Het goede vindt plaats

Als we het over ideeën hebben, dan moeten we het ook hebben over het goede. Het goede ligt 'aan gene zijde van het zijn', volgens Plato. Levinas heeft de handschoen opgepakt, en het is alweer een tijd geleden dat ik probeerde hem te volgen (zie deze blog en andere in deze serie en die periode). Cruciaal in deze benadering is dat het goede is gerelateerd aan de ander en het andere. Een beetje kort door de bocht kun je zeggen dat de ander mij aanspreekt op het goede, en voorzover die ander altijd anders is, en die ander blijft, blijf ik in gebreke. Het beste waarop ik kan hopen is dat ik mij minder laat misleiden door mijn goede geweten, mijn geweten als iets dat ik me kan toeëigenen, waarover ik kan beschikken. Hoogstens het geweten van de zelfvoldane bourgeois.

Derrida heeft deze lijn voortgezet. Zijn deconstructies waren gericht op rechtvaardigheid, 'la déconstruction c'est la justice', wat wil zeggen dat we het ethische spreken van de ander alleen kunnen begrijpen als we afzien van het begrijpen, van de machtsgreep die besloten ligt in de interpretatie van het spreken van de ander. Als we denken dat we iets of iemand begrijpen brengen we de taal terug tot iets wat binnen onze macht ligt, en reduceren we de ander tot onszelf en 'het zelfde'. We kunnen niet anders dan voortgaan op dit spoor, waarbij we onszelf verliezen, als het ware oplossen in het oneindige. 'Het spoor dat zichzelf uitwist.'

Daar zit een zekere tragiek in. Het zelfverlies is al gegeven met de dood, maar in nog sterkere mate met de oneindig eisende stem van de ander. De dood kun je nog overwinnen met het schrift, met de taal die betekenissen blijft genereren na je dood. Doordat wij taal zijn, zullen er betekenissen zijn die ons overleven. De tragedie zou je kunnen zien als ons testament, iets dat we met ons leven schrijven, of we ons er nu van bewust zijn of niet, en waarmee we getuigen van onze dood, en wat tegelijk ook voorbijgaat aan de dood.

In de afgelopen maanden heb ik een paar teksten gelezen waardoor ik een voor mij oud thema oppakte, de betekenis van het komische in verhouding tot het tragische. Ik herinner me een commentaar van Derrida op Lyotard naar aanleiding van Kafka, diens bekende verhaal Vor dem Gesetz. Lyotard interpreteert dit volgens Derrida met het oog op de morele wet. De wet waartoe 'de man van het land' toegang zoekt zouden we in morele zin moeten opvatten. Derrida bekent dat die wet alleen nog maar bejegend kan worden met waanzinnig lachen. Daar zit zeker ook een motief van Lyotard zelf in, die in eerdere geschriften de 'heiden' (païen) opvoerde als figuur die afrekent met grote verhalen en morele codes.

Een paar jaar na mijn Levinas-verkenning probeerde ik de rekening op te maken van mijn tochten door het werk van Agamben, en in deze blog relateerde ik Agamben het meest uitdrukkelijk aan de ethische problematiek van de vorige alinea's, die je zojuist hebt gelezen. Daar kun je nog steeds de omtrekken van de Platoonse idee van het goede in terugzien. De belangrijkste zwenking van Agamben ten opzichte van Derrida en andere Fransen ligt voor mij in de terugkeer van de oneindige eis tot rechtvaardigheid naar de 'erotische anamnesis'. Laat ik het sleutelcitaat uit die blog nog eens opvoeren:

The movement Plato describes as erotic anamnesis is the movement that transports the object not toward another thing or another place, but toward its own taking-place – toward the Idea. (CC 2)

De Platoonse idee is niet een of andere inhoud of boodschap, en al helemaal niet de boodschap of wet van de ander, maar het feit dat het object (van mijn liefde) plaatsvindt, het is er onvoorwaardelijk, en wel 'als zodanig', ik houd van dat object zoals het is. Eerder, bij Levinas en Derrida, leek het erop dat het object altijd tekortschoot, nooit voldoende was. Nu is het altijd voldoende, het is wat het is omdat het 'plaatsvindt'.

Ik val nu terug op deze bevindingen uit 2018 omdat het nu misschien weer tijd wordt om die draai van Agamben weer verder te doordenken. Er zijn een paar aanleidingen. Laat ik ze kort noemen.

Dit voorjaar las ik de bekende maar weinig gelezen roman van Hermann Broch, De dood van Vergilius, in het kader van een tijdschriftnummer over 'de maatstaf van de dood'. Broch wilde in zijn roman de wereld niet prijzen maar beschrijven zoals die is. In het spel is een verhouding tot de wereld die we ook kennen van zijn geestverwante en vriendin Hannah Arendt, de liefde tot de wereld. De liefde wordt geobjectiveerd in een geschenk aan de wereld, een beeld van de wereld die behalve ruimte ook tijd is, ze verandert steeds. Het beeld is dus tegelijk een momentopname die de verschillende gestalten van de wereld moet omvatten. Om beide aspecten te verenigen bewerkt Broch de taal, waarbij hij zich vooral door James Joyce laat inspireren. Die gebruikt de lach om het object op te lossen waardoor het kan veranderen en verbonden met de andere objecten van de wereld. Via deze spiegel kunnen we als het ware, zoals Alice, opgaan in de wereld, ons verbonden voelen met alles en allen.

Toen ik deze tekst aan mijn filosofische vriend Martien liet lezen, wist deze al snel waarover ik het had. Zelf was hij net als ik gepromoveerd op de ethische betekenis van de moderne roman, waarbij de Russische filosoof Michail Bachtin onze inspiratiebron was. Wel verschillen Martien en ik van ideologische achtergrond. Hij maakt gepassioneerd reclame voor het humanisme, waarin het wereldbeeld steeds wordt verbonden met actieve betrokkenheid van de positief handelende mens. Mijn achtergrond is de theologie, waarin over de mens vaak pessimistischer wordt gedacht. Allicht, we willen God graag als redder opvoeren, en als we God niet meer als redder zien, dan maar een redding zonder mens en God.

Een derde aanleiding tot overdenking van het goede deed zich voor op vakantie in Oostenrijk. We belandden er toevallig in het dorp Gablitz bij Wenen, waar we erachter kwamen dat de filosoof Ferdinand Ebner (1882-1931) er had gewoond en als leraar op een school gewerkt. Ik was nauwelijks bekend met zijn naam, en het duurde even voor ik de website ontdekte waar filosofisch werk van hem gratis toegankelijk is: http://wfe.sbg.ac.at/exist/apps/ebner-online. Ebner kun je vergelijken met Buber en Rosenzweig, een sterk moreel bevlogen cultuurfilosofie. Ebner was overtuigd christen, en in zijn wereldvisie draait het om de taal. De titel van zijn hoofdwerk luidt Das Wort und die geistigen Realitäten. In mijn vorige blog kun je lezen over mijn eerste kennismaking met zijn filosofie, zie deze link. 

Lezing van dit boek van Ebner wordt voor mij hopelijk een manier om mij opnieuw te bezinnen op de idee van het goede. Ik wil daarbij zeker niet wegdraaien van Agamben. Integendeel, ik vermoedde al affiniteit met Agamben rond de kwestie van de taal en de pneuma, het woord voor geest, dat gebruikt wordt om de geest te onderscheiden van psyche en van de Latijnse spiritus. Geest betekent vooral dat het centrum van de betekenis niet ligt in het ik of de ander, maar in het jij dat me aanspreekt of dat ik aanspreek. Agamben thematiseerde dit onlangs via de grammaticale term 'vocativus' (zie deze blog).

Laat ik tot slot van deze blog een poging doen om de idee van het goede te formuleren bij wijze van werkhypothese, uitgangspunt ter uitwerking in volgende blogs. Welnu, het goede is niet de individuele mens, en niet zijn handelen. Het is de geest, gedacht als pneuma, de 'adem' die merkbaar is in de taal, maar er niet toe te herleiden is. De taal kan worden opgetild naar een hoger, dynamisch niveau, waarin we anders naar de wereld kijken, waarin we in staat zijn onze verbondenheid met de wereld te voelen. Tegelijk brengt de pneuma ons bij de materiële grond van de wereld, het plaatsvinden van de wereld. Het is dus zeker niet zo dat de wereld wordt vergeestelijkt, ze wordt evengoed materie.

Dat laatste is immers de interesse van Agamben. Hij leest Plato als de filosoof van het plaatsvinden, waarin materie en geest betrokken zijn. In een boek uit de jaren zeventig, Stanzas, duikt Agamben in middeleeuwse tradities van denken en literaire verbeelding. Verbeelding was niet de vlucht uit de materie, maar kwam integendeel voort uit bewegingen van het lichaam, de 'kamers' (stanzas) van het hart, de hersenen en de mond. Deze lichamelijke, materiële kant van de geest zijn we vergeten, we hebben ons geleidelijk laten meevoeren in het cartesiaans dualisme, dat ook nog domineert in de hegeliaanse dialectiek waarin het begrip centraal staat. Taal is niet alleen begrip, evengoed verbeelding, droom, spiegel.

Martien had dit goed door toen hij in zijn proefschrift sprak van 'literair laboratorium'. Bij laboratoria kun je denken aan vrijblijvende experimenten in afgelegen, gesloten ruimtes. Maar je kunt ze ook zien als kamers, stanzas, waar de dingen gevoerd worden naar hun plaatsvinden. Hier, in de literatuur, kun je waarnemen wat er gebeurt, dat de wereld iets is wat gebeurt, plaatsvindt. Voor een humanist zit daar tegelijk ook een dreiging in. Moet er niet worden gewerkt en geleden? Laboratorium is de plaats voor labour, laborare, werken en afzien. Offers die gebracht moeten worden. Daar reiken de humanisten, Marx  en Bataille elkaar de hand. Als er niets geofferd wordt, lijkt het of er niets gebeurt, niets plaatsvindt.

Ademen lijkt in het laboratorium zonder betekenis. Apparaten kunnen het nu van ons overnemen, ook ons lijden is dan gegarandeerd, we kunnen lijden aan de apparaten, door de apparaten. Ook taal wordt dan weer een apparaat, ons laboratorium wordt vindplaats voor AI. Maar ook in een laboratorium wordt geademd. Lang geleden werkte ik een dag of wat in een bedrijf dat kantoormeubels maakte. Ik moest er gelakte platen van haken aftillen en ergens neerzetten. Omdat dit zo'n geestdodend werk was, werd er veel gepauzeerd. We zaten wat, liepen wat rond, dronken koffie, sloegen elkaar met kranten op ons hoofd. Er was kortom bewustzijn van de geest, er was geest.