zaterdag 27 april 2019

De Rijn bezingt zijn einde - En Hendriksma volgt

Denk niet te licht over de Rijn. Dat moge al blijken uit het citaat van Victor Hugo waarmee Martin Hendriksma zijn boek opent:
'De gehele geschiedenis van Europa ligt in deze rivier.'
Wie Europa zegt, zegt de wereld, als het om de geschiedenis gaat. Het begrip geschiedenis is immers uitgevonden in Europa, en teert op het panta rei. Rijn en rei gaan terug op het Indo-Europese *rei-, dat stromen betekent.

De gedachte bij de geschiedenis en bij de Rijn ligt niet ver weg dat er dan ook een begin en een eind aan dit stromen moeten zijn. Zeker als je besluit een boek over de Rijn te schrijven. Zo moet ook Martin Hendriksma ooit op het idee zijn gekomen om zijn boek te schrijven, en achteraf moet hij hebben gedacht dat er een begin van deze gedachte was, of in elk geval dat deze gedachte het begin van het boek was. Maar niet dus. Victor Hugo en vele anderen gingen hem voor.

Vanuit Hugo kun je de Rijn weer verkleinen door net als hij een reis langs de Rijn te maken, wat ook Hendriksma doet. Je kunt de Rijn met Hugo ook weer haast oneindig vergroten. De Rijn 'bruiste als de Rhône, was als de Loire zo breed, door rotsen ingeklemd als de Maas, slingerend als de Seine, helder en groen omlijst als de Somme, historisch als de Tiber, koninklijk als de Donau, mysterieus als de Nijl, goudgerand als Amerikaanse stromen en vormde - gelijk een Aziatische rivier - inspiratie voor tal van fabels en fantomen.' (p.289) De Rijn is dus ook de wereldgeschiedenis.

Al lezend was voor mij een verrassend concentratiepunt van deze concentrische beweging de plaats van Dorestad in de geschiedenis van de wereld. In Dorestad komen diverse werelden samen, en in die zin zou je Dorestad de echte navel der navels van de wereld kunnen noemen, de omfalos. Het lag van eind zevende tot midden negende eeuw zo ongeveer waar nu Wijk bij Duurstede ligt, op de plaats waar schepen af en aan voeren richting Engeland en Duitsland, richting Scandinavië en het rijk der Franken. Deze observatie geeft me het gevoel dat ik elke dag met mijn Betuwetreintje rakelings langs het centrum van de geschiedenis scheer, en dat deze plaats in belang niet onderdoet voor het begin en het eind van de geschiedenis.

Al deze momenten, begin, eind en centrum, voelen aan als onderbreking van het permanente stroom, en maken misschien een ander denken over de rivier, de geschiedenis en de wereld mogelijk. Dorestad ging aan zijn eigen succes ten onder. De bossen werden gekapt om de stad te stutten. De regen kreeg vrij spel, de grond gleed de Rijn in die daardoor dichtslibde.

Het is voor filosofen niet al te lastig om die mogelijkheid van de onderbreking al te overdenken vanuit het panta rei. Het wordt toegeschreven aan Herakleitos, maar is eigenlijk uitsluitend een parafraserende weergave van Herakleitos door Plato. Aan Plato wordt door René ten Bos (niet helemaal terecht maar goed...) de afwending van het water in het denken toegeschreven, en de bevriezing van het worden in de eeuwige, onveranderlijke ideeën. Je doet denkelijk meer recht aan Herakleitos en Plato wanneer je hen als denkers beschouwt die hun weg zochten in de tegenspraken die opdoken, zoals die tussen kennis en mening, en tussen structuur en beweging.

Het is de vraag of wij nog kunnen leven met de formules van de negentiende eeuw, zoals die van Hugo. Zij konden de natuur nog zien als een kracht waaraan we ons konden toevertrouwen en die zelfs de sociale beweging kon inspireren tot het scheppen van rechtvaardigheid. Wat er gebeurde was iets anders. Volg het verhaal van Pincoff die de grondslag legde voor de bouw van de Rotterdamse haven, volg dat verhaal naar zijn einde, de verblindende plannen die worden ontmaskerd zodat Pincoff moet vluchten naar Amerika. Of volg dit verhaal naar zijn bron, de opkomst van het Ruhrgebied die uitdieping van de Rijn en de schepping van de werven van Feijenoord nodig maakt. Steeds zie je hoe de mensen die met de rivier leven achter de feiten aan lopen. De industrie vervuilt de Rijn, de techniek kan niet anders dan reageren op de rampen die het zelf heeft helpen creëren, het teveel of het tekort aan water.

Als het gevaar het grootst is, is de redding nabij. Misschien treffender is de dichtregel van Hölderlin: Wo die Gefahr ist wächst das Rettende auch. Daarin zit de suggestie verborgen dat het gevaar zelf datgene is wat redding brengt. Alleen is Hölderlin ons wellicht niet nuchter genoeg. Wij zijn meer van het polderen. Het polderen is meer dan bij wie ook in handen van de waterschappen, en die weten dat niets zo goed helpt om het bewustzijn der burgers te vergroten een ramp is: 'Geef ons heden ons dagelijks brood. En af en toe een watersnood.'  De dreigende overstroming bij Ochten in 1995 kwam dus als geroepen. Zelfs de milieuactivisten die tegen dijkverzwaring hadden geprotesteerd konden de volgende decennia profiteren van de bereidheid om iedereen en alles met elkaar te verzoenen, met name veiligheid en natuurbescherming.

We hadden dus een Hugo of Hölderlin nodig, en Hendriksma kwijt zich uitstekend van zijn taak. Hij moet kunnen zingen, maar wel op zijn Hollands. En zo komt de schrijver uiteindelijk uit bij een 'projectmanager realisatie regio Arnhem' die iets bedenkt wat het buitenland niet kon bedenken. De naam van de projectmanager, Iede Blok, suggereert dat we een nieuwe poging zouden doen om het water te blokkeren, in toom te houden. Tja, bijna goed. Het werd inderdaad een dam, maar wel een flexibele. Hij ligt bij Westervoort en regelt de verhouding tussen de doorstroom naar de Nederrijn en naar de IJssel. Tegelijk luidt dit project het beroemde beleid in met de naam 'Geef de rivier de ruimte'.

Magistraal is de suspense waarmee Hendriksma de vraag en het antwoord voorbereidt wie dan wel die rivier de ruimte kan geven. Het antwoord: de rivier zelf. De managers en technici beperken zich door steeds hun inzichten bij te stellen over het winterbed van de rivier en de stroomontwikkeling in de Nederrijn en IJssel, en vervolgens de 'kraan' (die flexibele dam dus) een tandje lager of hoger te zetten. Samengevat: doordat de technici zich beperken, beperkt de rivier zich. Zelftemming.

Nu ik zo'n centrale plaats heb toegewezen aan de zangers moet ik zelf de vraag beantwoorden wat ik nu aan het doen ben. Steeds bekruipt me het gevoel dat ik rakelings langs de essenties scheer. Ik wil niets liever dan uitleggen, aan mezelf, en over mijn rug aan anderen, wat de zanger eigenlijk zegt. Het lijkt er steeds meer op dat iedereen ontdekt hoe iedereen zichzelf beperkt. Alleen mij wil het maar moeilijk lukken. Ik wil het naadje van de kous weten. Ik wil doorgraven en word de muskusrat van de waterschappen (eerder was de mol mijn ambitie, er is nauwelijks verschil).

Ik blijf hangen bij een tussenzinnetje in het bezoek van Hendriksma aan Blok, als hij met eigen ogen ziet hoe smetteloos de fietspaden door het landschap zijn getrokken:
'Alleen een ziel ontbrak nog in dit keurige land, wilde ik tegen Blok zeggen, en hoe krijg je die dan eigenlijk weer terug, maar hij was plots gestopt met lopen.' (Blok stopt omdat ze nu zicht hebben op de nieuwe dam, de kraan.) (274-75)
Door deze zin krijg ik oog voor een motief in dit boek dat zich steeds meer opdringt. De zelftemming is mogelijk doordat niet meer jan en alleman zich ermee wil bemoeien. De beweging loopt van politiek naar waterschappen naar de rivier zelf. Maar deze beweging was allang gaande, toen Hendriksma langs de Rijn ging. Hij kwam bijna geen mensen tegen. Ook de economische noodzaak van de rivier vermindert. Het gaat met de rivier steeds beter, maar hij betekent steeds minder.

Het gevaar dat ons nu lijkt te bedreigen is dat er geen gevaar meer is dat ons bedreigt. Daardoor zakt ook het besef weg dat de Rijn ertoe doet. En in zekere zin daarmee ook het besef dat de geschiedenis en de wereld ertoe doen. Beweging, begin, centrum en einde vallen weer samen.

Er is dus ook niets meer te zingen. Hendriksma belandt in Katwijk waar de monding van de Oude Rijn haast onvolgbaar wordt, ingepakt in het beton van de jaren-zeventigwijken. Hij wil nog op bezoek bij een schrijver die hem iets kan vertellen over de Brittenburg. Het zou ook mijn kans zijn geweest om contact te maken met de oudheid en met de opdracht van keizer Caligula aan zijn soldaten dat ze een schelp moesten oprapen van het strand voorbij de monding. Hendriksma ziet ervan af. Immers, zijn boek is een rivier, en de rivier moet een einde hebben. Hij vindt de schatten die hij heeft verzameld al mooi genoeg.

Ik bedenk me dat je het eind van de rivier kunt zien als de zelfuitwissing van de rivier in de zee, zoals historici steeds denken dat de geschiedenis beweegt naar een doel, een eindpunt. Je kunt de rivier zelf ook zien als eindpunt. Ik zou benieuwd zijn hoe zo'n zang eruit zou kunnen zien. Graag verwijs ik de lezer naar het gedicht Mosella (mijn blog kunt u via deze link lezen.) Lang voordat Hendriksma de Rijn achter zich laat heeft hij de Moezel al links laten liggen en de fabelachtige wijze waarop Ausonius die in de vierde eeuw bezong.

Misschien ligt de ziel verborgen in de zang, dat wil ik maar zeggen. Maar ik kan het niet zo mooi zeggen als Ausonius, Hugo en Hendriksma. Wel kan ik naar hen verwijzen, en is zeggen in die zin niet ook zingen?

Afbeeldingsresultaat voor kraan van nederland westervoort

woensdag 24 april 2019

Tussen speculatie en nuancering - De les van Lucia Langerak

Het mooiste wat een leraar kan overkomen is dat hij zich verdiept in het werk van zijn leerling en alle zeilen moet bijzetten om haar te kunnen volgen. Je zou dit ook wel de didactic fallacy kunnen noemen, de leraar denkt stiekem dat hij de oorzaak is van de vorderingen van zijn leerling. Maar zelfs als het hier geen misleiding betrof, dan zou dat iets veranderen aan ons beeld van de oorzaak. Het is niet de verheven instantie waarheen het gevolg als secundaire afleiding verwijst, maar hooguit een rizoom naast talloze andere.

Met deze verwonding van het narcistische ego (en in een beweging door van de hele wetenschap) zitten we misschien wel midden in de materie die Lucia in haar scriptie aansnijdt. Haar laatste zin citeer ik als een baken waaraan ik me vasthoud om mijn weg te zoeken in voor mij onbekend gebied:
'I think theory, and even pure speculation, have the potential to advance and enrich research, albeit substantiated and nuanced by data from ancient Egypt.' (Lucia Langerak, Cows, Cattle and Chariotry: A case study on classification versus orthography in Ramesside writing, p.29)
Even ter herinnering: speculatie staat bij ons in een kwaad daglicht. Maar de iconische en mythologische betekenis die het oproept is de spiegel (speculum = spiegel), het water waarin de nimf Narcissus het beeld van zichzelf zag, het water waarin hij vervolgens dook en verdronk. We herkennen ons in Narcissus en anders dan hij overleven we de blik in de spiegel, we spreken van de 'spiegelfase'.

Het verhaal van Narcissus speelt een sleutelrol in de filosofie van Freud, waaraan we worden herinnerd door de titel van Derrida, Spéculer sur Freud, en in de draai die Agamben maakt door Freud oog in oog met de sfinx (het beeldje op zijn bureau) zelf te interpreteren als het raadsel. Je kunt een raadsel alleen maar oplossen door het zelf te worden.

Dit klinkt nogal goedkoop, en allerminst als een uitnodiging tot speculatie en nog minder tot de nuanceringen waartoe Lucia oproept. Daarom hebben we dus, als ik me weer vastklamp aan de geciteerde laatste zin, de data van het oude Egypte nodig om onze speculaties te verzilveren.

Het probleem is de enorme afstand tot het oude Egypte. De data die we tot onze beschikking hebben zijn min of meer toevallig door de tijd geselecteerd. Bovendien zit er een enorme overdeterminatie in vanwege het iconische karakter van de hiërogliefen. Daardoor staat de studie van het Oud-Egyptisch bloot aan twee verleidingen. Enerzijds denken we - met Hegel - dat het een dode taal is, de taal van de dood, die voor ons ex negativo getuigt van de Geest. Anderzijds - wat in feite op dezelfde assumptie teruggaat - kunnen we de hiërogliefen zien als een mooi systeem dat een perfect voorbeeld geeft van hoe de taal werkt.

Het is daarom alleen al geen toeval dat de naam Saussure in de scriptie van Lucia meteen al opduikt. Via de tekens (signifiants) krijgen we toegang tot de begrippen (signifiés). Tussen beide bestaat een 'associatieve relatie' die overeenkomt met de determinant of classifier in de Egyptologie. Na Saussure kwam er in de linguïstiek steeds meer aandacht voor de wijze waarop de tekens in de alledaagse, levende communicatie worden ingezet om tot betekenis te komen. Ik stapte in deze ontwikkelingen in de jaren tachtig op diverse plaatsen in: allereerst via de filosofie, waar de associatie nader bepaald werd als 'differentie'; vervolgens in de bijbelse exegese, waar destijds de semiotiek van Greimas in zwang was; en ten slotte in de filosofie van de Russische filosoof Bachtin, die al in een vroege fase de semiotiek flink bekritiseerde maar vervolgens wel overnam.

De invalshoek die Lucia in haar scriptie kiest is ook zo'n kritische discussie waarbij wellicht zoiets als een overname in het verschiet ligt. Haar richtpunt is de theorie van Orly Goldwasser (Hebrew University, Jeruzalem) die stelt dat de 'determinants' toegang bieden tot de manier waarop Egyptenaren vroeger werkelijk dachten en naar de wereld keken. Lucia's kritiek houdt kortgezegd in dat Goldwasser zich tezeer richt op de hiërogliefen, en een belangrijke andere vorm, het hiëratische schrift, onbenut laat. Hiëratisch schrift is in tegenstelling tot de hiërogliefen met pen en inkt geschreven, het is het 'lopende schrift', terwijl de hiërogliefen vooral voor inscripties werden gebruikt. In deze variëteit van het schrift vindt Lucia de ruimte voor de nuanceringen en onderbouwingen die zij aan de hand van een voorbeeld demonstreert en aan het eind bepleit.

Het raakpunt blijft niettemin de speculatie. Ook wanneer Goldwasser te snel over de afstand springt die de Egyptologische data scheidt van het leven van toen, heeft haar theorie zin als speculatie. Daarmee kent Lucia aan Goldwasser een zekere meerwaarde toe boven wetenschappers die theorie bij voorbaat zien als een miskenning van de gecompliceerde details van de Egyptische taal.

Dat maakt Lucia nog niet meteen tot een filosoof. De betekenis van de filosofie - zo die er al is - zie ik als mijn ding, als datgene wat ik steeds opnieuw moet uitzoeken. Daarbij gaat het vast wel om speculatie. Maar er zijn meer mogelijkheden die we moeten openlaten zolang we niet weten welke bijdrage de filosofie in dit soort discussies kan bieden. Ik denk bijvoorbeeld aan de opheldering van de manier waarop de filosofie in het verleden de beeldvorming van de Egyptische cultuur heeft beïnvloed. Dat gaat minstens terug op Plato, die zoals we hebben gezien Egypte in meerdere opzichten idealiseerde, en het is niet zeker of hij daarmee aan die cultuur recht deed.

Ik moet ook denken aan het begrip resonantie dat een andere metafoor dan speculatie in het spel brengt. We stellen ons het Oud-Egyptisch voor als een taal zonder stemmen, vanwege het iconische karakter van de hiërogliefen, en laten ons snel, wellicht te snel, verleiden tot de visuele metafoor, terwijl die op zijn beurt hardnekkig het verlangen blijft oproepen naar kennis van het echte leven destijds, dat we willen denken in termen van 'mental concepts' en sprekende mensen. De hiëroglifische beelden zouden we dan moeten opvatten als representaties in de zin van resonanties. En tot slot zou je nog de weg kunnen bewandelen van het voorbeeld. De titel van Lucia's scriptie - Cows, Cattle and Chariotry - geeft al aan hoe divers betekenissen van eenzelfde teken kunnen zijn, wat nog gecompliceerder wordt wanneer we daar het hiëratische schrift bij betrekken. Dat brengt me op het idee dat we theorie ook zelf kunnen gebruiken zoals we een teken gebruiken, als een koe, vee en/of wagens.

Met dit laatste komen we al dicht in de buurt van Agamben, die in het gebruik de belangrijkste toegang ziet tot het leven. Levensvorm is niets anders dan het gebruik van het leven. Daarbij hoort ook de taal. Nog voordat we weten wat taal is, hoe het werkt, en zelfs nog voordat we weten dat er überhaupt taal is, zijn we al bezig taal te gebruiken. Dat geldt voor de oude Egyptenaar, mogen we aannemen, maar ook voor de Egyptologen terwijl zij nog aan het discussiëren zijn over hoe ze theorie en leven op elkaar kunnen betrekken.

Bij gebruik denk je al gauw aan de pragmatiek. En het lijkt me niet zonder betekenis dat de belangrijke, onderschatte semioticus Charles Pierce, een doorbraak verrichtte door bij het begrijpen van de rol van tekens in de pragmatiek zijn aandacht te richten op het iconische karakter van het teken. (Daarop stuitte ik bij de filmtheorie van Deleuze.) We komen ook langs deze weg steeds dichter bij de taalfilosofie van Agamben. Volgens Peirce en Deleuze is het mogelijk dat beelden refereren aan objecten buiten het denken om. Alleen zo kunnen we verklaren dat de associatie tussen teken en begrip (de hierboven genoemde signifiant en signifié) mogelijk is. Deleuze zet deze gedachte in om film als meer te zien dan als visuele illustratie bij een boodschap. De gedachte kunnen we evenzeer zien als object van een beeld dan andersom.

Voor de Egyptologen die vertrouwd zijn met hiërogliefen kan deze ontdekking nauwelijks verrassend klinken. Anders wordt het misschien wanneer we de correctie van Lucia ook doortrekken naar de filosofie (u ziet, de leraar verandert langzaam in een leerling). Wanneer niet het iconische karakter van het schrift in associatie met het begrip bepalend is voor de betekenis, maar de gematerialiseerde relatie tussen de diverse zintuiglijke bronnen (beeld en klank), dan komen we op het idee dat taal tot stand komt vanuit iets dat zelf niet kan worden gerepresenteerd.

Als Agamben het juist ziet, dan kunnen we deze opvatting al aflezen bij Plato, of misschien wel juist en uitsluitend bij Plato. In zijn beroemde Zevende brief legt Plato uit dat je voor het begrijpen van bijvoorbeeld een cirkel vijf elementen nodig hebt: 1) de naam cirkel (vgl. de signifiant) 2) de definitie (signifié) 3) het beeld  4) de kennis en 5) het ding zelf (to pragma auto). Onder verwijzing naar een handschriftvariant stelt Agamben dat we dit vijfde element niet moeten zien als een extra object van de andere vier dat we moeten veronderstellen. Nee, het is andersom. Zonder dit vijfde element kun je de andere vier niet bedenken, je kunt niet zien dat het om taal gaat en dientengevolge om het ding zelf. Je hebt dus het ding zelf nodig om de andere vier te kunnen denken. Het ding zelf maakt het mogelijk het ding te zien als naam, definitie, beeld en kennis. Het is geen extra ding, geen volmaakte kopie, maar deze mogelijkheid. Hier ligt vervolgens ook de aansluiting met Aristoteles, die probeert het zijn niet zozeer als werkelijkheid te denken, maar vooral als dunamis, mogelijkheid. Begrijp je eenmaal wat de idee bij Plato inhoudt, dwars tegen de gangbare voorstellingen daarvan in, dan kun je zowat de hele geschiedenis van de filosofie herschrijven, en dus ook de wetenschap.

Ik weet niet wie ik nu aan het uitleggen ben. Is het Plato, Agamben? Of nog steeds Lucia? Laat ik omwille van het voorbeeld, nog steeds de cirkel, me beperken tot het citaat waarmee ik begon, om te ontdekken dat bij Lucia de essentie eveneens draait om de mogelijkheid, de potential. Niet de speculatie rechtvaardigt de theorie, maar de relatie tussen de speculatie en de noodzakelijke nuances en onderbouwingen, betrokken op beeldtaal en lopend schrift:
'I think theory, and even pure speculation, have the potential to advance and enrich research, albeit substantiated and nuanced by data from ancient Egypt.'
Hopelijk zal Lucia me komende zomer vanaf de heuvels van Jeruzalem, in gesprek met Orly Goldwasser, met haar lessen blijven bijlichten. Jeruzalem, stad van onvervulde hoop, of van totaal anders waargemaakte hoop.




woensdag 10 april 2019

Gebruikers zoals ze zijn - Snoek en Fry over verslaving

Anke Snoek had ik eerder betiteld als de Ariadne die ons door de doodlopende steeg kan leiden. Wie wel eens iets van Kafka heeft gelezen, weet dat dit niet per se negatief hoeft te zijn. We worden in de verhalen bevrijd. Weliswaar niet van politieke macht, die zal altijd blijven bestaan, maar wel van de 'everyday struggle'. De vraag dringt zich op of verhalen zoals die van Kafka dan op dezelfde manier functioneren als de dionysische roes van de Grieken, of, dichter bij huis, de roes van de verslaafde aan alcohol of drugs.

Er schijnt inmiddels een heel contingent aan geleerden rond te lopen dat de verslaafden probeert te begrijpen volgens de filosofie van Agamben, als verbannenen die een menswaardig bestaan wordt ontzegd omdat de massa sterk gehecht is aan het Goede Leven, een leven dus dat niet gehinderd wordt door de aanblik van slaven. Hoera, allemaal meesters, ten teken dat de slavernij definitief is afgeschaft!

Mij spreekt dit thema temeer aan omdat ik me beroepshalve met de Australiër Robert Hughes had beziggehouden, die langere tijd in Rome verbleef en de mythische stichting van deze stad terloops opvatte volgens de figuur van Dodge City of De fatale kust. Australië, het land der ballingen waarheen Anke Snoek zich had begeven na haar opleiding aan de Universiteit voor Humanistiek.

De vraag die ik u voorleg is of verslaafden ermee gediend zijn te worden gezien als subject. Deze vraag wordt door genoemde deskundigen ontkennend beantwoord. Verslaafden leven niet in de zin van het Oud-Griekse bios, een leven met zin, richting, samenhang, bestemming. In plaats daarvan worden ze gestigmatiseerd, buiten de bios gezet en gereduceerd tot zoè, een soort zinloos leven, dat we in de Agamben-literatuur meestal vertalen met 'naakt leven'.

Maar Anke Snoek en Craig L. Fry lezen Agamben ietsje verder door en wijzen erop dat dit beeld van de verslaafde als gestigmatiseerde wel erg pessimistisch is, en onnodig pessimistisch. Alsof subjectiviteit nog steeds de norm is waaraan je de kwaliteit van leven en politieke macht moet afmeten. Zelf was ik ook al langer overtuigd van de invloed van Deleuze en Foucault op Agamben. Je kunt over politieke macht ook in andere termen denken, bijvoorbeeld als agency, wat de auteurs kortweg omschrijven als questioning oneself. Was het subject dan niet gevestigd met Descartes juist met dit gebaar? Zou kunnen, maar het is denk ik nog te vroeg om dit zichzelf problematiseren puur als een niet-subject te beschouwen. De beladen discussies tussen Foucault en Deleuze, en ook weer over immanentie tussen Deleuze en Agamben moeten we niet te snel terugbrengen tot de gemakkelijke positie van subjectkritiek.

Lezend in het artikel dat Anke zo vriendelijk was me op te sturen zie ik een inzet die vooral positief is, en niet kan worden gedekt met wat we gewoonlijk onder questioning oneself verstaan. Misschien zouden we kunnen denken in termen van de stijlfiguur litotes, de dubbele ontkenning met de bedoeling het tegendeel extra te bevestigen. Wanneer je jezelf als subject problematiseert, problematiseer je in feite de cartesiaanse problematisering, met als gewenst gevolg dat je uitkomt bij pure bevestiging. Bevestiging, voor wie Agamben's The coming community gelezen heeft, van quodlibet, van whatever.

Dat dit een ultieme vorm van bevrijding is, zal niet veel uitleg behoeven. Wanneer liefde betrekking heeft op de ander, wie of wat hij ook is, en as such, dan kun je je een grotere bevestiging nauwelijks voorstellen. Toch zit er iets schandaleus in, wanneer je deze mooie gedachte toepast op de verslaafde. We zeggen dan zo ongeveer: je bent, als verslaafde, volmaakt welkom. Je komt wel erg dicht in de buurt van misplaatste romantiek, of gunstiger gezegd, in de buurt van het authenticiteitsvertoog dat sinds Rousseau regelmatig blijft opduiken, bij de Frankfurters bijvoorbeeld, en waarmee Maarten Doorman een paar jaar geleden de vloer probeerde aan te vegen.

Ik zou graag weten hoe we het verschil tussen de Deleuziaanse en Agambiaanse agency en de authenticiteit kunnen formuleren. Misschien zijn we al heel ver wanneer we de authenticiteit vooral zien als een vorm van identiteit, het weten wie je bent en het tonen van jezelf zoals je bent. Doorman zegt terecht dat deze authenticiteit ertoe leidt dat je jezelf toont volgens deze identiteit, en dat dit tonen de vorm van een spel aanneemt, het spelen van de rol die je aan jezelf toedicht.

Morgen sta ik voor een klas en probeer ik de taalspelen van Wittgenstein uit te leggen, een denker die ook sterk in deze termen dacht en er de term levensvorm voor gebruikte. Wittgenstein is toevallig een van de denkers met wie Agamben in het genoemde The coming community in gesprek is. U merkt, de referentiepunten hopen zich op. Behalve Wittgenstein kunnen we ook denken aan Schopenhauer, die we bij Agamben terugvinden in zijn Pucinella-boekje. Kort gezegd beschouwt Schopenhauer vrijheid en authenticiteit als een mysterie, en dat vindt hij helemaal niet erg. Agamben maakt dan een schandaleuze wending en wijst ineens weer op het theatrale van dit mysterie. Het mysterie heeft niets te maken met het verborgene, maar ligt op straat. Het bewijs daarvoor biedt Auschwitz. Jood is wie als zodanig wordt gezien. We kunnen verantwoordelijk zijn voor onszelf wanneer we beseffen dat we niet als Jood of 'Jood' worden gezien, maar dat we het zijn.

Nu begrijpen we beter waarom de visie van Snoek en Fry niet alleen schandaleus lijkt, maar het ook is. We kunnen er niets aan afdoen. Ga je uit van de authenticiteit, dan kun je nog zeggen: de verslaafde wordt als zodanig gezien, maar hij is gewoon wie hij is. Hij is geen identiteit maar een agency. Bij Agamben (en bijgevolg bij Snoek en Fry) is die uitweg geblokkeerd. We bevinden ons opnieuw in een dead alley. Wanneer ze de verslaafde zien als een agency, wil dat vooral zeggen dat hij een verslaafde is. We zien hem zo, en hij is het. Er is geen verschil tussen het stigma en het zijn. Het stigma is geen onrecht, het stigma heeft gelijk.

Wanneer er bij Agamben toch zoiets als een uitweg verschijnt, meende ik bij hem te lezen, heeft dat te maken met het gebruik. Levensvorm is niets anders dan het gebruiken van het leven, een gebruiken dat weer niets anders is dan dat leven zelf. In L'uso dei corpi ontplooit Agamben dit gebruiken van het leven vanuit de verhouding tussen heer en slaaf bij Aristoteles. Ik denk dat deze hele analyse dicht onder de oppervlakte van het betoog van Snoek en Fry zit. Maar je zou het dichter aan de oppervlakte kunnen halen wanneer je - via de taal en de genealogie van de techniek - verslaving in verband brengt met het gebruik van de slaaf door de meester. Slavernij en verslaving hebben in de taal alles met elkaar te maken, maar mogelijk daarbuiten ook.

Een aanwijzing daarvoor zie ik in de volgende zin van de conclusie:
From the outside, the changes that are required may seem negligible, a small shift, hardly perceptible, but for the agency his becoming a non-subject may present a powerful and largely underestimated tool that can allow subjects to become just themselves, even though they may remain unfree from the vantage point of the normalized. (Lessons in biopolitics and agency, p.139)
Het gaat dus om een tool, en als het ergens op slaat dat we met Agamben de werktuigen moeten zien in het licht van de heer-slaafverhouding, dan zijn er wellicht meer manieren om deze werktuigen te gebruiken dan met het doel dat mensen 'become just themselves'. 

Zo wordt het zelf, dat we gewend zijn onder inspiratie van Nietzsche te beschouwen als iets dat we moeten worden, iets dat we kunnen gebruiken. De verslaafde is een verslaafde niet door agency te worden en daardoor eindelijk zichzelf. Zhij is ook gewoon verslaafde en is als zodanig altijd al zichzelf. De verslaafde gebruikt dit zelf door zichzelf te spelen (authenticiteit) of door te dichten, en zich over te geven aan zelfspot.

Met verwondering, bijna als letterlijke en figuurlijke tegenvoeter (vlak voor mijn volgende glas wijn), citeer ik het citaat van de auteurs, de wonderlijke language game van een verslaafde:
Adrian’s brain feels no pain
Composing verse inane
Seeking to impress in vain
Poor Adrian, he’s gone insane.
Afbeeldingsresultaat voor aboriginal addiction

zondag 7 april 2019

De kithara van Achilles - Rachel Bespaloff over rechtvaardigheid

Rachel Bespaloff werd in Bulgarije geboren in 1895, en maakte in 1949 in de VS een eind aan haar leven. Aanvankelijk bouwde ze aan een mooie carrière als pianist, maar vooral de ontmoeting met de Russische filosoof Sjestov (in Parijs) bracht haar in het spoor van de filosofie. Ik vermeld deze voorgeschiedenis om aan te geven dat ik in haar werk wel affiniteit verwacht met zo ongeveer alle interesses die mij hebben beziggehouden, ook in deze blogs: muziek, literatuur van de oudheid, (Franse) filosofie met een Oost-Europese inslag, politiek. Daarbij moet ik ook nog vermelden dat haar boekje over de Ilias wonderlijk vervlochten is met het essay over de Ilias van Simone Weil uit dezelfde tijd. Beide filosofen schijnen overigens nauwelijks contact met elkaar te hebben gehad, in weerwil van hun gemeenschappelijke lot als joden die via Marseille naar de VS vluchtten.

Via Simone Weil moet het niet al te moeilijk zijn om lijnen te trekken naar de filosoof die centraal staat in mijn blogs, Agamben. Hij promoveerde op haar werk en besprak onlangs nog haar visie op het einde van de wetenschap uit diezelfde periode, in relatie tot de atoomgeleerde Ettore Majorana.

Voor mij is het nog te vroeg om het werk van Bespaloff te bespreken en alle beloftes in te lossen die ik zojuist heb blootgelegd. Eerst even wat meer lezen. Maar ik kan niet wachten. De vorm van blogs maakt het makkelijk om alvast een of meer vruchten te plukken en de andere te laten rijpen.

De belangrijkste ontdekking van Bespaloff voor mij is de eenzaamheid van de helden van de Ilias. Was dat boek niet het summum van de poëzie als uitdrukking van een volk dat zich erin herkent? Het epos dat we volgens filosoof Georg Lukács pas weer kunnen hernemen wanneer we de eenzaamheid van onze kapitalistische samenleving zullen hebben overwonnen? Misschien hadden we die eenzaamheid kunnen verwachten, alleen al vanwege het nawoord (bij de Italiaanse uitgave) door Jean Wahl die ons doet vermoeden dat we de belangrijkste thema's van het existentialisme ook bij Bespaloff kunnen terugvinden: eenzaamheid, angst, breuk met het fatum, een ethiek die in relatie met de esthetiek opnieuw wordt overdacht.

Maar we moeten niet vergeten dat Bespaloff een van de eerste lezers van Heidegger in Frans taalgebied was. Moge het zo lijken dat zij een lans breekt voor de betekenis van het subject dat zichzelf in de eenzaamheid ontdekt, de band met Heidegger dwingt ons tot een lezing die een stap verder gaat, ook als de expliciete verwijzingen naar hem ontbreken. Ik vermoed de invloed van Heidegger in de gedachte dat niet het eenzame individu de kern van de Ilias-visie vormt, maar de levenskracht die zelfs nog wordt bevestigd in de vernietiging. Als je er zo naar kijkt, ga je weer anders denken over de oorlog en over de moeizame worstelingen van Bespaloff en Weil.

In een overzichtsartikeltje over de Ilias in de twintigste eeuw vermeldt classicus Jacqueline Klooster de kritiek van Weil op die levenskracht. Weil heeft vooral aandacht voor de momenten dat de lezer mededogen krijgt met de slachtoffers. Maar dat de helden ook erg van hun kracht kunnen genieten laat Weil onderbelicht. Het gaat dus om een ambivalentie. Het zoeken is alleen nog naar het element dat die ambivalentie positief maakt. Klooster suggereert dat die positieve waarde schuilt in het gedicht, dat ze 'meesterlijk, wijs en ambivalent' noemt. Daarmee wijst ze denkelijk in een juiste richting, en is het aan de filosoof om zelf nog eens te lezen hoe de poëzie de wankele en gruwelijke ambivalentie kan omtoveren in het summum van rechtvaardigheid.

Nu zij alvast gezegd dat, als dit waar is, Homerus kan standhouden naast de Bijbel. Bespaloff ziet de Ilias en de Bijbel als de twee bronnen van de ethiek, die in een relatie van affiniteit tot elkaar staan in twee belangrijke en samenhangende opzichten, de visie op rechtvaardigheid en de poëtische verwoording daarvan, met name door de profeten. Voor minder doen we het niet, en dat via een boekje van tachtig bladzijden!

Het schema dat Bespaloff voor de helden gebruikt is in aanzet het dionysische versus het apollinische van Nietzsche. Achilles streeft onsterfelijke roem na. Sterker nog, als Odysseus met zijn gezantschap bij hem op bezoek komt om hem over te halen de strijd te hervatten, staat Achilles juist op het punt al zijn eigen heldendaden te bezingen. Hij begeleidt zichzelf op de kithara, een snaarinstrument dat meestal werd beoefend door professionele spelers. De auteur wil maar zeggen: Achilles is van edele afkomst en heeft hoge ambities. Bespaloff vraag zich echter af of Achilles het wel verdient om te worden gered door de muziek. Hij had immers gekozen voor de onsterfelijkheid, dat wil zeggen: niet voor zijn ziel, maar voor de almacht.

En zo stuiten we bij de onverdeelde levenskracht, van Achilles ditmaal, op instabiliteiten en ambivalenties. Wellicht moeten we het hele gedicht zo opvatten. Het gedicht creëert een eenheid uit de tegenstrijdige componenten van het leven. Maar onder die eenheid blijven die instabiliteiten en ambivalenties voortdurend opduiken. Tot zover het schema van dionysisch versus apollinisch.

Nietzsche zou Bespaloff echter niet gauw volgen in haar visie op de bijbelse profeten als in overeenstemming met de Ilias. Hij ziet die profeten als moraalridders, die het voor de moraal van het goede opnemen tegen het slechte, en niet kunnen verdragen dat de zaken nu eenmaal anders kunnen lopen, met name door de daden van individuen zoals Achilles, die zich aan de moraal weinig gelegen laten liggen. Bespaloff ziet de profeten totaal anders. Rechtvaardigheid is niet een waarheid of regel die aan de individuen moet worden opgelegd, maar een voortdurend veranderende toestand van de wereld zelf. Via wetten probeer je op deze wereld grip te krijgen, maar dat heft die veranderlijkheid ervan niet op.

Heideggeriaans is het spel van de goden en mensen, hemel en aarde, het geviert. De goden overtreffen nu eens de mensen, dan weer doen ze voor hen onder. De duistere gebeurtenissen op de aarde worden belicht vanuit de hemel en de eeuwigheid, maar vanuit hun eeuwige plaats kijken de goden met jaloezie naar de sterfelijke mensen, die hun heldendaden kunnen plegen met de dood in het gezicht.

'De rechtvaardigheid is een vrucht van de bevruchte aarde', zegt Bespaloff. In de Bijbel is het een gave van God, bij Homerus moeten de mensen de rechtvaardigheid zelf teweegbrengen met hun wetten, omdat de chaotische goden het op dit punt laten afweten. Maar bij geen van beide bestaat de rechtvaardigheid ergens in een complete vorm, bij God of in de wetten. Ook is ze als vrucht niet compleet. Als je haar ergens bij een volk vindt, moet je haar daarna uitbreiden over de andere naties, maar ook dan niet volgens een abstracte rationaliteit.

Tussen ethiek en poëzie bestaat geen tegenstelling, aldus Bespaloff. Wanneer niet de moraal richtinggevend is, maar de steeds opnieuw geformuleerde wetten en de daden van individuen binnen het totale leven der volkeren, dan is dat geheel zichtbaar in het gedicht. Maar, zou ik zeggen, laten we dat gedicht in godesnaam niet opvatten als een monument, maar als een zang, een zang die bestemd is voor onze ziel en niet om de glorie van een individu of natie te versterken. Als het gedicht sterk genoeg is, en de Ilias is dat, dan moeten we het niet eerbiedig noemen maar lezen.

Overigens blijft die kithara onbespeeld. Odysseus komt binnen, Achilles, de grote snelvoetige held, moet ineens praten, en als ware hij een marionet aan de touwtjes van het noodlot, zijn klus voor Patroklos nog even klaren, voordat hij sterft door de pijl van Paris.



Afbeeldingsresultaat voor achilles Odysseus  Achilles en Odysseus



dinsdag 2 april 2019

De slag bij Marathon door de ogen van de toerist

Het toerisme is mijn ergernis. Je wil toch graag iets bezoeken voor een gesprek of een ervaring. Maar de toerist wil alleen maar langs iets schuiven om het op de foto te zetten. Vervolgens gaat hij opscheppen over zijn reis, over hoe geweldig het allemaal was.

In zijn genomineerde roman Grand Hotel Europa gaat classicus Ilja Leonard Pfeijffer dieper op de kwestie toerisme in. Is het wel fictie? Ja, wordt er in de roman gezegd, maar de waarheid is in fictie meer thuis dan waar ook. Het lijkt erop dat de toerist binnenstebuiten kan worden gekeerd. Niemand wil toerist zijn, toerist zijn alleen de anderen. Zelf ben je gewoon op reis. De toerist is alleen de ander.

Hebben we nu de waarheid van de toerist te pakken? Nee, want als we het voor de toerist opnemen, doen we dat vaak om de ander juist buiten de deur te houden. We willen het de toerist naar de zin maken, en daarom moeten we de vluchtelingen buiten zicht houden. Geen zwarte mensen te zien in de straten van Malta, de voorpost van Europa richting Afrika. Vluchtelingen moeten zo snel mogelijk weg van de Griekse eilanden, om het toerisme weer op gang te brengen. De toerist mag dus wel de ander zijn, hij is dat toch wel namens ons, en o ja, we waren zelf ook nog die toerist.

Lezend in Robert Hughes' boek over Rome kwam ik op de gedachte dat de toerist misschien ook een nieuw perspectief biedt om de levens van Rome in beeld te brengen. Wat zou die gedachte kunnen inhouden? Kijken met de blik van een exotische vis, je ziet alles alleen wazig en vluchtig. Ook de gymnasiale Romereis zou zo weer interessant kunnen worden. Je bent weliswaar toerist, maar dat geeft je speciale extra krachten waarmee je Rome kunt bezichtigen.

Een beetje cynisch ben ik wel, ja. Rome was misschien nooit anders dan het gedroomde doel dat vooral een droom moest blijven, en daarom werd ingericht als een droom. Iedereen wist eigenlijk wel dat die droom fictie was, maar zoals Pfeijffer een van zijn personages laat zeggen: fictie bevat meer waarheid dan de zogenaamde non-fictie. Deze droom brengt geld in het laadje, en belangrijker nog: we kunnen deze droom uitspreiden over de hele wereld, zodat die wereld au fond niets meer is dan een droomgezicht.

Nog gaf ik mijn strijd niet op. In mijn beschrijving van de Romereis probeerde ik de gedachte dat je die fictie of droom kunt beschouwen als een soort kamer, een hotelkamer, die als uitvalsbasis kan dienen om contact te maken met de echte wereld. 'I am looking for a reum', zegt vreemdeling inspecteur Clouseau in het hotel. Grand Hotel Europa (het fictieve hotel of de roman van Pfeijffer) zou zo een ruimte kunnen zijn van waaruit we de belangrijkste problemen van onze samenleving kunnen verkennen. Het toerisme is het belangrijkste probleem, omdat het de bestemming van de mens symboliseert die via de vliegreis op weg is naar de vernietiging van de ervaring en uiteindelijk van zichzelf. De toerist symboliseert het uitsterven. Bucket list, met een variant op Napels: Rome zien en dan sterven. Religieus geformuleerd: Rome zien en het eeuwig leven beërven.

Nu nog een sprong naar de lezing die ik met mijn examenklasje zojuist bijwoonde. We reisden van Tiel naar Utrecht, min of meer als toerist. Pizza eten, lopen door de Kanaalstraat, luisteren naar Dr Jelle Abbenes over de slag bij Marathon. Ja, dat heeft alles met toerisme te maken, want Abbenes keek door de ogen van de Romeinse proto-toerist Pausanias naar die beroemde slag. Hij gidste ons langs zijn reconstructie van een schilderij dat de oude Grieken hadden opgehangen in de Stoa Poikilè in Athene. Dat schilderij is weliswaar verloren, maar goed, we zijn toeristen, nietwaar?, dus gaan we mee in de reconstructie en zien we dat ook de oude Grieken al toeristen waren die door de Stoa liepen en schuifelden langs het schilderij met de helden en goden van de slag bij Marathon.

Samengevat: de toerist ziet dat toerist Pausanias in de Oudheid al zag hoe de oude Grieken als toeristen hun museum bezochten. Inclusief Herodotos, de schrijver die we dit jaar lezen. Herodotos noemt al die helden en goden, en laat zien dat hij dat schilderij ook heeft gezien. Ook Herodotos is toerist.

Daarmee is de cirkel rond, alle cirkels zijn nu rond, de cirkel der cirkels. Geschiedschrijving lijkt op het vertellen van verhalen. Het lijkt op wetenschappelijk onderzoek. Het lijkt op drama. Maar zelfs in Herodotos vinden we iets wat vooruitloopt op de toerist van nu. Hij noemt een paar namen, suggereert een paar anecdotes. De toerist die het schilderij kent weet waarover hij het heeft. De toerist die het schilderij niet kent herkent de namen uit andere beschrijvingen.

Zouden we ook kunnen zeggen dat de toerist van nu een echo is van de toerist Pausanias, en in zijn kielzog Herodotos? Kunnen we onszelf als toerist beter begrijpen via het antieke toerisme? Ik vermoed sterk van wel. We zien vaders die opscheppen over de rol van hun zonen in de strijd tegen de Perzen. Kallimachos stierf door de Perzische pijlen maar bleef overeind en verjoeg als dood spook nog de Perzen! Kynegeiros pakte de achtersteven van een Perzisch schip, kreeg zijn armen afgehakt maar spoot de Perzen weg met zijn bloed! Snoeven na de overwinning, de oudheid leert ons daarover iets wat we als toerist al weten, maar nog niet genoeg. We krijgen er geen genoeg van. En wat telt: wij waren erbij.

Abbenes vatte de les terloops nog even in een woord samen, voor wie het interesseert (maar niet dus de toerist): propaganda.

Afbeeldingsresultaat voor kallimachos marathon