Het virus is geen persoon. Toch willen we zo graag dat ons leven persoonlijk is, dat we ons leven als persoon leven, dat we zelfs het virus personificeren: 'Het virus is overal', 'Het virus is niet klaar met ons.' Hoe ingrijpend dat persoonsbegrip is, overdenk ik onder meer in mijn andere blogserie Personae. Daar breng ik ook persoonlijke ervaringen in, zoals het sterven van mijn vader. Toen na een paar jaar Alzheimer duidelijk werd dat hij zijn laatste dagen had bereikt, kreeg hij een dormicum toegediend. De dag erna hadden we een gesprekje met de pastor over de vraag: is dit menselijk? Is dit een mens? We herkennen de vraag van Primo Levi, de scheikundige en schrijver die Auschwitz overleefde. Die kwestie is dus niet puur retorisch. Je kunt belanden in situaties waar je gaat twijfelen of je nog met mensen te maken hebt, waar het leven is teruggebracht tot zijn minimale, plantaardige vorm.
Denk uiteraard ook aan de vluchtelingen tussen Polen en Belarus. Daar dringt zich een andere betekenis van het woord persona op, het masker van een acteur in een theaterstuk. Loekasjenko is de schrijver, wij de toeschouwers, de vluchtelingen de acteurs.
Even een zijlijntje, dat ik verderop weer oppak. Vluchtelingen - het is al vaker gezegd in de media - zijn nu ook wapens. Hier krijgt de eerste regel van het epos van Vergilius een macabere toespitsing: Arma virumque cano, Ik bezing de wapens en de man. Het eerste woord van een epos is vaak een samenballing van het hele epos (Ilias: woede, namelijk die van Achilles; Odyssee: de man, dat wil zeggen Odysseus). Het epos Aeneis zou dan niet in de eerste plaats gaan over de held Aeneas, maar over arma, wapens. Vergilius speelt hier toe op de oorlog die Aeneas moet voeren als hij vanuit Troje in Italië voet aan wal zet. Het land is al bewoond en Aeneas moet zijn plaats veroveren. Het is maar de vraag of Aeneas het zelf is, in persona als het ware, die de oorlog in gang zet. Eerder lijken het de goden, en in die zin zou de parallel met Loekasjenko wel opgaan. Hij is de god die de vluchtelingen als wapen inzet, maar anders dan Aeneas zijn deze vluchtelingen zelf niet bewapend. Wapens en mensen vallen nu samen, en de formulering arma virumque is ineens een tautologie.
Dat de vluchtelingen acteurs zijn wil niet zeggen dat ze ook werkelijk een rol spelen. Ze doen op de keper beschouwd weinig anders dan zich in dat niemandsland bevinden, en hun klachten zijn scriptteksten die ons tot medelijden en schuldgevoel moeten bewegen. Nog ongemakkelijker is die andere waarheid, dat we die vluchtelingen niet willen toelaten, en dat ons gepraat over mensen en menselijkheid hier strandt. Volg je de betekenislijn van persona als masker, dan kijken we bij dit theater in de spiegel en zien we onszelf met ons humanisme als masker waarachter iets anders schuilgaat, iets kouds en onverschilligs, iets onmenselijks. Je zou voor dit zelfinzicht de cynische Loekasjenko bijna dankbaar zijn.
Ik begrijp heel goed dat mijn favoriete filosofen - Deleuze en Agamben - weinig op hebben met het persoonlijke. Het begrip is tezeer verbonden met de bewustzijnsfilosofie, die maar blijft doorgaan met zich in zichzelf te verstrikken. Enerzijds wordt het ik of het bewustzijn gedacht als een lege vorm die de betekenis van gedachten en ervaringen bepaalt, anderzijds als een verzameling processen of gebeurtenissen die steeds weer worden gebonden aan die lege vorm. Beide gestalten van het ik-bewustzijn zijn in feite onpersoonlijk, zowel die lege vorm als die processen die gaande zijn. Deleuze vertrekt met zijn filosofie daarom liever vanuit 'transcendentaal empirisme', waarmee hij ervaringen bedoelt die voorafgaan aan het bewustzijn en onze persoonlijke identiteit.
Wetende hoezeer Deleuze en Agamben bezig zijn met taal, met name taal als iets dat we niet kunnen bevatten, en al helemaal niet kunnen sturen vanuit onze intenties, heb ik het idee dat er in het begrip persona betekenissen schuilgaan die niet te reduceren zijn tot de bewustzijnsfilosofie. Denk bijvoorbeeld aan Nietzsche, die het masker niet ziet als iets dat we naar believen kunnen opzetten en afzetten, maar dat samenvalt met ons gezicht. Er zit dus geen 'persoon' achter het masker, maar een verzameling driften, de wil tot macht, die onpersoonlijk wordt gedacht. De taal is bij Nietzsche ook wezenlijk metaforisch en retorisch. De hele bewustzijnsfilosofie wordt door Nietzsche herschreven als een retorische strategie waarmee we onze ware verlangens kunnen verbergen zodat ze des te effectiever kunnen worden ingezet. Inderdaad, wapens in de strijd om de macht.
Deleuze radicaliseert Nietzsche nog verder, met zijn transcendentaal empirisme rekent hij af met quasi-biologische principes zoals driften die ons gedrag zouden verklaren en bepalen. Transcendentaal is bij hem iets anders dan transcendent. De ervaringen overstijgen het individuele bewustzijn (transcendentaal), maar zijn geen transcendente principes of oorzaken die de dingen in hun diversiteit reduceren tot een eenheid. In plaats daarvan bekent Deleuze zich tot radicale immanentie. De dingen bevatten hun oorzaak in zichzelf, legt Deleuze uit aan de hand van een gedachte bij Spinoza. Hij lijkt de relatie oorzaak-gevolg zowat om te draaien. Als de dingen hun oorzaak in zichzelf hebben, moeten we daarbij bedenken dat ze in beweging zijn, zonder dat ze vanuit een doel of bestemming kunnen worden verklaard. Als ze hun oorzaak in zichzelf bevatten stromen ze terug naar hun oorzaak, het zijn de effecten die stromen naar hun oorzaak. Deleuze brengt daarom - vanwege die niet-statische aard van de dingen - de term immanentie liever in verband met manare (stromen) dan met manere (blijven), waardoor je strikt genomen beter van immanantie zou moeten spreken.
Agamben volgt Deleuze in een moeilijk maar belangrijk artikel, 'Absolute Immanence', in Engelse vertaling opgenomen in Potentialities (2000). Waarom dit artikel zo belangrijk is, heeft te maken met Foucault. Die is net als Deleuze erfgenaam van Nietzsche, en geïnteresseerd in macht en waarheid. Maar met zijn notie biopolitiek laat hij ook zien dat hij waarde hecht aan een opvatting van het leven die radicaal immanent is. Door de tegenstelling macht en waarheid speelt nu dus een derde factor, en daar ligt ook Agambens interesse. Zijn beroemde serie studies onder de naam Homo sacer is een poging om Foucaults idee van biopolitiek uit te werken (het is dus ook niet verrassend dat we daar Primo Levi's Is dit een mens? weer tegenkomen). Waar wij misschien geneigd zijn om de biopolitiek vooral - of zelfs uitsluitend - te duiden vanuit de waarheid, waarmee je toch weer terugvalt op transcendenties, helpt de radicale immanentie-filosofie van Deleuze ons om de macht nog minder vanuit een centrum te denken, maar vanuit het leven zelf, zoals we dat leven.
Is dat leven onpersoonlijk? Deleuze wil dit graag uitleggen aan de hand van moeilijk toegankelijke filosofen, Fichte en Main de Biran. Maar hij is kennelijk bang dat daardoor zijn gedachten te duister voor de lezer zullen blijven, en grijpt daarom ter illustratie naar een passage uit de literatuur van Dickens, A Mutual Friend. Daar vertelt Dickens over een schurk die op sterven ligt. Als hij in coma ligt, heeft hij de ervaring van iets zeer prettigs. Iedereen is met hem begaan, zijn naasten willen dat hij blijft leven. Maar als hij weer bijkomt komen zijn vervelende trekjes weer boven en worden ook zijn redders weer afstandelijker. Het punt van Deleuze is dat het leven van de schurk een bijzondere intensiteit krijgt op het moment dat zijn subjectiviteit en zijn rol (schurk) even niet speelt. Zijn levensvonk ontspringt wanneer er afstand tot zijn subjectiviteit is. Onpersoonlijker kun je het haast niet hebben.
Agamben wil er nog een schepje bovenop doen. Hij vraag zich af of het toeval is dat de schurk zijn intense levenservaring opdoet in de worsteling met de dood. Deleuze zou zeggen dat het niet uitmaakt, zo'n ervaring, het leven zelf, kun je niet beperken tot een bepaalde levensfase. Toch noemt hij stervende mensen - en op een andere plaats kleine kinderen, als voorbeelden. Dat maakt het leven nog raadselachtiger, zegt Agamben.
Ik moet nu natuurlijk weer aan mijn vader denken. We zien hem graag als persoon, in de kracht van zijn leven. Liever niet in die laatste dagen, dat hij ligt te slapen, in zijn strijd van leven op dood, zonder houvast. Het lijkt bijna of Agamben juist deze ontmenselijkte gestalte tot uitgangspunt wil nemen voor zijn opvatting van menselijk leven. Zo leest hij ook Primo Levi, waar Agamben (in Wat er rest van Auschwitz) oppert dat hij Auschwitz wil inzetten als testcase voor de ethiek. We zouden liefst alleen van menselijkheid mogen spreken wanneer we die testen aan de hand van kampbewoners die niets anders meer konden dan brood afpakken van hun lotgenoten, de 'muzelmannen'.
We bevonden ons dus in een proces met een zekere opdrijving (een opdrijving die we in feite ook onderkenden in het proza-gebaar van Leo in het ziekenhuis), het zoeken naar radicalisering, naar de limiet van wat we nog kunnen bevatten.
Onze gebruikelijke reactie op dit soort situaties is verzet. We verkennen graag de limieten van de menselijke ervaring, maar vooral om ons des te effectiever daartegen te kunnen verzetten. 'Nooit meer Auschwitz!', mensonwaardige toestanden moeten we zien te vermijden, we moeten protest aantekenen tegen Loekasjenko etcetera. Ook Foucault neemt zijn startpunt bij de notie verzet. Leven is op de eerste plaats verzet tegen de dood. Maar hij stelt - in De geboorte van de kliniek - ook vast dat de krachten die zich tegen de opkomende biomacht verzetten steunden op dezelfde levensopvatting als de instituties. Met andere woorden, het verzet houdt ongemerkt de macht van die instituties in stand.
Agamben ziet verschillen tussen Foucault en Deleuze. Het is niet zijn opzet om die verschillen op één lijn te brengen, maar hen 'samen te lezen', de een als struikelblok (pietra d'inciampo) voor de ander. De opvatting van Deleuze oogt sereen: wanneer de dingen hun oorzaak in zichzelf bevatten lijken ze onaantastbaar voor rampen die van buitenaf komen. Kijk je beter, met behulp van de blikrichting van Foucault, dan zie je hoe binnen dit zelfimmanente leven de onderwerping aan de biomacht kan ontstaan. En zoals gezegd ook andersom: kijk je naar de biomacht als iets dat zijn eigen verzet oproept, dan zie je met behulp van Deleuze beter hoe dat verzet die biomacht in stand houdt, en dat beide instanties behoren tot eenzelfde zelfimmanente sfeer.
Het resultaat van deze 'samenlezing' is dat allerlei tegenstellingen waaraan we gewend zijn door elkaar gaan lopen. Mens en plant bijvoorbeeld: Aristoteles kon nog denken dat je de diverse soorten (plant-mens-dier) kon onderscheiden op basis van een kenmerk, een 'iets' waarmee je hun specifieke levensvorm kon definiëren. Planten voeden zich, en mensen kunnen nadenken. Maar wanneer mensen in theorie en praktijk het leven op een biologische manier opvatten, vervalt de belangrijkste grond voor dit onderscheid.
Zou je ook kunnen morrelen aan het onderscheid tussen persoonlijk en onpersoonlijk, niet aan de hand van Agamben, maar wel op grond van zijn levensfilosofisch programma? Ik denk met name aan Agambens analyses van Plato, die filosofie op eenzelfde niveau situeert als muziek, met de moeder Mnemosynè als personificatie. Maar wat betekent personificatie wanneer de filosofie zich terugbuigt over zichzelf, 'terugstroomt' naar zichzelf? De onpersoonlijke ervaring zou zich - als we deze gedachtelijn volgen - alleen als zodanig kunnen doen gelden doordat er in de oorsprong een persoonlijke, gepersonaliseerde kracht werkzaam is, een kracht die zich laat gelden als geheugen (mnemosynè) en tegelijk als vergetelheid.
Bij Deleuze denk ik aan het gezicht dat een structureel element vormt in zijn filmtheorie. Ook wanneer we de film niet als taal zien, en niet verklaren vanuit het bewustzijn van de toeschouwer, duikt het gezicht op als de vorm die het licht aanneemt dat in de gestalte van film naar ons toe komt. Het is een grondvorm (twee stippen, een streep eronder) die uiteen valt en zich weer samenvoegt.
Het lijkt er dus op dat de persona nog in het spel blijft, wachtend op filosofie die haar overdenkt, ook vanuit de onpersoonlijk gedachte immanentie. Een teken in die richting is de tussenwereld die Deleuze en Agamben nodig hebben om de levensfilosofie uit te leggen. Natuurlijk, elk leven is immanentie, elk levensmoment. Maar om uit te leggen hoe een levensvonk buiten het bewustzijn, zelfs in comateuze toestand, kan opduiken, moet je teruggrijpen op literatuur en op een gedramatiseerde worsteling met de dood. Personificatie wordt zodoende ook een onpersoonlijke strategie om de filosofie te beschermen tegen onnodige duisternis. En evengoed: de duisternis blijft voor ons ook in de filosofie toegankelijk wanneer we de persoonlijke toon inschakelen, waardoor we bereid blijven ons te laten gidsen door denkers, ook al willen ze ons slechts gidsen naar het leven waar we ons al in bevinden.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten