Arm en gelukkig - De wijsheid van Pfeijffer

Het consumentisme speelt ons parten. Ons wordt van alles beloofd, en de kern van die belofte is dat de spullen ons tekort oplossen. Als dat niet het geval blijkt te zijn, als de beloften loos blijken, dan willen we intussen alleen nog maar meer beloftes. En zo nestelen we ons in een 'rijke cultuur', allemaal geestelijke tekens van vervulling. We zijn arm en denken dat we rijk zijn. Maar toch ook: we zijn rijk en denken dat we arm zijn.

Deze overdenking heb ik nodig om in de geposeerde zinnen van Ilja Leonard Pfeijffer te zoeken naar de kern van zijn politieke essays, gebundeld in Absolute democratie. Hij ziet het kapitalisme als het obstakel dat ons de toegang verspert naar de constitutionele democratie. Hij zegt dat ook gewoon, maar omdat hij alles inpakt in heel veel papier, analyses van de machtsmechanismes van politiek rechts, is het lastig om de kern van zijn kritiek bloot te leggen.

Het grootste misverstand waarvan we slachtoffer kunnen worden als we Pfeijffer lezen is dat we ons rondwentelen in de rijkdom van inzichten, analyses en nieuws. Iets daarvan lees ik bij hem bij het aantreden van kabinet Schoof ('regering Wilders zonder Wilders'). In de peilingen stijgt Wilders naar vijftig zetels:

'Aldus maakt mijn teleurstelling, die alle kenmerken had van een opluchting, bij nader inzien plaats voor een bevrediging van mijn zucht naar sensatie en van mijn diepgevoelde behoefte aan verontwaardiging, hetgeen een omslachtige manier is om uit te drukken dat er reden is voor grote bezorgdheid over de toekomst van mijn vaderland.' (p.71)

Pfeijffer kan er ook niet zo veel aan doen, hij is nu eenmaal een klassiek gevormde schrijver die van Pindarus en Thucydides houdt, hij is beroemd en voelt de verantwoordelijkheid om zijn beroemdheid in te zetten voor zijn politieke idealen. Hier en daar formuleert hij die ook wel, maar hij kan zijn bezorgdheid hoofdzakelijk 'omslachtig' uitdrukken, via teleurstelling, opluchting, sensatiezucht en verontwaardiging. Het is aan ons om zijn discours weer te verarmen en te zoeken naar het paadje naar de constitutionele democratie.

Als consumentisme het hoofdprobleem is, en de democratie pas weer een kans maakt wanneer we ons aan het recht willen binden, zou logisch gesproken de vraag moeten luiden wat het recht met consumptie te maken heeft. Dan maken we ook weer kans het recht los te maken van onze consumptiedrang. Nu vatten we het recht op als recht op consumptie, recht om te krijgen wat ons beloofd is. Als dat dus uitpakt als het recht om ongelukkig te zijn, zouden we het recht in plaats daarvan moeten relateren aan ons geluk.

Nu las ik in het boek van de Bulgaarse schrijver Gospodinov over het sterven van zijn vader (hier mijn blog) een interessante gedachte:

'In een van zijn romans, in Demonen, zo meen ik me te herinneren, zei Dostojevski dat een mens ongelukkig is omdat hij niet weet dat hij gelukkig is, een andere reden is er niet. Mijn vader beweerde, zonder dat hij zich aan Dostojevski had bezondigd, precies het tegenovergestelde. Ik hoorde hem ooit in gezelschap zeggen, met een lichte daling van zijn stem, en misschien is dat wel de reden dat ik het me herinnerde: Wij zijn hier gelukkig omdat we niet weten hoe ongelukkig we zijn.' (De dood en de tuinman, p.198-199)

Geluk gaat dus samen met een vorm van niet-weten, niet weten hoe zogenaamd gelukkig de ander is. De zogenaamde armoede waaraan we lijden in ons consumentisme is voor een groot deel het weten dat de ander meer heeft dan wij. We worden afgunstig, en stellen ons bloot aan de valse beloftes.

De paradox is dat dit geluk voor iemand in het communistische Bulgarije toegankelijker was dan voor de liberale consument in het Westen. Helaas weten we ook meer dan voldoende over de communistische terreur zodat we deze ervaring nog niet zomaar kunnen vertalen in een constitutionele democratie. Maar het begin is er.

Terug naar Pfeijffer. Bijzonder is dat een bepaalde vorm van niet-weten ook voor voor hem betekenis heeft. Hij denkt na hoe we jongeren weer aan het lezen kunnen krijgen: 'We moeten het lezen verbieden,' zei ik. 'Je zult zien hoe gretig tieners in het geniep boeken gaan verslinden' (p.108). Pfeijffer probeert hier het recht te relateren aan een bepaalde ervaring van armoede. Toch gaat hij hierin niet ver genoeg, denk ik. Als het recht (in dit geval een fantasie over het verbod) wordt ingezet om het leesverlangen aan te wakkeren zit je nog steeds in de structuur van het consumentisme, het gevoel dat je iets mist wat elders te krijgen is, en waar je recht op hebt.

Een stap verder zou zijn dat we in plaats van te verlangen naar lezen gewoon lezen. Ik lees Pfeijffer (heb het boek cadeau gekregen van mijn collega's). Kan zijn dat er van alles mis is met zijn boek, dat het allemaal te weinig filosofisch is, dat hij een beetje te ijdel is, en dat hij met zijn dikke romans en barokke zinnen lezers afschrikt. Het zal allemaal wel. Maar ik hoef er niemand mee op te voeden. Ik hoef ook niet, zoals Pfeijffer wil, met woorden de wereld te scheppen ('In den beginne was, volgens de oude overlevering, het woord. Omdat woorden de wereld scheppen, schrijf ik. En ik begin bij woorden die een begin willen zijn'). Zijn boek heeft me niets gekost en ik verlies er niets mee. Noem me arm, noem me naïef. Maar zolang ik dat niet door heb, heb ik er geen last van.

Café-lawaai in Amsterdam - La chute van Camus

Onze verhouding tot water zegt ons iets, maar wat? Filosoof Michel Serres vindt van betekenis dat Rome niet gebouwd was op een rots, maar op water. De eerste Romeinen gooiden stro in de Tiber, en zo kon een eiland ontstaan, wat je achteraf kunt zien als de stichting van het imperium. Nederland spiegelde zich graag aan dit imperium, zoals we kunnen zien aan de reliëfs in het Paleis op de Dam. Alleen al die naam onderstreept onze nationale trots die we ontlenen aan het water.

Nu wonen in Amsterdam mijn dochter en haar Griekse vriend. Hij is dol op boeken, die hij weghaalt uit de antiquariaten en soms aan mij uitleent. Daar zat bij ons vorige bezoek La chute bij, de beroemde roman of novelle van Camus uit 1956. De roman speelt zich af in Amsterdam. Een Franse strafuitvoeringsrechter steekt een lange monoloog af tegen een landgenoot. Hij ziet in de grachtengordel de kringen van de hel van Dante, zodat het zelfbeeld van de Nederlandse lezer al een beetje kan kantelen. Maar goed, de hel van Dante is de omgeving waarin we Dante of Vergilius kunnen volgen, via het Vagevuur naar de hemel. De roman kan louterend werken.

Voor ons zelfbeeld vonden de existentialisten belangrijk dat we op onze plaats werden gezet. We gedragen ons als vorsten die respect verdienen met goed gedrag. Maar er zijn altijd momenten dat we zicht krijgen op de duistere krachten die in onze diepten huizen. Hoe noodzakelijk deze ervaring ook is voor de opgang van onze ziel, de beweging kan ook in tegengestelde richting verlopen. Via de kringen van de hel vallen we naar het diepste punt. Zoiets lijkt het geval te zijn bij ik-figuur Jean-Baptiste Clamence. Hij was in Parijs ooit getuige van de zelfmoord van een vrouw die van de brug in de Seine sprong. In plaats van in te grijpen bleef Jean-Baptiste verlamd staan. Deze herinnering zet de beweging omlaag in gang, zijn val.

Voor mijn filosofie is belangrijk hoe de oude wetten van de tragedie en komedie aan het werk zijn in zo'n verhaal. De tragedie ligt in La chute dicht aan de oppervlakte. Jean-Baptiste wordt stap voor stap meegesleurd in zijn ondergang. Door zijn ondergang te vertellen tegen zijn gesprekspartner hoopt hij inzicht te krijgen in zijn ware zelf, en zo de beweging alsnog te keren. Maar hij is steeds een stap te laat. Illustratief zijn de laatste zinnen, waarin hij zich voorstelt dat hij nog eens in dezelfde situatie zal belanden. Maar hij weet dat hij altijd te laat zal zijn: 'Il est trop tard, maintenant, il sera toujours trop tard.' Maar hij voegt eraan toe: 'Heureusement!' Dankzij zijn reflectie kan hij zichzelf wijsmaken dat hij zichzelf en de ander niet kan redden, en kan hij wennen aan zijn verblinding, zoals Oedipous die zich de ogen uitstak.

De komedie ligt al grotendeels in de tragedie besloten. Jean-Baptiste ziet alles graag van bovenaf, hij is een soeverein mens die kan oordelen (wat overigens ook zijn vak is). Maar het leven trekt hem omlaag, zoals in elke komedie wordt de vorst van zijn verhevenheid ontdaan. Daarnaast legt de komedie andere accenten. De gebeurtenissen zijn niet zozeer tragisch (noodzakelijk) als wel absurd, alles vindt plaats volgens bizar toeval. Alleen al het feit dat Jean-Baptiste getuige was van de zelfmoord van de vrouw in Parijs had niet hoeven te gebeuren. Volgens de tragedie zou je dan moeten concluderen dat schuld min of meer losstaat van je intenties, en dat bijgevolg iedereen schuldig is. Dat is ook waarvan Jean-Baptiste iedereen probeert te overtuigen in het Amsterdamse café, het wordt zo'n beetje zijn levenstaak. Maar het is wel Jean-Baptiste die het zegt, een rechter die zichzelf als morele autoriteit heeft ontmaskerd en die we niet hoeven te geloven. De lezer kan dus blijven geloven in de onschuld van de mensen, het thema bij uitstek van de komedie.

Ik hoor in de naam Jean-Baptiste overigens Johannes de Doper, de prediker die de komst van Jezus aankondigde. Jezus wordt inderdaad ter sprake gebracht. Jean-Baptiste houdt van Jezus, omdat hij aan het kruis schreeuwde dat hij door God verlaten was. Maar Jezus heeft ons zelf ook verlaten (ik moest daar gisteren nog aan denken, je zou Hemelvaart kunnen zien als het verlaten van Jezus). We moeten niettemin door met ons leven, het enige wat we kunnen doen is continuer. Zo wordt Jean-Baptiste een profeet die Jezus aankondigt, maar dan inclusief dat verlaten. Er is geen redding mogelijk, voor ons. Het doorgaan wordt dan een prediking zonder inhoud, literatuur, de novelle La chute.

De lijn die ik volg is nog steeds de suggestie van Michel Serres dat er aan de tragedie en komedie iets voorafgaat (zie ook deze blog). Het heeft te maken met de uitgesloten derde die we verwelkomen, zelfs zonder dit te willen. Bij de oude Romeinen was dit het lectisternium, een ritueel waarbij godenbeelden op divans waren neergelegd, wat samenging met maaltijden in de huizen, een wapenstilstand en het uitnodigen van gasten. De tragedie en komedie zijn alleen maar effectievere organisatievormen van zo'n ritueel. Uiteindelijk gaan deze rituelen terug op de stichting van de stad, het bouwen op het water waarbij we zelf ook vermengd raken met water. De beweeglijke, veranderende menigte is de vorm bij uitstek waarin Rome nog steeds 'water' blijft.

Kunnen we deze fundatie op een of andere manier ook teruglezen in La chute? Ogenschijnlijk lezen we de monoloog van een enkeling, die zichzelf heeft verbannen naar het buitenland en daar in isolement leeft. Maar hij neemt zijn leven van Parijs met zich mee, hij kan zich nooit losmaken van zijn rol als advocaat en rechter. Hij verinnerlijkt het gelach dat hij hoorde van toevallige passanten bij de brug waarvanaf de vrouw destijds sprong. En hij richt zich tot adressanten in het café. Later ontdekken we dat zijn landgenoot eveneens strafuitvoeringsrechter is. Kortom, Jean-Baptiste bestaat in meervoud, hij veruiterlijkt en verinnerlijkt de wereld en zichzelf, als water.

Jean-Baptiste, die door zijn naam al verbonden is met water, is zich van het water in Nederland scherp bewust. Hij wandelt met zijn gesprekspartner over de dijk langs de 'Zuyderzee'. De Zuiderzee heeft platte oevers, je kunt niet zien waar hij begint of ophoudt. Je kunt er wel langs lopen, maar je kunt er niets aan afmeten: 'Nous avançons, et rien ne change. Ce n'est pas de la navigation, mais du rêve.' Heel anders is het met de Griekse zee. Daar zie je altijd wel een eiland, je kunt je in principe altijd oriënteren. Het lijkt er dus op dat Jean-Baptiste zich in zijn betogen niet aan het oriënteren is, hij getuigt van zijn ervaring van desoriëntatie. Ik herken overigens als Limburger deze ervaring van het platte land en het water. Ik had in Holland geen houvast, alles leek op elkaar. Het leek zinloos om ergens naartoe te gaan, het schoot niet op.

Misschien hebben we die Fransman nodig, of in het geval van Camus de Algerijnse Fransman, om de zee te zien, niet alleen de betekenis van de zee, maar vooral ook de niet-betekenis. Het is het water dat de Nederlanders hebben veranderd in land, en dat nog steeds doen, door de slootjes droog te leggen zodat de zware landbouwmachines er makkelijker overheen denderen. We weten steeds minder waarheen. We lezen Camus als een filosoof, en zijn roman als een betoog waarin de schuld van alle mensen wordt vastgesteld. Maar net als wij loopt die rechter langs het water en heeft hij geen idee of hij vooruitgaat, hij loopt in de leegte, in een droom.

Ik heb deze roman tegelijk op twee manieren gelezen. Aan de ene kant als een code, die ik met hulp van beschouwingen en een samenvatting op Wikipedia wilde ontcijferen, uit behoefte aan houvast. Aan de andere kant als een Frans boek, met glibberige taal, waarvan de kaft afviel toen ik het openlegde. Deze manier van lezen had ik ook toen ik als zestienjarige Sartre en Camus in het Frans probeerde te lezen, wat maar matig lukte. Het geluid wordt op deze manier hoorbaar, het betoog wordt met de geliefde term van Serres bruit.

Dat is ook de ervaring van Jean-Baptiste in dat Amsterdamse café. Hij wil een jenever bestellen, maar de eigenaar praat alleen Nederlands. Maar misschien begrijpt hij Jean-Baptiste met zijn verzoeken en betogen wel, hij trekt zijn schouders op. Hij ziet eruit als een gorilla, die soms wat gromt. Misschien komt Jean-Baptiste dus niet zozeer een oordeel brengen, of een Augustijnse confession, maar dompelt hij zichzelf en zijn gast onder in de bruit. Er zijn overigens genoeg duiven in de buurt om ook die associatie met het Nieuwe Testament en vrede niet te vergeten.

La chute blijft actueel, als er geen vooruitgang meer kan worden gemeten. In de buurt werden de Joden gedeporteerd, nu trekken weer overal de knokploegen rond om onze veronderstelde parasieten te grazen te nemen. Iedereen geeft zich met wellust over aan een groot démasqué, waarin hypocrisie het grootste kwaad is. Ook Jean-Baptiste lijkt daar zijn redding in te zien: als hij iedereen kan beschuldigen, inclusief zichzelf, kan hij zijn leven voortzetten. Maar geleidelijk dringt tot ons door (water kan overal in doordringen) dat de ander ook ons beschuldigt, en dat de beschuldiging niets meer betekent. Het wordt bruit. Vandaar ook die achternaam van Jean-Baptiste. Clamence verwijst behalve naar clementie ook naar clamare, roepen, schreeuwen.

Terug achter de komedie - De sociale ethiek van Serres

In filosofie kun je haast niet zonder generalisaties. Zo kun je wel een ethiek ontwerpen, zoals je in deze blogs al vaak hebt kunnen zien. Je gaat terug op enorm intense ervaringen, bijvoorbeeld van woede over onrecht, of liefde die je kunt voelen voor je naasten maar ineens ook voor een slechterik. Van daaruit probeer je dan uit of je deze ervaring ook tot uitgangspunt kunt maken van een manier om te leven, samen te leven, of om ergens te verblijven.

De filosofie is meer dan de literatuur gebonden aan begrippen, en dat speelt haar parten als ze toegang zoekt tot die intense ervaringen. Gelukkig is er de literatuur, die de grenzen van de taal oprekt, zodat we er alsnog bij kunnen. Maar taal is een gebrekkig, hulpbehoevend middel, zegt Plato. Daarom is de ethiek aangewezen op de inzet van twee middelen, literatuur en begripsmatig denken, in de hoop dat ze juist door hun verschil elkaar aanvullen. Ethiek onderscheidt zich aan de ene kant van interpretatie, omdat de literatuur niet de waarheid heeft. Aan de andere kant onderscheidt ethiek zich van logica, omdat deze de waarheid niet kan zeggen.

We kunnen deze stand van zaken zien als iets tragisch, het besef dat er geen doorgang is. Maar de oorsprong van de ethiek ligt behalve in de oude tragedies ook in de komedie, het theater met een goede afloop, waarin zich onverwacht, los van het handelingsverloop en het karakter van de personages, een doorgang voordoet. Hierin heb ik afgelopen jaar filosoof Agamben gevolgd, die in de jaren zeventig een verschuiving doormaakte in de inspiratie van de filosofie, van de tragedie naar de komedie.

Nu lees ik weer een andere filosoof, Michel Serres, die verwantschap toont met Agamben. Blijkens zijn boektitels leunt hij sterk aan tegen de interpretatie, met name door zijn voorkeur voor de god Hermes, de god van de boodschappen en het decoderen. In zijn boek over Rome (1983, zie mijn vorige blog) neemt de decodering de vorm aan van een commentaar op de schrijver Livius, die de geschiedenis van Rome beschrijft 'ab urbe condita', vanaf de stichting van de stad. Omdat Serres langs die weg ook een black box ontdekte, een plaats of ruimte die sporen bevat over de stichting, maar die we niet zomaar kunnen volgen, stuiten we ook hier op de begrenzingen van de interpretatie. De literatuur kan dan misschien de waarheid zeggen, als die waarheid een zwarte doos is, moeten we een nieuwe manier van lezen bedenken.

Of misschien wel van luisteren. Want in het verhaal van de diefstal van de runderen door de ruwe herder Cacus wordt er een toegang gevonden tot de zwarte doos, in dit geval de grot waarin de koeien verblijven, door het geloei. De koeien bij Hercules horen dit geloei en zo kan Hercules weer verder trekken, met zijn koeien. Het ongearticuleerde geluid, 'lawaai' (bruit), heeft vaak de interesse van Serres. Het wordt in de rationele taal van de filosofie buiten de deur gehouden, het heeft er geen betekenis. Maar met zijn benadering ontdekt Serres de oorsprong van de betekenissen in dat schijnbaar betekenisloze geluid.

Wat eruit ziet als een interpretatie is in werkelijkheid het openstaan voor het lawaai als uitgesloten derde. Dat is de sleutel van Serres' manier van lezen als hij de verhalen van Livius leest. Op een bepaald moment duikt in zijn boek ook de komedie op. Hier spitsen we onze oren, omdat hier de suggestie in besloten ligt dat we een lijn kunnen trekken van het lawaai, eventueel via diverse sporen, naar de komedie, en daarmee ook een belangrijke oorsprong van de ethiek kunnen blootleggen.

De tussenstap is de parasiet, een bekend motief van Serres van het boek Le parasite van twee jaar eerder. De parasiet is wat we buiten de deur willen houden, maar wat al binnen is. De parasiet maakt het moeilijk om de deur gesloten te houden. Hij is de uitgesloten derde (dit heeft hij gemeen met het lawaai, en met de vreemdeling), maar we kunnen niet anders dan hem binnenlaten. Serres ziet de parasiet - als gast en vreemdeling - bij Livius binnenkomen in het verhaal over een ritueel, het lectisternium (AUC V, 13, 4-8). Beelden van goden worden op banken gelegd en bedekt met mooie dekens. Daarmee hopen de Romeinen de goden gunstig te stemmen, zodat er een einde komt aan de pest.

Serres noemt het lectisternium een komedie, omdat iedereen feestviert, in het openbare leven de goden, maar de burgers ook privé in hun huizen. Alle conflicten worden uitgesteld, welkome en onwelkome gasten worden uitgenodigd. Komedie moeten we hier verstaan in de zin van maaltijd, banket. Serres zegt zelfs dat dit de letterlijke betekenis van komedie is. Ik kan deze visie niet bevestigen. Het woord komedie wordt gewoonlijk afgeleid uit κῶμος, feestelijke optocht, en ᾠδή, gezang. Maar misschien beluistert Serres het Latijnse comedere in de komedie, opeten, verbrassen. Hoe dan ook, er wordt door de goden niet werkelijk gegeten, het zijn beelden. De tijd wordt dus stopgezet: 'A l'origine de la comédie est le festin de pierre.' Er gebeurt iets, en wat er gebeurt is dat er even niets gebeurt, iets wat buiten de normale geschiedenis van oorlogvoering valt.

Met diverse motieven werkt Serres dit element van de komedie uit, satire en dans, theater ook. De Latijnse oorsprong van het woord satire is een schaal met allerlei divers eten. Hoe dan ook, de komedie staat niet aan de oorsprong van de geschiedenis, ze is de 'remedie voor de pest'. De komedie is een effectievere manier om het lectisternium te organiseren. Er zijn dus redenen om de komedie terug te voeren op iets dat ouder en oorspronkelijker is. Dat heeft vooral te maken met de representatie. In het theater staat een personage voor het publiek dat het koor vertegenwoordigt, en het hele volk. Je zou uiteraard Romulus kunnen zien als representant. Maar een representant verenigt het volk niet alleen, hij verdeelt het ook steeds opnieuw, al was het alleen maar in een representant plus de rest, of in het volk plus de rest (namelijk de representant).

Er is dus een oorspronkelijke eenheid van het volk. Maar voor Serres is essentieel dat deze vloeiend en veranderlijk is. In de verhalen is hij steeds bedacht op de diverse manieren waarop de elementen van dit volk worden aangeduid, in delen uiteenvallen en elkaar weer weten te vinden. Uiteindelijk voert hij de stichting van Rome in de boeken van Livius terug op een passage waarin de stad letterlijk ontstaat op het water (AUC II, 5, 2-5). Nadat het gebied tussen de stad en de Tiber aan Mars is gewijd, groeit er graan in dat gebied. Het wordt geoogst, maar omdat het aan Mars is gewijd, mag het niet worden geconsumeerd. Het wordt met manden naar de Tiber gebracht en erin gegooid. Het hoopt op, er komt modder bij en er ontstaat een eiland.

Ook hier weer zo'n moment dat er even geen geschiedenis is, de geschiedenis wordt onderbroken. Er zijn geen offers, geen representanten, er gebeurt in wezen niets. Toch kun je deze passage (ook in letterlijke zin, door het eiland wordt het passeren van de Tiber makkelijker) zien als stichting van de stad. De stichting is niet een plechtig moment dat door een representant wordt voltrokken, maar iets vloeiends dat zich 'vanaf de stichting' blijft herhalen, in de vloeiende gebeurtenissen van de geschiedenis.

Waar is bij dit alles het lawaai gebleven? Gemeenschappelijk met het water is het lawaai een fenomeen dat de ruimte binnendringt en deze opvult. Dat geldt ook voor de 'meervoudige menigte', la multitude. Zeker, de stichting kan de vorm aannemen van een contract, maar ook dan blijft de menigte bestaan in de vloeiende, schreeuwende vormen die het omringen en de betekenis ervan bepalen. Het 'vooraf' van het lawaai, het water en de menigte is dus ook niet alleen in chronologische zin te verstaan, als overgang naar een vaste vorm, maar als overgang naar wat een overgang blijft, een passage.

We kunnen dit lawaai ook stilte noemen, maar dan beluisteren we het eigenlijk al vanuit de vaste, gearticuleerde sociale vormen en taal. Wat we stilte noemen kunnen we ook beluisteren, en dan horen we geluid, sprekende stilte.

Er is geen polemiek, tenminste niet dat ik weet, tussen Serres en Agamben. Polemiek is zelden interessant. Serres: als je niets te zeggen hebt, voer dan een polemiek. Polemiek, oorlog, het is de normale gang van zaken, waarin we hiërarchieën en uniformiteiten willen bevestigen. Vrede dient zich aan als de onderbreking van deze oorlog, als het stilstaan van de tijd, waarin de geschiedenis een nieuwe start kan maken, omringd door en doorweven met de fluïde fenomenen. Bij Agamben komen we soortgelijke termen tegen, niet alleen de komedie, ook de multitudo als het subject van de politiek.

Wat me onmiddellijk aanspreekt is de draai weg van het spektakel, de quasi-gebeurtenissen die voortdurend aandacht trekken. De geschiedenis dendert door, maar we kunnen er steeds buiten stappen, naar een plaats waar niets gebeurt, naar de loomheid en de saaiheid. Ik loop door het bos en hoor de vogels nu lawaai maken, maar in de zomer komen ze tot rust. Er is even geen strijd, en dit is wat we nodig hebben, en steeds weer vergeten.

Tiber-eiland