is zoals wij vaak denken ontstaan door ons los te maken van de rigide, onbeweeglijke ideeënleer van Plato. Daardoor beschikken we nu over ideale instrumenten om de rampen te lijf te gaan. Bij nader inzien is deze visie zelf platonistisch in de slechte zin van het woord. Als we de natuur zien als een verzameling natuurwetten, dan zijn onze oplossingen niet meer dan de verandering van het worden in sprookjes, illusies, onbeweeglijke beelden. Plato zelf was zich bewust van dit gevaar van zijn eigen ideeënleer, en zocht naar andere antwoorden. Plato beter lezen kan dus dus helpen om uit de problemen te komen.

De uiteenzetting van Timaeus is niet makkelijk, zeker niet voor een alfa als ik. Maar dat is misschien onvermijdelijk als je een doorgang wil vinden in de tegenstelling tussen ideeën en waarneembare realiteit. Je hebt dan een soort redeneren nodig dat zelf moeilijk en onconventioneel is. Aan de andere kant start Timaeus niet met het moeilijkste onderdeel. Hij doet zijn visie op natuur uit de doeken aan de hand van twee soorten zijnden. De eerste soort is onveranderlijk, en daarover kun je met redeneringen nadenken. De tweede soort is altijd in verandering, en hiervoor heb je waarneming nodig. Later voert Timaeus nog een derde soort in. Maar om het niet meteen al te ingewikkeld te maken, laat hij het eerst bij die twee soorten, waardoor we dus wel vatbaarder worden voor het misverstand dat alles bij Plato zich afspeelt tussen de onveranderlijke ideeën en de waargenomen veranderingen.

Om de redeneringen van Timaeus te volgen had ik veel steun aan een passage waarin hij het nut van het gezichtsvermogen van de mens uitlegt (47a-b). Bij Plato is waarneming altijd bedrieglijk, omdat we daardoor alleen zicht krijgen op de dingen in hun veranderlijkheid, en niet op wat ze zijn. Maar hier vinden we een andere gedachte. Doordat de mens ogen heeft, is hij in staat om de sterren, zon en andere hemellichamen te zien. Daardoor kan hij ook met behulp van zijn verstand begrijpen wat een getal is en het begrip tijd, en dan, het allerbelangrijkste: vragen stellen over de natuur van het heelal. Dat wil zeggen de filosofie. Hierover doet Timaeus erg lyrisch:

'Daaruit hebben we dan de specifieke filosofie getrokken: wel het grootste goed dat de mensheid ooit als geschenk vanwege de goden te beurt viel of zal vallen. Dàt noem ik dan ook de grootste weldaad van de ogen. Waartoe maar steeds doordreunen over de andere voordelen, die er alle voor moeten onderdoen? Hiervoor (voor deze mindere voordelen) blind te worden, zou alleen een niet-filosoof kunnen doen jammeren en ijdele tranen storten.'

Uiteindelijk leidt de natuurfilosofie ons binnen dit frame (dus nog zonder zicht op de nog onbesproken derde soort van het zijn) tot het hoogst bereikbare voor de mens, namelijk nabootsing van een ideaal model, geschapen door een ideale god. Het lijkt erop dat de filosofie, normaal gesproken, nooit verder zal komen dan de erkenning dat we nooit zullen beschikken over onbetwijfelbare kennis van de natuur, maar wel over waarschijnlijkheid, de nabootsende benadering van ideale modellen. Maar zelfs dan nog. Timaeus zegt dat het om een geschenk van de goden gaat, dus er is ook een theologie in het spel. Het startpunt is niet de waarneming, het getal, of het denken over de eeuwige ideeën.

Het gesprek tussen Timaeus, Socrates en anderen speelt zich namelijk af aan de vooravond van een religieus feest, en bij een etentje. Socrates herinnert Timaeus aan het gebruik om voor het 'woorden-maal' de goden aan te roepen, en Timaeus gaat daar graag in mee.

Het is altijd de vraag of je daarmee succesvol bent, want Timaeus bidt de goden om bijstand dat hij alles zo helder mogelijk verwoordt, terwijl wij lezers onderhand beginnen te beseffen hoe verkeerd en halfslachtig we zijn woorden hebben geïnterpreteerd. Hebben de goden ons in de steek gelaten? (Ik realiseer me door het Ave Maria op de radio ineens dat het 15 augustus is, dekapendeávgoustou zegt Frederiek, het feest wordt in Athene nog steeds gevierd, en het gaat ook in Timaeus niet om geloof in de goden, maar om een gewoonte.)

Een van de bekendste onderwerpen van Timaeus gaat over die derde soort van het zijn, meestal aangeduid met chóra (plaats). Waarom is het nodig dat er een derde soort wordt ingevoerd? Heeft Timaeus niet al overtuigend aangetoond dat we in staat zijn het ontstaan van de wereld af te leiden volgens het model van oorzaken en gevolgen? En dan doet het er weinig toe of we vertrekken vanuit de eerste soort (de ideeën) of vanuit de tweede (waarnemingen). Ook met onze ogen hebben we de kosmos gezien en kwamen we tot de idee dat de kosmos het model biedt voor een orde die we kunnen overdenken met getallen en redeneringen. En dat is nog steeds hoe de natuurwetenschap werkt, als ik het goed begrijp. Ik herinner me uitspraken van Robert Dijkgraaf die de natuurkunde baseert op de ervaring van schoonheid, en laat ik zeggen dat ik dat een mooi idee vind.

Er is binnen het frame van ideeën (natuurwetten) en waarnemingen een soort oorzaken dat zich moeilijk laat vangen volgens de idee van causaliteit, en dat zijn de 'dwalende oorzaken' (πλανωμένης αἰτίας, 48a). Wanneer het heelal eenmaal is ontstaan kunnen we, als we het opvatten naar het model van een architect, bijna alles verklaren als bewegingen die worden bewogen en zelf ook weer iets anders in beweging brengen. Maar binnen dit geheel zijn er soms zaken die zich moeilijk laten vangen, oorzaken die niet tot voorspelbare, bepaalde gevolgen leiden. Erg actueel gezien de theoretische troubles rond quantumdeeltjes.

Hoewel Timaeus geen weet van had van moderne natuurkunde, situeert hij zijn nieuwe vertrekpunt wel in iets dat voorafgaat aan de elementaire bouwstenen van het heelal. Maar als je dan verwacht dat Timaeus op zoek gaat naar nóg elementairdere bouwstenen (archai), de eerste principes voor het ontstaan van de elementen (stoicheia), zijn we misschien teleurgesteld dat hij deze beladen taak nu even niet op zich neemt. Hij boort zijn probleem liever aan met als inzet de 'waarde van waarschijnlijkheidsredeneringen' (τὴν τῶν εἰκότων λόγων δύναμιν, 48d). Het probleem van de principes en elementen is dat ze in elkaar kunnen overgaan, waardoor je aangewezen bent op de waarneming, en ze dus niet meer kunt gebruiken als uitgangspunt van de eerste soort zijnden, de onveranderlijke zijnden.

Dat betekent nog niet dat je de ideeën dan maar overboord moet gooien. Dat is misschien de onderneming die het Westen vanaf Aristoteles heeft geprobeerd, maar het is nooit gelukt, omdat we dan overgeleverd zijn aan waarnemingen waarover we niet kunnen nadenken. Zodoende keert de metafysica steeds terug in de wetenschap, waarmee filosofen vanaf Nietzsche inmiddels vertrouwd zijn. Nee, het gaat om een tussencategorie die beide soorten met elkaar verbindt, maar wel weer vanaf een nieuw gezichtspunt. Dat gezichtspunt zul je uiteraard niet vinden als je alleen maar gebruik maakt van logische redeneringen of van waarnemingen. Daarom spreekt Timaeus van een 'ruimte' (chora) die 'een standplaats biedt aan alles wat wording bezit; die zelf gevat wordt door een soort van bastaard-redenering (λογισμῷ τινι νόθῳ), zonder enige waarneming (letterlijk 'met on-waarneming', μετ΄ άναισθησίας) en waaraan men maar lastig geloof kan hechten' (52b). Het zijn erg cryptische, paradoxale formuleringen, maar alleszins begrijpelijk als je inziet dat we een derde zijnssoort nodig hebben om de aporieën van het dualisme op te lossen.

Dit soort passages moet je heel vaak lezen. Ook heb ik me al een paar keer laten meevoeren door Agamben, die in What is philosophy? veel waarde hecht aan die formule 'met on-waarneming'. Maar in blogs als onderhavige moet je de kaders beperkt houden, en ik wil graag toe naar een visie op de samenhang van chora met de politieke invalshoek van Socrates in Timaeus, en de omweg langs Agamben kan altijd nog.

Wat is nu die ruimte die Timaeus hier invoert? Doet hij nu eigenlijk niets anders dan na de Idee en de Tijd nu gewoon de Ruimte invoeren? Dat zou wel mede verklaren waarom we in de filosofie na Heidegger zoveel aandacht voor ruimtes zien. Denk aan de sferen van Sloterdijk, de Mille plateaux van Deleuze en Guattari of het panopticon van Foucault. Vaak worden die opgevat als principes waaruit je de hedendaagse politiek met ijzeren logica kunt afleiden. Dat is natuurlijk koren op de molen van de sociale wetenschappen, die allang in de ban zijn geraakt van de getallen waarin ze het altijd afleggen tegen de natuurwetenschappen. Je kunt daaraan ontsnappen richting mythe en literatuur, maar dan blijft de waarheidsvraag onderbelicht. Je hebt dus, kortom, filosofie nodig om deze derde soort te begrijpen, en via deze soort steeds een nieuw licht te kunnen werpen op de andere twee. Filosofie is dus noch deductie (vanuit de ideeën), noch inductie (vanuit de waarnemingen), maar het bieden van standplaatsen vanuit een bepaald soort ruimte, chora.

In een eerdere passage (50c-51a) had Timaeus deze ruimte nader omschreven met twee beelden, het ontvangstoord (ὑποδοχή) en was (ἐκμαγεῖον, afdrukvorm). Het probleem van deze beelden is dat ze suggereren dat ze gelijkenis vertonen met, nabootsingen zijn van wat deze ruimte zelf is, wat de 'idee' van deze ruimte is. Maar het is geen idee en ook niet nabootsing. Het is de ruimte die nodig is om ideeën en nabootsingen te ontvangen, als een ontvangstoord of afdrukvorm. Zelf moet chora beeldloos zijn, het is een naam.

Daardoor raakt Timaeus aan wat misschien wel de kern van de ideeënleer is, de idee als een naam van de dingen zelf, met dat verschil dat de ideeën (zoals Agamben Plato leest) precies die dingen zelf zijn. Het gaat dus om een limietbegrip, iets wat tegelijk de naam is en de naam overtreft, als aanduiding van een zijnssoort. Chora is de ruimte die alles in zich opneemt. Alles, dat wil zeggen: de nabootsing of afdrukken van alle dingen, de dingen ook als nabootsingen van de eeuwige wezens, de ideeën. Chora wordt door deze dingen in beweging gebracht, en neemt dus verschillende vormen aan. Om dit te kunnen doen, moet chora zelf geen vorm hebben. Was werkt het beste als het vooraf gladgestreken is, dan kun je de afdruk van wat erin wordt gedrukt het beste zien.

Het hoofdthema dat we bij Kritias ontdekten was de beweeglijkheid. Hier zie ik een mogelijkheid om een verbinding te leggen die ik noch bij Plato noch bij Agamben ben tegengekomen, maar wel opkomt vanuit een tamelijk spontane lezing van Timaeus. Wanneer het probleem van de ideeën is dat ze tezeer plakken aan een rigide opvatting van Noodzaak (causaliteit), en van de waarnemingen dat ze te beweeglijk zijn, ons steeds wegleiden van het geheugen, waardoor we ze zien als de dingen zelf, hebben we die derde zijnssoort nodig. Chora neemt de waargenomen dingen op, en laat ze weer gaan, echter zonder ze veranderen in ideeën en zonder zelf idee te worden. Chora verbindt beweging met onbeweeglijkheid, zodat er geheugen kan ontstaan, een geheugen dat past bij dynamische samenlevingen als de onze.

Jammer dat Timaeus deze terugkoppeling naar Kritias niet zelf even legt. Het lijkt of de maaltijd voor het religieuze feest iedereen ontvangt zonder de een de hele tijd te verbinden met de andere. Dat brengt me bij een voor mij nog steeds belangrijke interpretatie van chora, door Derrida. Hij heeft oog voor de gastvrijheid die niet alleen geïmpliceerd is in het beeld van het ontvangstoord, maar ook meteen al wordt gethematiseerd in de aanhef van het boek Timaeus, nog voordat de goden en de aanroep tot de goden ter sprake komt:

'SOCRATES. Eén, twee, drie ... maar, mijn beste Timaeus: waar blijft onze vierde man? Gisteren waren er toch vier te gast, die vandaag gastheer zouden zijn.

TIMAEUS. Hij moet plots ongesteld geworden zijn, Socrates. Want uit vrije wil zou hij deze samenkomst niet missen!

SOCR. Dan is het uw taak, en ook die van deze heren hier, tevens de rol van de afwezige in zijn naam te vervullen, nietwaar?' 

Socrates wijst zijn gastheren op hun gastheerschap, waarbij ook hoort dat ze de zieke vervangen. Ze moeten dus ook zijn rede overnemen. Bij Derrida hoort bij het geven steeds de vraag of je iets kunt geven zonder er iets voor terug te krijgen. Gastheer is degene die niets terugverwacht, en die zijn gastheerschap niet opvat als teruggave. Misschien is Timaeus dan niet zo'n goede gastheer:

'TIMAEUS. Beslist! En we zullen ons best doen om niet in gebreke te blijven. Het zou toch ook niet billijk zijn, als wij, die gisteren bij u met alle passende bewijzen van gastvriendschap werden onthaald, ons nu niet beijverden, met ons drieën die nog overblijven, u op onze beurt te vergasten.'

Het kan natuurlijk ook dat we dat hele gastheerschap anders moeten opvatten. Niet als een gave om niet, als een offer, maar volgens een gewoonte. Ook is het mogelijk om de opening van dit boek te lezen volgens het vervolg, de aanroep tot de goden, die je ook zou kunnen opvatten als gasten of gastheren. Maar we hadden al gezien dat die aanroep ook een gewoonte was. Laten we dus aannemen dat we, wat we ook aannemen, vroeg of laat, met de goden erbij, worden opgenomen door chora, en daarmee ook toegang krijgen tot bizarre redeneringen, waaraan bovendien geen waarnemingen of gevoel te pas komen.

Een gruwel voor natuurkundigen misschien, en zelfs soms voor mij. Ik heb al vaker gedacht dan maar over te stappen naar de literatuur en af te zien van filosofie. Maar filosofie is na 45 jaar een gewoonte geworden, en laat ik op deze 15 augustus maar bidden om de bijstand van Maria dat ik middels deze blogs me mag blijven wijden aan bastaardredeneringen, logismoi nothoi.

Witgeverfde sculptuur - Edward Lipski

Kunst kijken is een riskant gebeuren. Dat vergeten we doordat we er onbekommerd langs lopen. Maar kunst werkt via je onbewuste, dus - zo hadden we al gezien - kunnen we ook het passeren beschouwen als een passage, en op een bepaalde manier dus als een manier om je voor kunst open te stellen. Dat maakt ook passeren tot een riskant gebeuren.

We kunnen ons afvragen - tweede risico - of niet ook de titels en beschrijvingen de risico's verdiepen. Ooit sprak ik van cordon sanitaire, in navolging van een musicoloog, als typering van het discours rond kunst. De grondvorm is steeds: je moet hier niet over praten, deze kunst spreekt voor zichzelf. Het is echter moeilijk om zo'n cordon volstrekt gesloten te houden. Het zou betekenen dat we de taal volstrekt nietszeggend maken. De zin 'Deze kunst spreekt voor zichzelf' maakt van het kunstwerk een hulpbehoevend wezen, een stagiair waarachter de docent steeds blijft staan zodat de leerlingen begrijpen dat die stagiair mededogen verdient. Anderzijds is elk cordon (corde betekent snaar) iets dat kan meeresoneren, bijvoorbeeld met het kunstwerk. Het kunstwerk wordt door de uitspraken uitgebreid, de taal hoort er ineens bij, wat uiteraard een riskant gebeuren is.

Een voorbeeld van zo'n cordon sanitaire kwam ik zojuist tegen toen ik informatie zocht over de Engelse kunstenaar Edward Lipski. Gisteren bezocht ik met gezin het Centraal Museum in Utrecht, waar ik Lipski's sculptuur White Fang zag (zie foto).

In een interview legt Lipski iets over een hierop lijkende sculptuur uit:

'Icing is used for making celebration cakes, and therefore is a visual celebration of something you are going to eat. When I used icing together with the African Fang sculpture it is like a sampling of two cultures to create a new thing. It is cultural surrealism, rather than surrealism based on two objects from the same culture.'

In hetzelfde interview zegt Lipski ook dat hij niet houdt van theorie en vooral filosofie over kunst. Ze komen wel met nieuwe begrippen, maar hij zoekt een toegang tot kunstervaring en kunst maken via zelfreflectie, muziek en het opheffen van de scheiding tussen kunst maken en leven. Je zou dus even goed kunnen zeggen dat hij aan één stuk door aan zijn kunst werkt, als dat hij eigenlijk nooit werkt. Dat spreekt me aan, hoewel ik ook zie dat hij zijn praktijk blijft beschrijven in erg theoretische termen. Maar goed, dat had ik al uitgelegd, het is dus gewoon zijn cordon sanitaire. Ik denk dat mijn filosofische taal langzaam zal verflauwen en dat de lezers ook geleidelijk gaan zien dat mijn blogs een manier van werken of leven zijn waarbij het onderscheid wordt opgeheven. De filosofie wordt zodoende een passerende passage.

In het bijschrift dat het Centraal Museum naast de White Fang hing komen nog een paar andere aspecten aan de orde:

'De beeldhouwer Edward Lipski maakte een hedendaagse variant op een Centraal Afrikaans voorouderbeeld. De Fang, ook wel Pangwe genoemd, stammen uit Kameroen en Gabon en zijn bekend om hun voorouderbeelden. De oudst bekende beelden van de Fang werden vaak witgeverfd en gebruikt bij allerlei rituelen, zoals een inwijding of de vervolging van mensen die iets op hun kerfstok hadden.'

Het is sowieso interessant dat een witte kunstenaar iets wit maakt dat de Afrikanen zelf ook al wit maakten. En het gaat bij zijn Fang-beelden dus niet alleen om celebration cakes maar ook om de vervolging. Dat het wit van de kunstenaar hier die extra betekenis krijgt, kun je in het Centraal Museum ook al volop zien in de expositie Voices of Fashion, waar 'Black couture' wordt getoond. Je ziet er niet alleen mode van zwarte mensen, maar ook van witte. Maar het houdt wel allemaal verband met de cultuur van zwarte mensen. Je krijgt bij binnenkomst al meteen verheldering over de terminologie. Zo wordt er niet meer gesproken van 'slaven',  maar 'tot slaaf gemaakten'.

Het gevolg bij mij is dat ik al gauw met mijn dochters verzeild dreigde te raken in ideologische discussies. Maar dat is niet de bedoeling. Je loopt immers langs kunst, en de getoonde fashion is geen prikkeling tot discussie. We hebben hier dus opnieuw te maken met een cordon sanitaire, maar in een toegespitste vorm. Je ziet dingen waarbij steeds uitleg wordt gegeven wat je lijkt te verleiden tot overdenking, gewetensonderzoek en discussie. Maar als je daar aan toegeeft, verval je tot de grootste fout, dan heb je pas echt iets op je kerfstok.

In mijn verwarring zocht ik steun bij White Fang, de Fang die hun beelden witverfden om overtreders te vervolgen. Hier ontvouwt zich een discours dat me vertrouwd is, dat van de homo sacer, de vogelvrije mens zoals Agamben die onder begrip heeft gebracht voor onze samenleving. We komen erachter dat we kunnen schakelen tussen verschillende posities: vervolger, vervolgde, maar ook weer van de kunstenaar of schrijver die ontsnapt aan de strikken van de (morele) wet en steeds kan zeggen: ik doe niet aan filosofie en ik heb niets met instituties. Ik leef gewoon mijn leven, speel wat piano en hup... ineens maak ik een beeld/ blog!

Of, zoals een begeleidende stem bij Voices of fashion zei, naar aanleiding van de ideologische strijd in de jaren zeventig: al die kwesties die werden opgeworpen, zouden niet moeten hoeven.

Terug naar je huis - Nomadland

Alles functioneert. Maar daarvoor hebben we wel allerlei krachten nodig die even komen werken en die we onmiddellijk op straat kunnen zetten. Wij hoeven ons om die mensen geen zorgen te maken, ze redden zich meestal zo goed en kwaad als het kan. En anders, jammer dan.

Wel kan het gebeuren dat je eens een boek wil lezen of een film wil zien met een bite, bijvoorbeeld omdat je ergens een romantische inslag hebt. Of een vaag knagend geweten. Die mensen werden vroeger bediend door Victor Hugo en Charles Dickens. Nu kun je kijken naar films van Ken Loach (I, Daniel Blake), of, zoals Maarten en ik gisteren in Dickens-stad Deventer, naar Nomadland. De formule is dat je sociaal realisme combineert met romantiek, lucht geven aan je ruime hart.

Ik moest een traantje wegpinken toen hoofdrolspeelster Fern op bezoek ging bij een oude Amerikaan die lessen gaf aan RV-ers, Amerikanen die leven in busjes en campers. Ze hebben geen huis maar wel een home. Ze ruilen spullen met elkaar en geven elkaar tips over hoe je kunt voorkomen dat je door de politie wordt weggestuurd van je plek. Vaak hebben ze iets ergs meegemaakt in hun leven. Zo ook deze oude Wells, die vertelde hoe vijf jaar eerder zijn zoon zelfmoord had gepleegd. (Hier brak ik.) Hij kon alleen nog maar overleven door andere RV-ers te helpen.

Bij Fern zelf was ook zoiets aan de hand. Ze woonde in Empire (mooie naam voor lezers van de Italiaanse marxisten Hardt en Negri), een mijnstadje in Nevada dat in 2011 door de recessie moest sluiten. Fern is bovendien weduwe, haar man Bo was overleden, en eigenlijk was Fern ooit in Empire gaan wonen omdat Bo dat zo graag wilde. Er was dus niets meer dat Fern daar vasthield, en zeker als je Fern heet zoek je de verten op.

In Europa neigt zo'n sociale film al gauw naar een protestmanifestatie. Fern is eerder een vrouw die makkelijk contact maakt zodat ze onze gids wordt in de wereld en uiteindelijk ook de community die Nomadland is. Geen community zonder rituelen, en een mooie aanleiding - hoe droevig ook - is het overlijden van een van de vrienden. De rijders zitten rond een kampvuur, gooien om beurten een steen in het vuur en spreken een wens uit.

Waarom gaat Fern aan het eind (spoiler alert) terug naar haar lege huis in spookstad Empire? Moeten we het zien als rouwverwerking, 'vertraagde wake' zoals ik dat graag benoem met de titel van mijn Inez? Of moet ik het meer zoeken in de richting van Inez' huidige project, waarin ze terugkijkt naar haar leven aan de hand van de huizen waarin ze heeft gewoond en waarmee ze inzicht krijgt, via haar persoonlijke herinneringen, in de politieke wereld waarin we opgroeiden en waarin we nog steeds zonder oriëntatie ronddolen? Dat zou tevens aansluiten bij een hoofdlijn van Agamben, die ook bij marxistisch filosoof Guy Debord constateerde dat deze uiteindelijk als een nachtmotje rondjes draaide rond zijn privé-herinneringen, ook weer gesymboliseerd door de huizen waar hij ooit woonde en - net als Nomadland - verkend via een film.

Kortom, gaat het wel om rouwverwerking, een poging het verleden achter je te laten zodat je kunt resetten en eindelijk aan het volle leven toekomt? Ik heb daarbij mijn twijfels. Je wil het volle leven, je wil grenzenloos vooruit, zoals de going-west-Amerikaan, waarbij je af en toe terugvalt op gelijkgestemden. In tijden van crisis val je terug op sterke tradities, en going west is er zoëen. Je overleden geliefden kunnen je daarbij flink in de weg zitten. Maar je wil niet met hen afrekenen. Je wil je leven voorgoed met hen verbinden, in herinnering, liefdevolle herinnering.

De oude Wells drukt het zo uit: Fern, ooit zul je na je dood je man weer terugzien, en samen kunnen jullie dan terugkijken op jullie mooie leven. Maar Fern is niet gek, ze wacht niet tot ze dood is, en daarom bezoekt ze haar spookstad. Zelfs voor de going-west-Amerikaan is er een weg terug.

Omgaan met je geheugen(gebrek) - Opnieuw Timaeus

Griekenland staat in brand. Het goede nieuws is dat onze dochter uit Athene deze weken veilig bij ons op bezoek is. Het slechte nieuws is er velerlei. Gemakshalve delen we het op in klein en groot leed. Maar kun je het klein leed noemen als de Griekse moeder van mijn dochters vriend de olijfbomen in vlammen zag opgaan die nog door haar vader waren geplant? Je kunt wel meteen nieuwe bomen planten, maar ecoloog Marten Scheffer maakte nog weer eens duidelijk dat kleine bomen het niet gaan redden als we de kantelpunten voorbij zijn, en dat grote bomen een eeuw nodig hebben om hun formaat te bereiken.

In deze omstandigheden is het bizar om vakantie te vieren en zelfs om Plato te lezen. In Timaeus laat hij een Egyptische priester uitleggen dat de Grieken nu eenmaal last hebben van overstromingen en branden, maar dat ze er ook steeds weer bovenop komen. 'Wat wil je daarmee suggereren? Soms dat die Griekse boeren nu even Plato moeten lezen?', klonk het hier bij de koffie. Nee, ik besef dat ik met deze blogs van alles suggereer, maar nooit hard kan maken dat Plato lezen onmisbaar is. Zoals gezegd, deze blogs laten zich inspireren door overbodige zaken en delen in die overbodigheid.

Plato is nu ook niet bepaald een type dat aanspreekbaar is op de opvattingen die je bij hem tegenkomt. Die Egyptische priester heeft iets tegen de Atheense politicus en dichter Solon gezegd, althans volgens Kritias, die dit weer heeft verteld op negentigjarige leeftijd toen zijn kleinzoon, ook Kritias geheten, er als tienjarige bij zat. Niet bij Plato, maar bij zijn overleden leermeester Socrates. Socrates is overigens zelf nauwelijks aan het woord in Timaeus. Na de inleiding van Kritias is het woord aan natuurfilosoof Timaeus, met wie we in schimmige natuurwetenschappelijke theorieën en vage uiteenzettingen over chora terechtkomen, een soort ontvangstplaats voor stemmen of ideeën die zweeft tussen fictie en non-fictie.

In een eerdere blog over Timaeus legde ik een verband met het stemmen. Je kunt soms niet precies zeggen of iets feitelijk waar is, en ook niet precies herinneren wat er gezegd was. Maar je kunt er je stem aan geven. Het is echter de vraag wat er van die stemmen overblijft wanneer de natuur en de tijd, nog een handje geholpen door de filosofie en literatuur, hun ruïneuze werk doen. We zijn op afstand getuige van een soort theater of muziekstuk waarin we de stemmen horen uitwoeden. Uitwoeden lijkt een gebaar van machteloosheid zeker ook tegen de achtergrond van de branden in Griekenland.

Kan ik nu een of twee stapjes extra zetten? Waarom blijf ik af en toe Timaeus lezen, wat verwacht ik ervan? Welnu, misschien wel precies dit, meer helderheid over de vraag hoe de mensheid kan leven met verhalen over ondergang en verlies. Enerzijds slaat het denken de richting in van de levenskracht en de memoria. Was mich nicht umbringt... Deze richting komen we zeker ook tegen in Timaeus. De Egyptische priester zegt tegen de wijze Solon dat Egypte zijn geheugen heeft opgestald in de gebouwen, maar dat kan ook omdat Egypte niet wordt bedreigd door het vuur en water van boven. De Nijl schenkt het water en het leven met fijne regelmaat van onderen. De Atheners, zo zegt de Egyptische priester, hebben ooit, negenduizend jaar eerder, moeten strijden tegen het machtige Atlantis, maar zijn na de ondergang van Atlantis sterk uit de strijd gekomen en overheersen de bewoonde wereld.

Anderzijds kon ook Athene niet leunen op een vooruitgangsmythe à la Bregman. Plato kon zich de nederlaag van Athene tegen Sparta herinneren, en in zijn tijd waren de magnifieke beschrijvingen van geschiedschrijver Thucydides al beschikbaar waar je niet altijd vrolijk van wordt (bekend is nu vooral weer de beschrijving van de pest, lekker actueel ook weer als je door Athene loopt). Kortom, deel van de geschiedenis zal altijd de herinnering aan verlies en verzwakking zijn. Als je vervolgens zegt dat je die herinnering wil dempen omdat die ontmoedigend werkt, zoals genoemde ecoloog Scheffer zegt, dan boet je in op de betrouwbaarheid van je hele verhaal.

Misschien moet je zo ver gaan om de hele geschiedenis niet alleen in het teken te stellen van de levenskracht, de regeneratie en renaissance. Wanneer we ons ten doel stellen mensen te boeien en te bemoedigen, krijgt elk verhaal, zelfs het meest objectieve, iets van Scheherazade en Boccaccio. We wachten af tot het weer even beter gaat en vertellen elkaar verhaaltjes omdat dat nu eenmaal in onze natuur ligt, zoals de eksters die in onze boom zonder duidelijk doel tegen elkaar kwetteren en piepen.

Na het verhaal van Kritias legt Socrates een bruggetje naar Timaeus, waarin hij zoals gebruikelijk bij Socrates de vraag naar de waarheid aan de orde stelt. Maar je kunt Timaeus misschien ook wel lezen als vervolg op een gesprek over de staatsinrichting. Alleen al die volgorde is interessant. Logischer zou het zijn om te starten met onderzoek, vervolgens te kijken naar de voorgeschiedenis met behulp van de memoria, en dan conclusies te trekken over de staatsinrichting. Deels is de volgorde van Timaeus wel begrijpelijk, omdat Kritias niet meer dan een inleiding geeft, en van plan is om na de rede van Timaeus pas zijn eigenlijke betoog over de staatsinrichting te houden (waarvan het niet meer komt). Maar omdat die inleiding doorgaat op de staatsinrichting, kunnen we verwachten dat er in de politieke theorie van Socrates (zoals bijvoorbeeld uiteengezet in Politeia) een probleem opduikt waarvoor Kritias en Timaeus een oplossing zoeken.

Welnu, dat probleem verwoordt Socrates voorafgaande aan het verhaal van Kritias als volgt:

'Luistert dan nu, om voort te gaan met die staatsregeling die we uiteengezet hebben, welke ongeveer mijn indruk ten aanzien daarvan is. Ik stel me voor dat deze indruk zowat dezelfde is als die van een man die, bij het aanschouwen van schone levende wezens - geschilderd of werkelijk levend, maar onbeweeglijk - graag zou zien dat ze zich bewogen, en dat ze zich om strijd gingen inspannen voor oefeningen die bij hun lichamen lijken te passen.' (19b, vert. De Win)

Het gaat dus om de beweeglijkheid. (De Griekse uitdrukking van 'onbeweeglijk' luidt hier ἀληθινῶς ἡσυχίαν δὲ ἄγοντα, letterlijk: 'in waarheid rust houdend'.) Die beweeglijkheid ontbreekt in de theorie van Socrates, met name over de betekenis van de wachters (bewakers) die tegelijk vurig (θυμοειδῆ) en filosofisch moeten zijn. Daaruit vloeide het probleem van de opvoeding voort, dat Socrates oplost door de wachters uit de sfeer van het huwelijk en gezin te halen, en door de kinderen van de goeden wel op te voeden, en de anderen op de reservebank te zetten, zodat je hen kunt inzetten wanneer blijkt dat ze dat verdienen. Alles perfect geregeld dus, maar misschien iets te perfect.

Je weet pas of een politieke orde goed is wanneer je inzicht hebt in de beweeglijkheid ervan. Dat lijkt me een belangrijke, zo niet beslissende actuele kwestie. Het klimaatrapport is verschenen, er zal strijd geleverd moeten worden, zo niet bij de aanpak van de problemen op lange termijn, dan toch zeker bij het blussen van de branden en hulp aan de slachtoffers. De kritiek van Plato op de democratie is bekend, maar zijn punt is hier ietwat anders. Of je nu een democratie hebt of een andere vorm, of je nu moedig bent en over wijsheid beschikt, allemaal prima, maar hoe zit het met de beweeglijkheid? 

Moeten we Timaeus lezen als een oproep tot actie? Zou kunnen, maar het kan zeker ook om een test gaan, gezien ook het vervolg, de rede van Socrates waarin het om de waarheidsvinding gaat. Hoe actueel ook deze verknoping is, zou je al kunnen zien bij bijvoorbeeld de filosofen Foucault en Agamben. Ze geven tal van theorieën en diagnoses, maar laten de vraag van de waarheid niet vallen. Agamben geeft aan jongeren zelfs het advies om van de waarheid te getuigen in deze tijd waarin fakenews en ander mediaspektakel de politiek in hun greep houden. Van de waarheid getuigen in een strijdsituatie, dat is vast wel de inhoud van een oproep, maar vooral ook - en daar gaat het hier om - een beweging van het denken, een poging om het denken in beweging te krijgen, zodanig te provoceren dat het geen rust meer houdt maar in beweging wordt gebracht.

Misschien hebben we nu een stap gezet, ik hoop het. Eerst las ik het verhaal over de Egyptische priester als een oproep tot herinnering, een aanmoediging aan de Grieken om zich beter te bekommeren om hun geheugen. Wat we daar nu aan kunnen toevoegen is dat deze oproep moet worden begrepen binnen een poging om onze politieke idealen in beweging te brengen, door ze in een situatie van strijd te brengen. Athene is een dominante wereldmacht ten tijde van Socrates, maar heeft ook zojuist een moeizame pijnlijke oorlog tegen Sparta verloren. Het zal dus zijn idealen opnieuw tegen het licht moeten houden. 

Moed en wijsheid, een perfecte opvoeding, aangevuld met meritocratie, allemaal leuk en aardig, maar het probleem dat Kritias aankaart is dat ons geheugen tekort schiet. De Grieken kunnen er dus niet op vertrouwen dat je na een reset alles op een nieuw fundament kunt opbouwen volgens je idealen. Je moet je geheugen in al zijn gebrekkigheid inschakelen.

Kritias bedenkt hiervoor een slimme oplossing. Hij gaat terug naar de tijd dat hij tien was, en zijn geheugen nog goed. Toen hoorde hij het verhaal van zijn opa over de Egyptische priester. Of dat verhaal nu waar is of niet, je kunt het zien als een oefening om het geheugen in te schakelen, daarbij rekening houdend met je beperkingen.

Zo schakel ik tegenwoordig mijn dochter in. Zij probeert me Nieuwgrieks te leren door dat met mij te praten. Ik vergeet steeds alle woorden, beland in een toestand van afasie, wanhoop en aporie. Maar mijn dochter is geduldig, en beschikt over de juiste dosis leedvermaak die een leraar nodig heeft om plezier aan het leren te beleven. En zo word ik een beetje van mijn rust (ἡσυχία) beroofd, en krijg ik een kleine dosis beweeglijkheid toegediend.

Let op, het gaat niet alleen om geheugentraining en gebruik maken van je sterke kanten. Het gaat zeker ook om rekening houden met je beperkingen, om het weten dat je dingen niet (meer) weet, om de begrensdheid van de memoria die weer volgende vragen oproept en ons bij een volgende blog bij Timaeus en chora zal brengen.