dinsdag 28 juli 2015

Signatura rerum - Agamben

Agamben had juist Homo sacer geschreven en was toe aan een methodische overdenking. Daarin volgde hij Foucault die Les mots et les choses had geschreven en het een en ander systematiseerde in Archéologie du savoir. Overigens bleek Agamben in Homo sacer al enige afstand te hebben genomen van Derrida, wat hij in Signatura rerum enigszins uitlegt. Het is zeker geen polemiek, ook geen impliciete. De Derrida-verwijzing lijkt me interessant genoeg om verder over na te denken.

Agamben vindt bij Foucault maar liefst drie aanknopingspunten om na te denken over wetenschapsfilosofie: paradigma, signatura en archeologie. Bij geen enkele van deze punten heb ik het gevoel dat hij Foucault wil corrigeren. Tegelijk verraadt de denkstijl van Agamben een signatuur, zou je kunnen zeggen, waardoor je onmiddellijk ziet dat hij Foucault achter zich laat en zijn eigen sporen kiest. Ook marginaliseert Agamben Deleuze zozeer dat je merkt dat het hem gaat om geschiedenis en niet om verruimtelijking, 'espacement'. Geschiedenis, wat dat dan ook moge zijn.

Paradigma, in de bespreking van deze term voert Agamben onmerkbaar zijn denken over de signatuur al in, doordat hij inzoomt op de persoonlijke verhoudingen van Foucault jegens Kuhn. Foucault zegt dat hij Kuhn niet heeft gelezen en zijn inspiratie vandaan heeft bij Canguilhem. Dat blijkt een voorzet die Agamben dankbaar inkopt, want hij kan makkelijk laten zien dat het paradigma bij Foucault inderdaad een stuk minder formalistisch is gedacht dan bij Kuhn. Maar wat is het dan wel? Daarvoor leent Agamben weer een idee bij Aristoteles, namelijk dat het paradigma niet de verhouding van het universele tot het particuliere regelt, maar van het particuliere tot het andere particuliere. Juist, de meervoudigheid is gered, ook de antimetafysische inzet, en het geheel wordt afgeblust met Plato.

Op het eind van het eerste essay legt Agamben ook nog uit dat we het paradigma moeten begrijpen binnen de differentie geschiedenis-archeologie, op het snijpunt tussen diachronie en synchronie. Daarmee heeft hij meteen de loper uitgelegd voor zijn volgende twee essays, over signatuur en archeologie van het weten:
Aber die archè, zu der sie vordringen, liegt - wie das vielleicht für jede historische Forschung gilt - an keinem vorausgesetzten Ursprung in der Zeit, sondern an der Schnittstelle vin Diachronie und Synchronie. Die archè macht die Vergangenheit des zu Erforschenden und die Gegenwart seines Erforschers zugleich intelligibel.  (38)
Gaat het dan wel om een archè, een principe, uitgangspunt, begin? Die vraag wordt uitvoerig beantwoord in Agambens derde essay. Maar eerst gaat hij in op de signatuur. Dit essay zou je kunnen beschouwen als een kritiek op de semiotiek, op Saussure, maar wellicht ook op Eco, de man van Bologna, hoewel of omdat die man niet eens wordt genoemd.

Nu is de semiotiek een van de belangrijkste inspiraties van de menswetenschappen in de twintigste eeuw. Maar na het veelbelovende begin door Saussure zie je al dat zowat de enige vraag die opkomt is hoe je de onderlinge verwijzingen der tekens in werking moet brengen om bij de betekenis uit te komen. Agambens toverformule is hier de 'signatura'. Hij begint bij Paracelsus, de beroemde arts en theoloog uit de zestiende eeuw, maar voert het begrip terug op de discussie over de sacramenten in het vroege christendom en later. Daar moest namelijk de vraag worden beantwoord of het sacrament puur als teken moest worden beschouwd, of dat er nog iets bij moest komen om het werkzaam te maken.

Knap is hoe Agamben vanuit zijn structurele bepaling van de rol van de signatura in het proces van betekenisgenese schijnbaar moeiteloos de een na de andere auteur schaart in deze geschiedenis, ook als bij hem nergens die term verschijnt. Signatura is geen begrip, en heeft ook niet de rol van het begrip in de betekenisgenese, in de semantiek. Maar het verklaart wel mooi dat, wanneer de rol van het begrip signatura geëindigd is verklaard, de logica ervan steeds weer opduikt. Het mooiste en gedurfdste voorbeeld daarvan is de term 'secularisatie' in de discussies rond Blumenberg en Schmitt:
Die Säkularisierung erweist sich mit anderen Worten als eine Signatur - als etwas, das in einem Zeichen oder einem Konzept dies markiert und es über es selbst hinaus auf eine bestimmte Interpretation oder auf eine bestimmte Zone verweist, ohne dabei aus ihm herauszutreten und ein neues Konzept oder eine neue Bedeutung zu begründen. (95)
De signatuur fundeert niets, het is geen begrip dat iets fundeert. Het is een markering, niet van buitenaf aangebracht maar noodzakelijk bestaat in de dingen en de subjecten, in het onbestemde gebied tussen hen in, en het mogelijk maakt dat dingen zowel semiotische structuren zijn als interpretaties en 'énoncés' bij Foucault.

Ook bij zijn derde essay neemt Agamben weer zijn vertrekpunt bij een andere filosoof dan Foucault, ditmaal bij Kant. Kant had zich vaker voorgenomen een geschiedenis te schrijven van de filosofie. Maar het moest wel een filosofische geschiedenis van de filosofie worden. Een onmogelijk project, want waar moet je beginnen? En als je het begin onmogelijk kunt vinden, dan kan het geen geschiedenis zijn, want een geschiedenis heeft een begin nodig, een archè.

De lezer begrijpt dat het nu makkelijk wordt om aan te sluiten bij de Foucault van zijn genealogische beschouwingen over Nietzsche. De genealogie volgens Foucault is geen zoektocht naar oorsprongen, maar een afrekening met de chimère van de oorsprong. Maar hoe mooi deze ambitie ook is, Agamben gebruikt haar als uitgangspunt om de verhouding tussen geschiedenis en genealogie nader te doordenken, waarbij hij ook ingaat op Dumézil, Benjamin en Freud. Met name deze laatste is interessant, omdat hij de droom in essentie ziet als iets dat ooit heeft plaatsgevonden, in je jeugd, en later weer terugkeert als droom.

Agamben decodeert deze idee dat het wezenlijke in het verleden heeft plaatsgevonden aan de hand van Binswangers kritiek op Freud, die ook al door de vroege Foucault was gevolgd. De sleutel tot het begrijpen van de droom is niet de terugkeer van een verdrongen begeerte, maar nog verder teruggaat dan die begeerte, naar de tijd waarin die begeerte ontstond in een splitsing die eraan voorafging, een splitsing tussen reële wereld en fantasie. Slagen we erin naar dat punt terug te keren, wat dus de droom op zijn manier ook doet, dan hebben we zoiets als een archè te pakken. Maar dit begin/principe moeten we noch in diachronische zin begrijpen, noch als een essentiële vorm die het heden bepaalt en begrijpelijk maakt, maar als een 'futurum exactum', een projectie in de toekomst.

Het gaat in de archeologie van het weten dus om de toekomst:
sie ist die Vergangenheit und eine Vorzukunft: sie ist die Vergangenheit, die gewesen sein wird, wenn die Geste des Archäologen (oder die Kraft der Imagination) einmal das Feld von den Phantasmen des Unbewussten und den engen Maschen der Tradition, die den Zugang zur Geschichte verstellen, geleert haben wird. Nur in der Form dieses "gewesen sein wird" ist historische Erkenntnis möglich. (132-33)
Het essay rondt af met een terugkoppeling naar de leidende rol van de linguistiek. Na de omwegen en dilemma's na Saussure komt Benveniste in de jaren zestig uiteindelijk met het konijn uit de hoed. Hij spreekt van een 'Indo-Europese institutie' en roept daarmee de vraag op naar de ontologische verankering, omdat hij die noch aanwijst in de bestaande Indo-Europese talen, noch in een formeel systeem dat er à la Chomsky aan ten grondslag zou liggen. Vatten we het op als een 'kracht', dan hebben we meer helderheid gewonnen over de archè van de archeologie die noch transcendent noch bestaat in de veelvoud van talen. Pas als futurum exactum worden de linguïstische verschijnselen begrijpelijk, vanuit de kracht die ze naar een gefantaseerde toekomst leidt.

En zo zweeft nog steeds de geest van Kant boven Foucault. Niet de Kant van de eeuwige, onhistorische waarnemingsvormen, maar de Kant  die geïnteresseerd was in een geschiedenis die volgens de historici niet had plaatsgevonden en niet kon plaatsvinden.

Over die geschiedenis heeft Foucault het ook, wat is wat hij wellicht bedoelt met 'bevrijding'. Niet dat we ineens iets heel anders moeten gaan doen, moeten afrekenen met de geschiedenis en op die manier de geschiedenis gewoon voortzetten. Nee, we moeten met onze blik gericht op de toekomst terug het verleden in, naar de quasi-oorsprongetjes van ons heden. Zo bewegen we ons precies tegengesteld aan de engel van Benjamin, die zijn blik naar het verleden gericht houdt om de toekomst open te houden. Ergens, zegt Agamben, komen ze elkaar tegen, deze Foucault en deze Benjamin, in de verlossende werking van historiografie en archeologie:
Und nicht nur ist die Archäologie in diesem Sinn das immanente Apriori der Historiographie; vielmehr ist der Gestus des Archäologen das Paradigma jeder wahren menschlichen Aktion. Denn es ist nicht einfach das Werk seines Lebens, das den Rang eines Autors, ja jedes Menschen ausmacht, sondern die Weise, in der er es vermocht hat, es mit dem Erlösungswerk ins Verhältnis zu setzen, es mit der Signatur des Heils zu bezeichnen und diese verstehbar zu machen. Nur für den, der es verstanden hat, die Schöpfung zu bewahren, steht die Kreation als Möglichkeit offen. (134-35)
 In deze zinnen worden paradigma en signatuur even op hun plaats gezet in de heilsfilosofie van Agamben, die deze niet zelf uitvindt maar leest in Foucault en mede via hem in de geschiedenis als zodanig.

Dit citaat en deze 140 bladzijden eromheen kun je nog een tijdje blijven openvouwen. Een tip: knip de handtekening er niet vanaf, als dat al mogelijk was.


 


Geen opmerkingen:

Een reactie posten