De school als miniatuurruimte - Tonio Schachinger

Plato leert ons dat het politieke leven een marionettenspel is. Het lijkt een metafoor die we alleen kunnen begrijpen als we even buiten de politiek stappen. Maar misschien bewijst de onmogelijkheid van deze stap wel juist dat we niet met een metafoor te maken hebben. Agamben, onze meesterduider van Plato, ziet daar iets positiefs in. Als we allemaal marionetten zijn, is het leven een spel. Het wordt allemaal weer wat leuker.

Er zijn wel verschillende soorten marionetten, of goed dan, 'marionetten' (marionet kan wel als naam worden gebruikt voor iets dat wij niet zo gauw marionet zullen noemen, en dan wordt het toch weer een metafoor, maar nu als iets dat we aan het politieke spel ontlenen en vandaaruit zijn betekenis krijgt). Pinocchio, de held van Italië en van Agamben, is een marionet zonder touwtjes (zie deze blog). Via hem maken we het leven van school en opvoeding mee. Nu eens geen held die presteert of juist een menselijke mens. Nee, Pinocchio is een pop, een marionet, en als zodanig een voorbeeld dat iets over onszelf verheldert, als mensen die ooit op school zaten en voor een deel ook zo'n veranderlijke marionet waren. Om ons vege lijf te redden moesten we kunnen veranderen in brave leerlingen, of juist even niet, als de situatie erom vroeg. In een diepere zin waren we dus marionetten, we trokken zelf niet aan de touwtjes waarmee we bewogen en veranderden.

Zo lees ik de roman van Tonio Schachinger die dit jaar in Duitsland bekroond is met de Buchpreis, Echtzeitalter. Het speelt zich af op een prestigieus gymnasium in Wenen, waar nog een drilsysteem heerst. Till (ik denk dan meteen aan Tijl Uilenspiegel) en zijn vriend vluchten in het gamen om nog iets van vrijheid te ervaren. Hun favoriete spel is Age of Empires, een soort Triviant op hoog niveau waarbij imperia het tegen elkaar opnemen. Het fijne weet ik er ook niet van, ik heb zelf weinig ervaring met gamen en heb ook niet veel met spelletjes. Wel bestudeerde ik lange tijd de filosofie van de Rus Michail Bachtin, die ik interpreteerde als een ethiek van de vluchtweg, het 'kruipgat' (Russisch: lazejka). Probeer altijd een vluchtroute te ontwerpen, wat je ook doet en waar je ook bent. Met dit in mijn achterhoofd kon ik me beter in Till verplaatsen.

Daarnaast geef ik les op een gymnasium. Dat speelde bij het lezen ook in mijn achterhoofd. In mijn klas zitten jongens die op hun mobiel gamen als ze maar even de kans krijgen. Bij het lezen van de roman steeg mijn waardering voor hun ontsnappingsverlangen of - wellicht - gewoon direct plezier. Ik moest mijn gymnasium weer met nieuwe ogen gaan bekijken. Als het gymnasium de plaats is waar we kinderen inwijden in het leven van de politiek en het burgerschap, waarbij Plato altijd in enige vorm de oervader is, begrijpen die leerlingen dan niet juist iets heel goed wanneer ze zitten te gamen? Even terzijde: deze jongens zijn ook de beroerdsten niet, ze doen hun best bij het vertalen van Latijn, en een van hen vertelde me zelfs dat hij deze zomervakantie Marcus Aurelius heeft gelezen.

Het zegt wel iets dat Duitsland Schachinger heeft omarmd. Het land sympathiseert duidelijk met de jongens die zich zo afzetten tegen de school die voor hen een gevangenis is. Natuurlijk moest ik ook aan Thomas Bernhard denken, die Oostenrijk bekijkt als land vol fascisten en katholieken, ook als ze dat zelf niet doorhebben en zichzelf neerzetten als sociaaldemocraat. Het aardige van Schachinger is dat hij zijn alter ego Till laat kennismaken met Bernhard en andere inspiratiebronnen. Zo zet hij zichzelf in een respectabele traditie, en laat hij de positie van Bernhard evolueren. Bernhard kiest voor het tragische en komische register. Zijn ik-figuren schrijven vaak over eenlingen die ten onder gaan, denk aan Der Untergeher (zie deze blog). Schachinger past meer bij de traditionele Bildungsroman, zijn held Till zoekt via het gamen en het schrijven zijn ruimtes waar hij binnen het systeem kan overleven door er anders naar te kijken.

Wat hieruit resulteert is de herontdekking van zijn wereld als een miniatuurwereld. Voor een gamewedstrijd vliegt Till naar Shanghai, waar alles enorm groot is. Als hij dan terugkeert in Wenen en zijn school komt alles hem onbeduidend voor. Je zou kunnen zeggen dat Till via het gamen de verhoudingen omkeert. De school was een wereld die te groot voor hem was, en dankzij de verkleining van de wereld in zijn games kan hij die wereld inpassen. Till trok bij het gamen aan de touwtjes, en later ook als schrijver. Daarmee vertelt hij zichzelf en ons dat de wereld een game is. Een hel, zeker, maar een hel die bij het schrijven blijft krimpen.

Nu is het niet meer zo moeilijk om een link te leggen met dat intrigerende ruimtebegrip van Plato in Timaeus onder de naam chora (zie ook deze  blog). Wanneer de grenzen van de ruimte systematisch vervagen, de leerlingen in de school, de school in de wereld, de wereld in de game, de game in de roman etcetera, dan treden we in contact met een ruimte die wordt omvat, zonder dat je nog kunt zeggen dat er een binnen of buiten de grenzen is, het is een alles-in-alles, een alomvattend en alomgevat alles. 

Door de podcast heen slapen - Weer Plato en Agamben

Het is moeilijk te verdragen als mogelijkheden ongebruikt blijven. 's Nachts luisteren we podcasts waarbij we hopelijk in slaap vallen. Worden we wakker, dan staat er dat de podcast inderdaad is afgespeeld. Er zit niets anders op dan de podcast maar weer op te zetten en opnieuw te proberen. Al die mensen die zich zoveel moeite hebben gedaan om die podcast in elkaar te zetten! En alle frustratie die we oplopen doordat we niet in staat zijn gebleken die podcast zelfs maar liggend te luisteren!

Terug naar onze matrices, de grotvergelijking van Plato en de duiding van Plato door Agamben. De mensen zitten vanaf hun geboorte vastgebonden aan hun zittingen en kijken gedwongen naar voren. Wat ze zien zijn de schimmen van de sjablonen op de muur, de projecties. Ongebruikte mogelijkheden, kun je zeggen, want buiten schijnt de zon. Daarom wellicht wordt die ene naar buiten gesleurd om daar te kijken naar de dingen zoals ze door de zon beschenen zijn. Dat doet pijn, maar het is tenminste de pijn van de werkelijkheid. Daarna gaat het weer mis. De man wil weer terug naar de grotbewoners om hun uit te leggen hoe het buiten is. Ze lachen hem uit en willen hem zelfs doden omdat hij hun schijnzekerheden komt verstoren.

Agamben neemt het op voor de ideeën, de dingen zoals ze zijn, zoals ze door de zon van het goede worden beschenen. Die ideeën 'redden de verschijnselen', citeert hij Plato ergens. Omdat de ideeën er zijn, kunnen we vrede hebben met de dingen zoals ze aan ons verschijnen, in de grot of erbuiten. Ja, misschien ook in de grot, denk ik. Daar moeten die ideeën ook bestaan, ook al zien we ze niet en willen we niets ervan weten. De grot is niet voor niets een beeld in een vergelijking, we moeten die grot gebruiken om te begrijpen hoe we in ons leven steeds pendelen tussen de grot en de buitenwereld.

Als we weten dat de ideeën ook in de grot zijn, is het niet nodig om naar buiten te gaan. Dat brengt me bij de paideia, het onderwijs. Als ik weer eens een toets heb nagekeken waar zelfs de eenvoudigste zinsconstructies niet worden gezien, denk ik dat we ons midden in de onmogelijkheid bevinden. Doe dat die kinderen niet aan! ben ik dan geneigd om te roepen tegen alle stichters van gymnasia en dus tegen Plato. Waarom moeten ze daar gedwongen die toetsen zitten maken als de ideeën toch al bestaan, ook zonder dat we dat al denkend en vertalend ontdekken? Waarom al die pijn en frustratie?

In mijn voorgaande verkenningen heb ik Plato en Agamben gevolgd via het spoor chora, zoals Plato dat in een ander geschrift uiteenzette. Grofweg gezegd kwam Plato bij dit spoor uit, startend vanuit de ideeën als de voorstellingen van het zijn. Daarna verschoof hij naar de voorbeelden, 'paradeigmata', dingen, woorden of personen die ons via onze waarneming kunnen brengen naar de ideeën. Denk aan de mens die in Timaeus ogen krijgt, waarmee hij de hemellichamen kan zien die hem door hun regelmatige bewegingen op het idee brengen dat er orde in de natuur is, die we met begrippen en getallen kunnen verhelderen.

De overgang naar chora ('plaats', 'ruimte') houdt in dat we in eerste of laatste instantie geen heldere ideeën hebben, en ook geen voorbeelden waarmee we met ons denken verder kunnen komen (over chora volgens Agamben, zie deze blog). We zijn aangewezen op de plaats waar beide ordes, van het denken en de waarneming, elkaar raken, de plek waar ze met elkaar kunnen communiceren zonder dat die plek tot een van beide ordes behoort. Plato noemt dit het denken 'met onwaarneming', een bastaarddenken. Agamben neemt dit tot uitgangspunt van zijn denken over taal, zoals we hebben kunnen volgen in zijn beschouwing over de menselijke stem, La voce umana (zie ook deze blog).

De taal is een uitvinding, een apparaat dat is uitgevonden en ons steeds meer in de greep is gaan houden. De misleiding bestaat in de idee dat taalelementen een op een corresponderen met dingen in de werkelijkheid. Er bestaat geen begrip zonder ding, en geen ding zonder dat het onder begrip gebracht is. Zo kunnen we - menen we - de taal gebruiken als instrument om de dingen naar onze hand te zetten. Daarbij vergeten we dat dit 'we' zelf geen instrument is, en tegelijk ook wel. Het behoort tot de orde van het taalsysteem en tot de orde van de taal zoals we die gebruiken, maar tegelijk ook niet, het wordt erin voorondersteld als iets dat tot geen van beide ordes behoort. De stem is chora, chora van de taal.

De podcast is natuurlijk niet die menselijke stem. Het is een functie van een apparaat, de mobiel in ons bed. Maar toch ook weer wel, het is de stem die verschuivingen aanbrengt in onze ideeën. Als we ernaar luisteren vergeten we de stem, en gebruiken we die vergeten stem als doorgang naar de ideeën, die nu onze ideeën worden. Dat is het proces van toeëigening, oikeiosis zouden de stoici zeggen, onderwijs. Onderwijs verloopt via apparaten, het apparaat taal met name, die we aanzetten vanuit de oorspronkelijke situatie van de infanzia, de stem zonder taal, waarmee ik een begrip van de vroegere Agamben herneem.

De stem klinkt door, ook als we in slaap vallen. Het apparaat staat altijd aan, en wij zijn er niet tegen opgewassen, we zijn te onmachtig en te moe. Maar wat als we die slaap beschouwen als die infanzia, het beeld dat de infanzia op een bastaardachtige manier verdicht tot een voorbeeld? En misschien meer dan een voorbeeld?

Ik denk aan de uitleg van Agamben bij ideeën van Leibniz en Benjamin over materie, in What is philosophy? (Die uitleg heb ik besproken in deze blog.) Kort gezegd is chora materie, het is materie niet in de zin waarin Aristoteles dat meestal bedoelt, als passief complement van de vorm, die we kunnen begrijpen door de vorm weg te denken, als 'beroving' (sterèsis) van de vorm. Materie is de 'eis om te bestaan', en zo gezegd lijkt het de mogelijkheid die erom vraagt te worden gerealiseerd. Maar Agamben duidt Leibniz en Benjamin zo dat de eis wordt omgedraaid. Een bepaalde realisering is materie in de zin dat ze om haar mogelijkheid vraagt. Je zou hier naar analogie van Patocka kunnen spreken van 'omgekeerd platonisme', met het verschil dat Agamben hier de niet-omgekeerde Plato gebruikt om Aristoteles om te keren, dus eerder 'omgekeerd aristotelisme'.

Iets daarvan merken we wanneer we in slaap vallen bij een podcast. De stem is een en al realisatie, 'in-werking-stelling', het apparaat dat aan staat. Maar in plaats van onszelf in te zetten als verlengstuk ('entelecheia') van dat apparaat of het uit te zetten, stellen we het buiten werking door in slaap te vallen. Je kunt dit zien als een ander gebruik van dat apparaat, een gebruik waar het niet of nauwelijks voor bedoeld was. Maar dit andere gebruik ontdekken we juist door onszelf ook buiten werking te stellen, door in slaap te vallen. Onze frustratie bewijst ons dat dit niet echt onze bedoeling was, we blijven als 'we' heen en weer gaan tussen beide polen, de realisatie en de mogelijkheid. Vervolgens zijn we misschien tevreden juist doordat we in slaap vielen en spreken we van een win-winsituatie. We zijn in staat gebleken gebruik te maken van deze situatie, door ofwel te luisteren ofwel te slapen.

Je ziet hoe ik met mijn ideeën, of liever de ideeën van Plato en Agamben, de verschijnselen probeer te redden. Ik zal wel moeten, want het onderwijs bezorgt me altijd stress. Misschien is een van de stressfactoren wel de dwangidee dat ik niet mag versagen. Als de resulaten tegenvallen denk ik dat ik de mogelijkheden niet heb weten om te zetten in realiteit.

Laat ik het van nu af aan het eens vaker omdraaien. Er gebeuren dingen, en die vragen om hun mogelijkheid. Ze hebben Livius niet weten te vertalen. Goed, Livius is nu veranderd, van een instrument (tot een diploma) in een raadselachtige taal, een taal waaraan we blijven ploeteren. Livius die met zijn Hannibalverhalen en zijn lange zinnen ons probeerde wakker te houden, ons probeerde uit te dagen om onze kop erbij te houden. Het lijkt of we Scipio zijn en moeten nadenken over de enorme nederlagen die we hebben ondergaan. Die Scipio, herinner ik me van een tekst van Cicero, is in staat tot dromen. In de slaap van een consul eeuwen later spreekt hij tot hem en zegt hem dat hij in zijn hemel volmaakt gelukkig is. Het lijkt alsof de actie hier is uitgelopen op rust, de rust van de slaap en de droom.

Ik vraag me soms af of ik nog wel in een leerproces zit. Zo heb ik mijn blogs steeds vormgegeven, als lessen die ik mezelf vertel, met jou als toeschouwer. Nu droom ik soms al van mijn pensioen, over een paar jaar. 'Escape from Alcatraz', zeg ik dan grappend. Misschien zit er meer in, en ben ik veeleisender geworden dan ik dacht. Bij lessen die ik vertel denk ik dat ik wakker moet blijven om naar mezelf te luisteren. Nu ontstaat geleidelijk de vrijheid om te denken: ik ben zelf die podcast. Ik vertel, maar niemand hoeft te luisteren, ook ik niet. Ben je er nog?

Zweven boven het grijs - Sloterdijk revisited

Vroeg of laat duikt God op als je maar blijft nadenken. Een van de redenen daarvoor zou kunnen zijn dat we worden getrokken naar wat filosoof Giorgio Agamben ziet als het gat in de taal dat tot ons spreekt met de vocativus, de oude Latijnse aanspreekvorm van namen. Je bent degene die aangesproken wordt, en als we ons voor de wereld willen openstellen doen we dat met de vocativus. Dat wil zeggen: we plaatsen ons met de vocativus buiten de taal, buiten het beschrijven en buiten de deelname aan de taal zoals die plaatsvindt om de taal te kunnen zien als opening naar de wereld, naar het plaatsvinden der dingen. Enfin, dat kun je nalezen bij Agamben zelf of in mijn vorige blog.

In Wer noch kein Grau gedacht hat van de Duitse filosoof Peter Sloterdijk vond ik beide motieven, het toespreken en het uitkomen bij God. We zouden daarmee wel eens een sleutel in handen kunnen hebben om zijn boek te duiden, als een heropvoering van Augustinus, de andere denker bij wie toespraak en theologie hand in hand gaan. Ook de Belijdenissen lijken opgebouwd te zijn rond de vocativus. Wie ben ik als ik God toespreek? En wie is God, hoe helpt Hij ons om Hem toe te spreken? Agamben én Sloterdijk die impliciet en soms ook expliciet teruggrijpen op Augustinus, dat zou zomaar een teken des tijds kunnen zijn, een les waar we nu aan toe zijn.

Zeker ook door de gebeurtenissen. We hadden nog kunnen denken dat we een herstart konden maken, zoals de mensen dat rond 1800 met Kant konden menen, of de mensen rond 1900 die in de kunst wilden breken met de tradities. Ik denk ook aan Sloterdijk zelf, met zijn boek Du mußt dein Leben ändern (2009) dat ik destijds vooral las als de oproep om maximale prestaties te leveren teneinde de planeet nog te redden. Misschien moeten we nu, met Sloterdijks latere boeken in ons achterhoofd, vooral luisteren naar dat Du, waarbij we de ervaring kunnen opdoen dat we worden aangesproken.

Inmiddels zijn we het vertrouwen in de herstart kwijt. Sloterdijk schildert de twintigste eeuw volgens zijn Farbenlehre als de overgang van rood naar grijs. We konden ons politieke leven nog in het teken stellen van emancipatie en Bildung. Om dat te bereiken moesten we ons samenpakken tot politieke partijen, die zichzelf geleidelijk omvormden tot coalitiewaardige grootheden die de posities van de andere partijen moesten overnemen. En ineens was rood grijs geworden. Als we nu het politieke landschap nog willen inrichten moeten we eerst zelf grijs worden.

Dat is misschien moeilijker dan je denkt, en zelfs moeilijker als je denkt. Grijs is allereerst de ervaring waarin we worden ondergedompeld, zeker ook nu als ik naar buiten kijk. Lees ik vervolgens een boek, dan kan ik geraakt worden door het grijs, al lezend over de ervaringen waarin we worden geraakt door het grijs. En zo, enigszins terloops, komen we dan de Anrede tegen op p.200, als Sloterdijk de dichter Theodor Storm bespreekt, zijn gedicht Die Stadt. De grijze stad aan de zee is bedekt met een nevel, je hoort er de zee eentonig, en het gegak van overvliegende ganzen. In de laatste strofe zegt Storm: 'Doch hängt mein ganzes Herz aan dir'.

Dit spreekt Sloterdijk aan, omdat we bij grijs toch in eerste instantie denken aan de omgeving, waarvan wij onszelf losmaken. Hier, doordat de dichter de stad toespreekt met een compliment, zien we ineens de mogelijkheid van de 'lyrische Befreundung mit dem Unscheinbaren'. Dus net als in Du mußt dein Leben ändern een gedicht, daar de laatste regel van een gedicht van Rilke, hier Storm, waarin we een andere kijk op de wereld kunnen krijgen. En het lijkt of Sloterdijk zelf een dubbele draai heeft gemaakt. Geloofde hij eerst nog in die oproep tot maximale reddingsprestaties, nu probeert hij mee te bewegen met het grijs dat ons omgeeft en dat we zelf zijn.

De overeenkomst tussen beide Sloterdijks zit in de ervaring van onmogelijkheid. Het lijkt zo makkelijk, dat grijs, zelfs in erotische zin, hoewel de vijftig tinten grijs bij Sloterdijk volledig ongenoemd blijven. Hij heeft het wel over Cézanne, die zei dat je geen schilder bent als je nog geen grijs hebt geschilderd. Sloterdijk vat deze spreuk op als de poging van Cézanne om het onmogelijke te doen. Hij is er nooit in geslaagd om grijs te schilderen. Blauw, dat wel, alles van de Provence is niet grijs maar blauw, 'intensief, maar in de mildste harmonie', zegt Cézanne tegen zijn gesprekspartner Gasquet. Heeft hij dan gefaald? Nee, zegt Sloterdijk, in elk geval niet met dat grijs. Hij liet integendeel zien hoe je als kunstenaar niet moet toegeven aan het vrolijk rondfladderen in de haalbare dingen. Kunst is dat je het onmogelijke moet blijven proberen.

En zo kunnen we dan ook die beide boeken van Sloterdijk zelf opvatten, als het aanrennen tegen de grenzen. Wie het grijs niet gedacht heeft, is geen filosoof. Plato wel, met zijn grotvergelijking en de nauwe gang tussen die grot en de echte wereld die beschenen is door de zon. Ook Heidegger met zijn verveling en melancholie verdient alle aandacht. Nietzsche blijft voor Sloterdijk de grote held. Zijn wandeltochten in het Engadingebergte verklaren zijn diepste gedachten. Maar toch ook Hegel, die aan de oorsprong stond van de politieke metamorfose waarbij wit en zwart plaatsmaken voor hun vermenging, de grijze, burgerlijke samenleving.

En Sloterdijk zelf? Hoe slaagt hij erin om het grijs te denken, of misschien moeten we zeggen: hoe slaagt hij erin, naar analogie van Cézanne, om het grijs niet te denken, dat wil zeggen het grijs proberen te denken en te missen? Misschien biedt hier de vocativus toch uitkomst. Bij het Du kunnen we haast niet anders dan - met Sloterdijk - aan Martin Buber denken, de bijna vergeten verzamelaar van chassidische verhalen die later zijn beroemde Ich und Du schreef, met een soort radicalisering van de draai die we zojuist bij Sloterdijk zelf zagen: de verhouding tot de ander, in de aanspraak, is wezenlijk anders dan de verhouding tot de dingen, de wereld van het HET, het 'Es'. Minder bekend is dat Buber zich in de jaren daarvoor richtte op de mystieke extase. In 1909 publiceerde Buber Ekstatische Konfessionen, een soort ode aan de levensfilosofie in een hoogromantische stijl. Dat sprak mensen toen erg aan. De vraag is toch op een gegeven moment hoe je al die extatische inzichten moet duiden. Het resultaat is, vroeg of laat, en ook bij Buber zelf, een soort onverschilligheid. Het latere Ich und Du moeten we lezen als de beperking van de extase tot de persoonlijke levenssfeer waarin we de restanten van de mystieke extase misschien nog kunnen redden, totdat ook dit ons niets meer zegt.

Nu kent de onverschilligheid in de filosofie een lange traditie. De stoa met Seneca zag de indifferentia als zaken die voor de morele levensvoering niet positief waren, maar ook niet negatief. Ik denk dan meteen aan geld, waarvan Seneca erg veel had, maar dat hem niet hinderde om zijn morele oproepen te blijven doen. Sloterdijk pakt deze term op, als de ethische, filosofische pendant van het grijs, als het grijs van de filosofie dat we nog te denken hebben, en dat moeilijker te denken is dan we denken.

Het indifferentisme lijkt ongepast in het zicht van de wereldbrand waarin we ons bevinden. Het is die apokalyptische ervaring die Sloterdijk brengt bij de theologie. Sloterdijk presenteert het als een soort Carl Schmitt met omgekeerde voortekens. Waar Schmitt het ethos van het onderscheid voorstond, distinguo ergo sum, en toepaste op het onderscheid tussen vriend en vijand, is het indifferente ik van Sloterdijk de mens die geen oordeel velt, geen beslissingen neemt, en zelfs de situatie uit de weg gaat waarin hij beslissingen moet nemen. De grijze mens.

Ik zie hier overigens een sterk raakvlak met Agamben, bij wie de 'ononderscheidbaarheid' voortdurend opduikt in zijn filosofie, wat ik opvat als het zich bevinden op de barricade, op de barrières met name, van onoplosbare tegenstellingen, waarbij je de vrijheid hebt om je te bewegen tussen beide polen, bijvoorbeeld in de taal tussen semantiek en semiotiek (zie weer mijn blog). Ook zagen we een soort indifferentisme bij de aan Agamben verwante Massimo Cacciari, die in aansluiting met Schmitt zocht naar een doorgevoerde strijd tegen het kwaad, waarbij de onderscheidingen zich zozeer vermenigvuldigen dat ze hun betekenis verliezen (hier mijn blog). Hoe dan ook, we belanden in een soort eindtoestand van de wereld waarin we beslissingen uit de weg gaan, waarin grijs de meest adequate houding lijkt.

We zijn er bijna. Via het eindspel van de wereld kom je uit bij God, bij scenario's die de mens misschien niet from scratch schrijft, maar in verhouding tot de onherstelbare fouten van het verleden. Nu ziet Sloterdijk weinig in een personificerende benadering, en raakt God weer verder uit zicht. Begrijpelijk, alleen al gezien mijn samenvattinkjes hierboven. De opening naar de wereld zullen we niet vinden wanneer we die meteen weer verengen tot de persoonlijke sfeer van het Ich und Du. Waarom hecht Sloterdijk dan toch aan de weg naar of via God? Ik kom er niet goed achter. Misschien mis ik de slag in de overgangszinnetjes op p.273:

'Wie könnte der Gang in der grauen Runde anders ans Ende kommen als mit einem Blick an den Himmel? So heißt von alters her die Raumgegend, die allgemein, zumal in den Hochkulturen, als das Obere, als Theosphäre, gedeutet wird.'

De theosfeer herinnert aan het driedelige werk van Sloterdijk dat ik alweer decennia geleden op hete zomerdagen op vakantie in Italië las, en waar de bol de hoofdvorm is, de sfeer (het Griekse sfaira betekent bal, en zit nog in het Nieuwsgriekse woord voor voetbal, podósfèra), de omgeving waarbinnen we in staat zijn ons leven met elkaar te leiden. Waar we 'hoog' zeggen moeten we 'rond' denken. Hoe dan ook, een rond ding dat we in onze geschiedenis naar bijbels model met de Allerhoogste in verband brengen, met de scheppergod die vervolgens betrokken raakt in hopeloze avonturen met de mensheid.

In die avonturen raakt ook God zelf betrokken in een soort verdwijnact, of misschien moeten we zeggen vergrijzing, waarbij het onderscheid tussen de straf die de mens overkomt en de straf die hij zichzelf aandoet niet meer lijkt dan een nuance in het grijs, een grijs-in-grijs. Het is noch het zwart noch het wit, noch de kleur in het algemeen die ons oriëntatie biedt in ons leven als we er nog wat van willen maken. Het is de grijsnuance die steeds meer leidend wordt voor de mens die er nog voor wil gaan.

En zo is het bij Sloterdijk toch weer de mens die moet beslissen over het lot van zichzelf en de wereld. Hij moet opnieuw, en nu met meer oog voor de nuances, leren kijken, en zich met veel discipline de vaardigheid van de Grauzonenkunde eigen maken.

Eens kijken hoe ver ik al ben. In de jaren negentig stelde ik voor, binnen de vakgroep filosofie van theologie, om iets te gaan onderzoeken rond de onverschilligheid van jongeren. Zonder het te weten was ik al bezig met mijn vorderingen in de Grauzonenkunde. We hadden decennia lang in de differentiefilosofie rondgedwaald, en een mogelijke consequentie zou kunnen zijn dat we met Derrida de differentie zo genuanceerd hadden gemaakt dat de onverschilligheid weer interessant werd, althans datgene wat voor onverschilligheid doorgaat. Nu ben ik weer een kwart eeuw verder en geef ik les op een school waar leerlingen nooit vragen stellen, behalve soms als ze willen weten wat ze voor de toets moeten leren.

Met de blik van Sloterdijk en Agamben zou ik deze situatie kunnen duiden als een appèl, een roep om de Anton van de jaren negentig. Welke mogelijkheden gaan er schuil in die 'onverschilligheid' van jongeren? Als docent krijgen we er maar moeilijk vat op. Leerlingen verschansen zich op onze school graag in volgehouden kinderlijkheid, ze schuiven graag hun etuis naar elkaar en proberen die van elkaar af te pakken. Ze maken soms een beetje hun huiswerk, en het laatste wat ze lijken te willen is zich onderscheiden.

Misschien zit Sloterdijk voor mij nog tezeer aan de kant van de heroïek, de levenskunst, de wetenschap en de discipline. We moeten uiterste inspanningen doen om iets te bereiken, iets wat we niet kunnen bereiken. Het is de houding van de docent die zichzelf en de leerlingen toespreekt om hen uit hun sluimer te wekken.

Het gevolg is vaak dat de leerlingen die docent zijn werk laten doen. Ze gaan lekker achterover hangen, erop vertrouwend dat hun leven doorgaat zoals het tot dan toe steeds doorging, met zorgzame volwassenen die garant staan voor hun leven zoals ze dat leven.

Kan zijn dat Sloterdijk juist dit beoogt, dat hij via een gigantische, moeizame omweg die leerlingen wil laten zijn wie ze zijn. Eerst waren het trainees, nu zijn ze grijs. Maar hoe dan ook moeilijk, hoe dan ook tragisch. De zorg betreft vooral de niet-realisering van het doel dat we onszelf stellen, het grijs als het buitengeslotene dat we via onze denkwegen weer als buitengeslotene toelaten.

Daarmee zou hij dan toch nog sterker, beoogd of niet, verwant zijn aan Agamben, die precies hier de redding aanzet, in die structuur van de 'exceptie', de uitzondering in het hart van de normaliteit, het buitengeslotene dat we hebben ingesloten in ons midden.

Terugdenkend aan de Schepper-God zoals Sloterdijk die neerzet in zijn boek: in Genesis staat niet dat God de wereld uit het niets schiep, maar dat de duisternis, het grijs, er al was, en dat 'de adem van God/ goden (elohim) over de wateren zweefde'. God scheidt licht van duisternis, maar verdrijft het grijs, dat niettemin als uitgeslotene in het hart van de schepping zijn werk blijft doen.

Toch blijft ook het belangrijkste verschil tussen Agamben en Sloterdijk van betekenis. Waar Agamben teruggrijpt op de taal als een belangrijke uitvinding van de mensheid, richt Sloterdijk zich op het vuur. De mens is erin geslaagd het vuur te regelen en zodoende zijn omgeving om te vormen tot een sfeer. Het is een zeer kwetsbare uitvinding, omdat alles staat of valt met de klimaatbeheersing. Misschien ook daarom schakelt Sloterdijk God in omdat de mens niet meer kan doen dan zich in zijn sfeer opsluiten om zijn klimaat nog onder controle te kunnen houden.

Zou het kunnen dat ons ook hier een kleurverandering te wachten staat, vergelijkbaar met de overgang van rood naar grijs in de politiek? Ik heb zo'n donkergrijs vermoeden van wel. Sterker nog: het grijze vermoeden zou wel eens aan de basis kunnen liggen van de grijskunde die Sloterdijk ons in het vooruitzicht stelt. Het vuur dat ons in staat stelde om ons naar de wereld te openen, dankzij onze relatieve afsluiting van de wereld in de sferen, was precies het buitengeslotene dat als ongedachte het centrum van onze sfeer vormde. Daarnaast wordt ook de lege ruimte tussen de sferen steeds meer het ongedachte dat we moeten denken. Van binnenuit gezien kleurt deze tussenruimte langzaam grijs, we beginnen te vermoeden dat onze sfeer niet de wereld is, en de afsluiting van onze sfeer biedt ons de mogelijkheid ons open te stellen voor de wereld erbuiten.

 

 

    

De vocativus van Agamben - La voce umana

Als je iemand aanspreekt begin je vaak met zijn naam. In het Latijn gebruik je voor die naam in sommige gevallen een andere vorm van die naam. We spreken dan van de naamval vocativus, afgeleid van het werkwoord vocare, dat zowel roepen als noemen kan betekenen. Over deze vocativus is in het verleden veel gediscussieerd. Is het wel een naamval? In de rijtjes die onze leerlingen moeten leren komt de vocativus niet voor. Hij wordt later nog even erbij geleerd, los van de rijtjes. Daarnaast kun je je afvragen wat je eigenlijk doet als je iemand bij zijn naam aanspreekt. Ben je vooral bezig met het noemen van de naam, dus met iets zeggen over iemand? Of moet je het daar los van zien, en behoort de vocativus dus tot een andere orde van de taal, en in zekere zin zelfs als iets buiten de taal?

Filosoof Giorgio Agamben zet deze klassieke kwestie in als een soort sluitsteen of scharnier van zijn filosofie. Hij is op een leeftijd waarop hij zich niet meer hoeft te laten afleiden en zich kan concentreren op kernkwesties. Het lijkt opmerkelijk dat Agamben de vocativus ziet als een kernkwestie in deze donkere tijden. Hij staat bekend om het boek Homo sacer, waarin hij de westerse politiek overdenkt op basis van uitsluiting. Homo sacer was bij de Romeinen de naam voor de vogelvrije mens, de mens die door iedereen mocht worden gedood zonder dat dit werd beschouwd als moord of religieus offer. Ook in onze moderne democratieën duikt deze figuur steeds weer op, in kampen bij voorkeur, of in bootjes, waar het leven is gereduceerd tot zijn 'naakte' vorm, het naakte leven in onderscheid tot het zinvolle leven. Voor deze twee gestalten van het leven hadden de oude Grieken verschillende woorden, zoè in onderscheid tot bios.

In deze blog probeer ik de lijn na te tekenen die Agamben spant tussen de vocativus en zijn politieke filosofie. De titel van zijn recente boek luidt La voce humana (Macerata 2023), dat een aantal artikelen bevat en een lezing uit 2017 die ongetwijfeld ten grondslag ligt aan de artikelen. De titel, 'De menselijke stem', verraadt in het Italiaans al een overeenkomst met de vocativus. De stem (voce, Lat. vox) heeft alles te maken met vocare, de stem is wat je gebruikt als je iemand aanspreekt. De stem is de instantie die de taal in verbinding brengt met onze handelingen en onze sociale relaties. Er is meteen al een jij in het spel.

Terugkijkend kan ik nu al, in dit prille stadium van mijn poging tot volgen, beter begrijpen wat het verband zou kunnen zijn tussen twee eerdere boeken van Agamben. In 2014 verscheen het laatste deel van een twaalfdelige serie waarvan Homo sacer het eerste was, met de titel L'uso dei corpi, 'Het gebruik van de lichamen', waarin Agamben vanuit zijn politieke inzet zoekt naar een opvatting van het zijn die hierbij past. In dit boek is Agamben vooral geïnspireerd door Aristoteles, die politiek opvat als de realisering van mogelijkheden die bij de mens horen, een sociale ethiek van het goede of gelukkige leven.

Twee jaar later verscheen van Agamben Che cos'è la filosofia, 'Wat is filosofie?', waarin Agamben weer sterker teruggrijpt op zijn eerdere interesse in de taal. Dit boek kreeg veel minder aandacht dan de serie Homo sacer, wellicht ook doordat het moeilijke technische beschouwingen bevat over de klassieke filosofen. Gezien de titel zou je ook niet meteen verwachten dat de politiek nog steeds de inzet van Agambens filosofie vormt. In een blogserie (zie deze link) heb ik dat verband proberen te leggen uitgaande van de appendix bij dit boek. In de politiek wordt in toenemende mate een taal gehanteerd, zegt Agamben, waarin het verband met de muziek verloren is gegaan. Filosofie en literatuur zijn twee gestalten van 'muziek' in de klassieke zin, zoals met name door Plato opgevat, waarmee we de taal en daarmee het gezag van de politiek weer kunnen herstellen.

Wat verheldert de kwestie van de vocativus en de menselijke stem over het verband tussen genoemde boeken? Welnu, taal veronderstelt op een of andere manier altijd het gebruik van ons lichaam, en wel de stem. Met de stem activeren we mogelijkheden die in de taal geborgen liggen. Zodoende past de stem in het model van Aristoteles, die politiek zag als realisering van mogelijkheden in de menselijke natuur. Echter, het is dan nog niet meteen helder waarom we eigenlijk muziek, filosofie en literatuur nodig hebben. Is het niet voldoende om de politiek in het teken van de ethiek te stellen, en wel meer in het bijzonder van het bevel of de oproep? Doet Agamben dat niet ook aan het eind van zijn boek over filosofie door ons op te roepen taal met muziek in verband te brengen zodat de bevelsstructuur van de taal wordt hersteld?

Misschien krijgen we meer zicht op de onderzoekslijn van Agamben als we oog krijgen voor een centraal motief in Che cos'è la filosofia. Daar treedt Plato sterker op de voorgrond, en wel de latere Plato, die vooral in Timaeus een poging doet om zijn ideeënleer uit te breiden, met een positievere waardering van de waarneming. Dat roept weer de vraag op hoe je beide kenniswegen met elkaar in verband kunt brengen. Dat moet een weg zijn die noch zonder waarneming werkt (zoals de ideeën), noch zonder de ideeën (zoals de waarneming). Zo komt Plato uit bij een soort 'bastaarddenken' dat noch het een noch het ander is, en tegelijk ook allebei, een denken 'met onwaarneming'. Hij geeft het de naam chora, het oud-Griekse woord voor ruimte. Aristoteles zag hier niets in, en vatte chora op als plaats (topos) of materie (hulè).

Als Agamben dit onbegrip bij Aristoteles signaleert duidt dit ongetwijfeld ook op een dieper liggende reserve van Agamben jegens Aristoteles. In een later boek, L'irrealizzabile (2022, zie ook mijn blog) zet Agamben deze lijn door, en krijgt chora een nog centralere plaats. Chora stelt hij gelijk met het Ding an sich bij Kant, dat deze in posthume geschriften uitlegde als een affectie van het zelf door zichzelf, zonder object. Het is noch een vorm noch een plaats of materie, maar de lege ruimte die alle vormen en materie ontvangt, of bevat. Centraal in het begrip chora is de notie dat iets plaatsvindt in iets. Dit 'in iets' is niets anders dan het plaatsvinden zelf, het feit dat iets plaatsvindt.

Nu heeft Agamben iets dergelijks ook gezegd over de taal. Waar de wetenschap, met name de taalwetenschap, zich buigt over de taal, hoe ze in elkaar zit en hoe ze werkt, richt de filosofie zich op het loutere feit van de taal, het feit dat er taal is, het plaatsvinden van de taal. Zo gezegd lijkt de verschuiving van Aristoteles naar Plato vooral in te houden dat Agamben van de politiek (in ethische zin) overstapt naar de kennisleer. Wie iets van de vroege Agamben heeft gelezen kan vermoeden dat dit niet klopt. Politiek houdt in, zegt Agamben in een van die vroegere teksten, dat er een gemeenschap op komst is die niet meer is gebaseerd op voorwaarden of vooronderstellingen. Die gemeenschap stelt hij gelijk met de taal die plaatsvindt, zoals ze plaatsvindt. Wat eruit ziet als kennisleer is dus in feite een aankondiging, ik zou haast zeggen verkondiging (niet Agambens term overigens) van een gemeenschap die ons maakt tot wie we zijn, tot politieke subjecten.

De taal lijkt in onze samenleving allerminst iets dat gewoon plaatsvindt. We zien haar vooral als een instrument dat we voor de realisering van allerlei doelen kunnen inzetten, met name het beschrijven van de realiteit, het activeren van anderen middels bevelen en het oordelen over zaken die we mooi of kwalijk vinden. De taal is een van de belangrijkste constructies, en wel een zeer oude en zeer gecompliceerde, die we denken in te zetten om onze problemen onder woorden te brengen en op te lossen. Maar die taal leidt ook haar eigen leven. Dat is altijd zo geweest. De namen en woorden die we gebruiken hebben we niet zelf bedacht, maar zetten we in werking door te praten en te schrijven. Zo raken we ook weer in de ban van ideeën en meningen waarvan we denken dat ze van ons zijn, maar ons in feite inschakelen in praktijken waarvoor we nooit zelf hebben gekozen.

De wetenschap bespreekt Agamben als een vorm van techniek. Heidegger volgend ontmaskert hij de idee dat we subjecten zijn die instrumenten inzetten om doelen te realiseren. De taal is een apparaat zoals bijvoorbeeld ook onze mobiel, met dien verstande dat het eerder ons inschakelt dan dat wij dat apparaat inschakelen. Maar om Hölderlin te citeren, 'met het gevaar groeit ook het reddende', misschien moeten we de techniek haar werk laten doen. Dat is echter niet wat Agamben beoogt. Het mag dan onmogelijk zijn om de techniek om te vormen, we kunnen haar wel misschien 'buiten werking stellen', wat ook een manier is om iets te laten zijn. Het uitgeschakelde apparaat blijft bestaan en wordt vrijgemaakt voor andere doelen.

Om dat te bereiken moeten we de taal beter begrijpen. De wetenschappelijke benaderingen gebruikt Agamben dus niet om er een betere theorie tegenover te stellen, om de wetenschap nóg efficiënter in te schakelen in de overheersing van de mensheid door de techniek, maar om het mechaniek te doorzien en uit elkaar te sleutelen. In het geval van de taal volgt hij daartoe vooral de ontdekkingen van linguïst Émile Benveniste (1902-1976). Deze constateert in de taalwetenschap een impasse. Aan de ene kant kun je de taal bestuderen als een systeem van tekens, in hun samenhang. Aan de andere kant staat de taal zoals die gebruikt wordt in onze communicatie. Steeds is door wetenschappers geprobeerd om beide aspecten met elkaar in verband te brengen. Welnu, zegt Benveniste, dat lukt niet. De taal is gespleten tussen beide ordes.

Deze impasse wil Agamben beter begrijpen en zo mogelijk ook doorbreken met zijn vocativus. Als we iemand toespreken met zijn naam, kun je dat zien volgens de semiotische orde. De naam bestaat al, in een samenhangend systeem van namen, en door deze naam te noemen laten we ons inschakelen in dit systeem. Aan de andere kant functioneert de vocativus niet als het noemen van een naam, de bewering is niet wat we in feite doen als we iemand aanspreken. De naam wordt niet opgenomen in een zin, maar blijft erbuiten staan, als iets wat geen deel uitmaakt van de boodschap of de bewering die je tot de ander richt. Zodoende is de aanspreekvorm noch semiotisch noch semantisch, en ook weer allebei tegelijk. Ze is het scharnier dat de overgang tussen beide ordes alsnog mogelijk maakt.

De vocativus, met andere woorden, is de stem. Hierbij moeten we ons realiseren dat het Latijnse woord voor stem, vox, ook woord betekent. De vocativus is het woord dat onze stem is. We moeten uiteraard nadenken over deze stem, maar niet zozeer als object van de wetenschap. Hoe dan wel? Op dit punt roept Agamben de hulp in van Plato met zijn chora-begrip. Dat heeft voor simpele zielen zoals ik meteen het voordeel dat ik chora beter begrijp, doordat we het betrekken op de stem en de taal.

In één beweging door zijn we getuige van de verschuiving van Aristoteles naar Plato. Aristoteles zag de taal als een verzameling tekens van affecties in de ziel die op hun beurt weer verwijzen naar de dingen. Opmerkelijk zijn verder nog een paar zaken. Ten eerste ziet Aristoteles de stem of het woord (fonè) ook als element van de taal. De andere twee zaken, de tekens en de affecties, noemt hij 'de dingen in de stem', ta en tèi fonèi. Het gaat dus om de verhouding van iets dat zich bevindt in iets, wat ook bij chora in Plato's opvatting de essentiële verhouding van de dingen tot de ruimte was. Daarnaast noemt Aristoteles ook de schriftelijke tekens als extra element naast de andere drie. Dit heeft voor nogal wat misverstanden gezorgd, zegt Agamben. In zijn lezing uit 1917 gaat hij op dit punt de discussie met Derrida aan, die Aristoteles ziet als metafysicus van de stem ten koste van het schrift. Derrida rechtvaardigt daarmee zijn poging om het schrift als instantie in te zetten waarmee we de metafysica (de geslotenheid van het denken voor de wereld) kunnen overwinnen. In de latere artikelen van ons boek laat Agamben de discussie met Derrida opmerkelijk genoeg weg en beperkt hij zich tot de rol van het schrift.

Derrida ziet bij Aristoteles over het hoofd, aldus Agamben, dat het schrift niet naast of tegenover de stem wordt geplaatst, maar als een van de zaken 'in de stem'. Het schrift maakt dus deel uit van de taal, en een poging om het schrift in te zetten om de metafysica te overwinnen zal dus hooguit een herhaling van diezelfde metafysica opleveren.

Dat is in feite ook wat gebeurd is, volgens bovengenoemde Benveniste, zij het niet zonder gevolgen. In onze cultuur hebben we de overdracht van tekens via de stem geleidelijk ingewisseld voor de overdracht via schriftelijke tekens. De stem is stilzwijgend - later ook letterlijk - opgenomen in deze structuur. Agamben volgde Benveniste al in deze opvatting in 1982 in zijn collegereeks Il linguaggio e la morte, toen hij besloot het woord stem weer te geven met hoofdletters, VOCE, om deze insluitende uitsluiting te markeren.

Deze verandering maakt het wel moeilijker om te begrijpen hoe de taal in onze cultuur functioneert, hoe de mens erin kan slagen om met zijn stem betekenissen te articuleren (iets wat dieren niet doen, of niet op een vergelijkbare manier). Daarbij moeten we ons rekenschap geven van die ingesloten uitgesloten STEM. De wetenschap vat de stem nu eens als een fysieke realiteit op (fonologie), dan weer als operator van semiotische relaties (fonetiek). Beide benaderingen lopen vast, omdat ze niet begrijpen hoe de stem juist genesteld is in de kloof tussen semiotiek en semantiek, en dus niet als deel van een van beide domeinen kan worden gezien. Zodoende bewijst de wetenschap precies in haar poging om de stem in te sluiten dat de stem is uitgesloten, als uitgeslotene ingesloten.

Agamben overwint de impasse van Benveniste niet door beide ordes alsnog met elkaar te verzoenen. De kloof blijft de kloof. Wel kan hij nadenken over de manier waarop de stem als uitgesloten ingesloten instantie contact maakt met beide ordes. Hiervoor schakelt hij Plato in, met zijn chora-begrip. Laat ik Agamben maar gewoon citeren:

'De stem is chora - dat wil zeggen het plaatsvinden en de materie van de taal. Materie is in dit geval niet iets wat voortkomt uit een handeling en de vorm, ze is geen deel van het aristotelische dispositief vorm/materie. De materie is geen substraat: beslissend is alleen het zijn-in, het materie-worden en plaatsvinden. Zoals chora in Timaeus, is ze niets anders dan het onbepaald worden van de twee termen van een oppositie, hun desubstantiëring en vloeiend worden. Zo is de stem datgene wat, daarin ongezegd blijvend, plaats geeft aan de taal, daarvan de elementen uitzaait in hun ononderbroken stromen: forma fluens, alleen in deze zin materie, omdat alleen de materie stroomt, alleen de stem is bron-achtig (fontale). Op dit punt opent zich tussen semiotisch en semantisch, tussen taalsysteem en discours een gat, iets roept. En geroepen en roepend is hier de taal zelf, haar plaatsvinden in de stem.' (p.62-63)

De taal vindt plaats in de stem, in chora. Chora is de instantie die als stem de taal tot materie maakt, stromend. Chora is het plaatsvinden van de taal. Agamben noemt het een gat (varco), een kloof of ruimte waardoor de taal gespleten blijft in beide ordes, maar waarmee de schadelijke effecten ervan wellicht worden gereduceerd.

In zijn slotalinea verduidelijkt Agamben nog eens dat we de stem niet moeten zien als object van een wetenschappelijk discours, maar als de ruimte die we kunnen doorlopen als we proberen steeds opnieuw rekening te houden met de kloof tussen semiotiek en semantiek. Daarvoor hebben we de filosofie en de poëzie. Dat zijn geen twee ware of goede discoursen maar twee intensiteiten of polen waartussen we kunnen bewegen, nooit alleen maar in de ene zonder de andere, en waarmee we in 'de stem' kunnen bewegen.

In de geciteerde passage wordt ook duidelijk in welke zin Agamben afstand neemt van Aristoteles. Hij gaat niet mee in de tegenstelling vorm/ materie. Materie is bij Aristoteles een negatief begrip, het is wat er overblijft als je de vorm wegdenkt, 'beroving' (sterèsis). Als je materie opvat volgens het chora-begrip van Plato behoudt het zijn positieve inhoud, het is wat de vastgeraakte tegenstellingen weer vloeiend kan maken, in beweging kan brengen. De tegenstellingen worden zodoende polen waartussen we ons kunnen bewegen. De taal beweegt dan weer binnen de stem in plaats van dat we de stem opvatten volgens de taalordes.

Je zou ook kunnen zeggen dat Aristoteles het misschien niet zo slecht gezien heeft, met zijn formule 'in de stem'. De lijn die Agamben al eerder volgde is dat hij de visie van Aristoteles niet opzij schuift als ondeugdelijk, maar uitlegt volgens de anders begrepen Plato. Eerder deed Agamben dat door de polariteit vermogen versus in-werking-stelling uit te leggen als een voortzetting van Plato's chora, ook al zag Aristoteles dat zelf dus anders (zie weer deze blog).

Het is niet altijd makkelijk om Agamben in zijn exercities te volgen. Ik doe hier niet meer dan zijn begrippen in hun samenhang grof weergeven, in de hoop dat ik er steeds dichterbij kom.

Ook kan ik op deze manier soms terugkijken naar vroegere tijden. Ik herinner me dat mijn onderzoeksvoorstel over Bachtin bij NWO in 1990 werd afgeschoten door een taalwetenschapper. Een van haar bezwaren was dat het begrip stem zoals Bachtin dat hanteerde veel te vaag was als onderzoeksobject. Nu, terugkijkend vanuit Agamben, denk ik dat het zo gek nog niet was, en dat het ook wel logisch was dat wetenschappers er weinig mee konden. Ik ben nu alweer zo lang uit de wetenschap dat ik ernaar kan kijken als cultuurapparaat waarmee de stem wordt uitgebannen.

Vanuit mijn plaats heb ik een geprivilegieerde toegang tot de stem. Ik richt me in de klas tot leerlingen door hen bij hun naam aan te spreken. Ik leg hun de vocativus uit. We bewegen ons door middel van de grammatica in een politieke ruimte, door te bewegen in de taal, en daardoor ook binnen de kloof die door de taal en de wetenschap steeds wordt ingezet om de stem uit te doven. Met de vocativus leggen we de ruimte weer open die ons aanspreekt.

  

 

Het stof ligt precies goed - Toulmin en Janik over Wittgenstein

Van mijn collega Duits Marianne kreeg ik het boek Wittgensteins Wien te leen. Het boek stamt uit de jaren zeventig en je kunt je afvragen waarom leraren elkaar boeken uitlenen die misschien geen actuele betekenis hebben. Ik vroeg me dat overigens zelf niet af, het boek landde al snel alsof ik er zelf om had gevraagd. Ik meen ook in staat te zijn om uit te leggen waarom.

Eerder had ik jullie verteld dat ik een roman had gelezen omdat een goede vriend me erover had gesproken. Ik zag het boek als een ding, maar wel een ding waarin mijn relatie met die goede vriend (die ik al ken vanaf mijn zevende) in zekere zin vervat ligt (zie deze blog). Mijn verhouding tot dat boek kun je opvatten als fetisjistisch, het boek als deeltje van iets omvattenders dat symbool staat voor dat omvattende, en vast wel eerder als misverstand dus. Máár...

Een misverstand kun je opvatten als iets dat we met een paar woorden kunnen ophelderen, waarna we weer gewoon verdergaan zoals we altijd gingen. De denker die al heel snel in beeld komt is Wittgenstein. Hij zag het misverstand als hoofdprobleem van mensen die gewoon goed willen leven met elkaar, en ook als hoofdprobleem van de krachten die ons weer bij ons leven willen terugbrengen, de taal, de filosofie, de wetenschap.

Op een of andere manier staat ook een stad symbool voor deze problematiek, in een periode van zijn bestaan, en wel de stad Wenen. Wenen was de hoofdstad van het Habsburgse rijk, het imperium dat in Nederland niet al te best bekend staat, noch van Nederlandschen noch van Duitschen bloed, maar destijds vooral Spaans en katholiek, en later functionerend als bolwerk tegen de Turken, de islamieten, de vijanden van het Christendom en later van ons geliefkoosd humanisme.

Heeft Wittgenstein iets met Wenen te maken? Kunnen we zijn filosofie opvatten als therapeutische opheldering, het verwerken van historische trauma's en het openleggen van een toekomst in het centrum van Europa juist omdat het met die trauma's maar al te vertrouwd is? Hier dienen zich twee wegen aan, twee routes om Wenen in te schakelen in de zelfbezinning van Europa: 1) De rouw van het imperium, de ondergang van het Habsburgse rijk waarbij Nederland in een vroegere fase met onze Willem van Oranje een ondermijnende rol had: het katholieke, 'Romeinse' Europa is een reactionaire droom waaruit we moeten ontwaken;  2) Het realisme of zelfs nihilisme als de weg voor Europa, het afzien van almachtsfantasieën waarmee we de weg openen tot een nieuwe verhouding tot de andere wereldmachten, zoekend naar een nieuw fundament voor politieke samenwerking met die machten.

Even updaten. In mijn interpretatie van het boek van Caroline de Gruyter kwam ik uit bij Kafka, voor mij het culminatiepunt van de 'nihilistische' afzwering van de almachtsfantasie, die opkwam in de centra van het Habsburgse imperium. Waar De Gruyter zich nog volzoog met nostalgie over de Weense keizers, begreep Kafka dat de redding niet van de leiders komt, maar van de onooglijke dingetjes in de gesprekken, fascinaties en obsessies van alledag.

Mede ook daardoor dacht ik dat het boek van Marianne iets voor mij kon bevatten dat voor mij van belang was, maar ook voor Europa, en voor het Europa dat opnieuw zijn plaats in de wereld zoekt.

Over de top, dit soort taal, denk je nu, maar nu ik eenmaal de naam Kafka heb laten vallen moeten we de ambities nog hoger leggen. We moeten rennen tegen de grenzen van onze existentie, zegt hij ergens in zijn dagboek. En in Wenen, het Wenen van Wittgenstein, liepen er meer van dat soort figuren rond. Neem Wittgenstein zelf, die de grenzen van de taal in beeld wilde krijgen door er steeds maar tegenaan te rennen, om zodoende uit te komen bij een ethiek die niet kan worden verwoord.

Ik wil deze blog niet heel lang maken, maar wel iets laten voelen van mijn leeservaring, en ook iets delen van wat met mij gedeeld is, door de schrijvers van het boek en misschien zelfs door Marianne. Even tussendoor: Marianne vertelde me dat ze in de jaren negentig rondliep met onderzoeksplannen, die zich toespitsten op Wenen en de boeken van Schnitzler. Nu lopen er op school wel vaker mensen rond met een verleden. Zo vertelde wiskundeleraar Floris me dat hij aan het lezen was in Zweig. In pauzes en tussenuren grijpen we zo onze kansen en kansjes om verbanden te leggen met Wenen, het Wenen van de decadentie, de hoogconjunctuur van de kunst, wetenschap en filosofie die mede het gevolg was van de autoritaire politieke samenleving waarin de spontane beweging richting innerlijk ging.

(Misschien zegt dat ook wel iets over onze schoolcultuur, waarin we vooral praktisch bezig zijn, maar wel op hoog niveau zijn opgevoed, zodat we blijven zitten met overschot en interesses die we in ons werk met de leerlingen niet kwijt kunnen, ook al vanwege de infantiele en bureaucratische praktijken waarbij we worden ingeschakeld, en waarbinnen we voortdurend slagen en falen...., onze interesses die we toch graag met elkaar en soms zelfs met leerlingen willen delen)

Welnu, het boek over het Wenen van Wittgenstein is vooral zo briljant omdat de schrijvers in het hart van de Wittgenstein-receptie teruggrijpen op de geschiedenis. Ik kende de filosoof Stephen Toulmin vaag van naam, maar wist wel dat het een Amerikaan was. Hij legt in zijn voorwoord uit dat hij zich vooral wil keren tegen de gangbare receptie van Wittgenstein als wetenschapsfilosoof die een nieuwe basis legt voor de kennistheorie, in het spoor van Frege en Russel. Het resulteert in een visie op taal als instrument om de werkelijkheid te vatten in elementaire uitspraken, proposities, die je vervolgens kunt uitbouwen tot gecompliceerde betekenisnetwerken die je daarna ook weer kunt toepassen op de dingen die je ziet.

Maar niet dus.

Het hele project om elementaire taal te gebruiken als weergave van werkelijkheid om die werkelijkheid vervolgens te bewerken stuit al in Wittgensteins Tractatus op grote bezwaren. We hebben te maken met de wereld en met feiten, lezen we in het begin van de Tractatus, maar die feiten kunnen we niet al meteen vangen in elementaire proposities. Het project om de wereld te vangen via geformaliseerde taal in complexe programma's loopt spaak bij Wittgenstein. Hij wil overigens zelf misverstanden opruimen, maar ligt zelf ook weer aan de basis van nieuwe misverstanden doordat filosofen hem vervolgens gebruiken als grondlegger van het project formalisering en toepassing. Ze zien hem als kennistheoreticus, terwijl hij zelf zoals gezegd uit is op een ethiek in de geest van Kant, ethiek waarbij je je bewust bent van de grenzen van het kennisvermogen en de essentie zoekt voorbij die grenzen, in een proces waarbij je die grenzen opzoekt.

De hele exercitie van Toulmin en Janik om Wittgenstein terug te voeren op zijn verworteling in het Wenen van 1900 is nodig om hem te bevrijden uit het misverstand dat hij de grondlegger is van de koppeling tussen alledaagse taal en waarneming die nog steeds dominant is in de wetenschap van angelsaksische snit. Wittgenstein is niet de man van de common sense en de voorganger van Popper, hij is (mijn term) missionaris van Wenen in Engeland en Amerika.

Het boek schetst twee belangrijke inspiraties, naast vele andere, van Wittgenstein in zijn Wenen. De eerste is natuurkundige en filosoof Fritz Mauthner. Hij was vertrouwd met de theorieën van Ernst Mach, maar vormde deze om tot een kritiek van de taal. Wittgenstein was ook, volgens Toulmin en Janik, gericht op de kritiek van de taal, en niet op het leggen van een nieuw fundament voor de kennistheorie. Kunnen we taal succesvol inzetten in de natuurwetenschappen? Zeker, je kunt wiskunde opvatten als zekere, a-historische taal die het fundament voor natuurkunde vormt. Zo krijg je zicht op de eenheidswetenschap, waarin Neurath tot 1937 bleef geloven. Maar als je Mauthner volgt komt je niet uit bij taal als een omvattend, homogeen geheel, maar als iets van individuën. Nu kun je daartegen inbrengen dat Wittgenstein precies met deze opvatting van taal als individueel betekenismedium afrekende, in zijn Philosophical Investigations. Maar hoe dan ook ontleende hij aan Mauthner de idee dat we eigenlijk altijd bezig zijn met het construeren van taal om vat te krijgen op de werkelijkheid, en de kwestie of we dat individueel doen of in relatie met elkaar is hier secundair.

Misschien nog essentiëler in de benadering van Janik en Toulmin is of we Wittgenstein met zijn filosofie kunnen terugvoeren op zijn inspiraties uit het kunstzinnige en wetenschappelijke milieu van Wenen. Dat zou extra mooi zijn wanneer dat overeen zou komen met de filosofie van Wittgenstein zelf. Maar die lijkt nu juist niet veel op te hebben met de idee van historiciteit. Je hebt allereerst je eigen leven en problemen, je bent een individu. Wetenschap probeert ons te zuigen in de tragiek en de misverstanden van het gemeenschappelijke leven. Daar moeten we ons zoveel mogelijk tegen afschermen.

Misschien is dat nu juist wat deze kunstenaars en wetenschappers deelden. In de autoritaire keizerlijke staat met conflicterende groepen was iedereen gebaat bij stabiliteit, en bij een bepaald soort blindheid voor de naderende instorting van het gezag. In deze decadente omgeving kreeg het individuele leven een extra glans. Daarnaast was precies dit afgeschermde leven 'politiek' als je het transparant en eerlijk kon maken. Weg dus met de zinloze ornamenten aan de gebouwen. Hier de aangekondigde tweede Weense inspiratie van Wittgenstein: Adolf Loos werd zijn held, die hem ook inspireerde bij het huisproject voor zijn zus.

Ik zie hier een lijn met Agamben. Als je de ornamenten van het gebouw weglaat heb je grofweg de keuze tussen twee opties. De ene is dat je het huis ontwerpt volgens het gebruik dat je ervan maakt. Niet het huis maar de levensvorm staat centraal. We zien hier al de Wittgenstein die na de Tractatus in zijn Philosophical investigations kiest voor de taalspelen, de taal als spel dat haast per definitie volgens de regels wordt gespeeld, niet de regels die erbuiten zijn opgesteld, zoals in de metafysica, maar ermee samenvallen. Leven en levensvorm vallen samen.

De tweede optie is dat je gebouwen ontwerpt die je op allerlei manieren kunt gebruiken. Die gedachte zit achter het staal en glas en achter al die blokkendozen langs de snelweg. Geen ornamenten, maar het is ook niet helder hoe die ontwerpen in verband staan met levensvormen. Integendeel, die blokkendozen nemen de plaats in van de levensvorm en het leven. Onze reis over de snelweg wordt obscuur, ondoorzichtig, en het wachten is nog op de schermen die zelfs die blokkendozen nog aan het zicht onttrekken.

Het boek van Toulmin en Janik plaatst Wittgenstein terug in Wenen, en daarmee dus, als mijn uitleg hierboven ergens op slaat, in de geschiedenis. De geschiedenis van de gecreëerde ruimte die veroverd is op de autoriteiten. Toch is opmerkelijk dat bij de vele namen die van Nietzsche en Heidegger, en overigens ook Benjamin, afwezig zijn. Historisch: ja. Maar geschichtlich?

Haast schokkend is een dagboeknotitie van Wittgenstein:

'Was geht mich die Geschichte an? Meine Welt ist die erste und einzige!' (gecit. op p. 324).

In hun reactie slaan T&J aanvankelijk een kritische toon aan. Als filosofische stellingname is het antihistoricisme niet interessant. Maar je kunt ook anders naar Wittgenstein kijken. Wittgenstein probeerde zich niet af te sluiten voor de geschiedenis, maar er openingen in te zoeken. Dat ga je pas zien als je hem leest in de lijn van zijn inspiratiebronnen, Kant, Schopenhauer en Tolstoj. In de filosofie draait het om de ethiek, en het grootste gevaar is dat je deze opvat als rationele code die je kunt kraken of kopiëren. De ethiek is precies datgene waarover je niet kunt spreken, en waarover je volgens de Tractatus moet zwijgen.

Zo lijkt het boek van T&J uit te komen bij de ethiek van het voorbeeld, het paradigma, niet in de zin van een speelveld waarbinnen je je volgens de regels moet bewegen, maar eerder in de zin waarin Socrates bij de oude Grieken het voorbeeld voor zijn volgers was. Je kunt niet filosoferen als je niets weet van de persoon Socrates, zijn vreemde gedrag. In die zin is Wittgenstein een soort Socrates. T&J benoemen dit nauwelijks (wel op p.268), en ik denk wel aan te voelen waarom niet. In mijn blog over de biografie van Wittgenstein door Ray Monk was ik onder de indruk van de manier waarop Wittgenstein zijn kamer opruimde. Het was een metafoor voor de filosofie, en ook weer concreter, het was zijn levensvorm, zijn ethiek.

Nu ik denk het te hebben begrepen, stuit ik bij T&J op een mooi maar verwarrend citaat van Wittgenstein in Cambridge:

'Manchmal kommen wir in das Arbeitszimmer eines Menschen und finden Bücher und Papiere überall verstreut, so daß wir ohne Zögern sagen: Was für ein Durcheinander! Wir müssen wirklich das Zimmer aufräumen! Ein andres Mal jedoch kann es sein, daß wir in ein Zimmer kommen, welches dem ersten sehr ähnlich sieht, aber nachdem wir uns umgesehen haben, entscheiden wir, es müsse alles genau so bleiben wie es ist, und wir erkennen, daß in diesem Fall selbst der Staub am richtigen Platz ist.' (p.278)

Het voorbeeld strooit adviezen, en op een bepaalde manier voel je aan dat het precies de goede adviezen zijn. De mysticus spreekt. Het probleem is hoe we deze sfeer kunnen onderscheiden van het rationele denken, waarbij we aangewezen zijn op het inzetten van dit denken als het ware tegen zichzelf, om bij de grenzen van de taal aan te komen. Aan de andere kant nodigt het voorbeeld ook uit om het te volgen. De analytische filosofen en logisch positivisten baseerden hun gedachtegoed op Wittgenstein, maar verstrikten zich daarbij in misverstanden. Ze begrepen niet dat het hem ging om de ethiek, en toen ze dat wel begrepen vatten ze die weer op als een rationele code.

Hoe kunnen we het voorbeeld dan wel volgen?

Misschien klopt er iets niet aan de metafoor van het voorbeeld. Misschien zijn T&J daarom zo terughoudend met deze metafoor. Wij leraren wentelen ons de hele dag rond in Bildung, Bilder en Beispiele. Maar Wittgenstein die ons vertelt dat we onze kamer moeten opruimen vertelt ons evengoed dat het stof precies goed ligt. Het beeld wist zichzelf uit, en we staan met lege handen.

Dat is irritant. Even irritant als Socrates, die uiteindelijk uit de weg werd geruimd, door de democraten nog wel. Misschien is juist dat irritante de kern van het voorbeeld. Ik kom de term irritieren op een paar plaatsen bij T&J tegen. Het is wat zij zelf willen doen met de gangbare Wittgenstein-receptie. Ze zetten Wenen in om hun Amerikaanse collega's te irriteren. Wittgenstein wilde zijn leven leiden, helemaal opnieuw beginnen. Nou, dan zetten wij hem terug in het oude Wenen, het keizerrijk dat op springen stond.

Zo wordt Wenen opgenomen in de taal, onze taal, ons taalspel, niet los te maken van de manier waarop we het inzetten. Inclusief alle misverstanden.

Ik denk terug aan mijn jeugd, toen ik in de kelder van mijn ouderlijk huis pianospeelde. Soms walsen van Strauß. Die vond ik irritant. Later vertelde mijn oude buurvrouw, afkomstig uit Wenen, me dat ze soms, als ik speelde, aan haar kant de kelder inliep en de stoel tegen de muur zette. Alles kwam weer boven, de Stephansdom, de Sachertorte, alles. Ik was kortom geen meester van mijn puberale bedoelingen, van mijn grenzen.

 

 

Houden van onbelangrijke details - Sacha Bronwasser

Onderwijs of opvoeding is inwijding in het leven. Terugdenkend aan onze coming of age zijn er altijd personen die ons de ogen geopend hebben of, zoals dat in de onderwijswereld heet, 'een venster hebben opengezet'. In mijn vorige blogs thematiseerde ik dat als het Diotima-complex, de vrouw die Socrates alles heeft geleerd over Eros, liefde.

Liefde, zo hebben we met hulp van Plato-adept Agamben nog eens gezegd, is dat je van iets houdt zoals het is, en dat geldt zeker ook voor de ander, dat je van iemand houdt zoals ze is. Inwijding in het leven veronderstelt deze liefde, en zo rol je vanzelf de filosofie in. Je houdt van de ander, en daarom wil je weten wie ze is, de waarheid in dit geval, die je vervolgens eventueel weer personifieert, bijvoorbeeld omdat je met de jongeren je wijsheid wil delen en dan is personificatie een handig hulpmiddel.

Nu ik net Luister uit heb, de bejubelde roman van Sacha Bronwasser, zie ik ook wel weer de andere kant. Kan zijn dat een kunstlerares zich over een studente ontfermt, haar wil inwijden in het leven, alles van haar wil weten en dat ook nog wil gebruiken om dit met anderen te delen, pleegt ze daarmee dan geen misdaad? Hoe kun je iemand haar privé-ruimte ontzeggen, de kamer waarin ze zich moet kunnen terugtrekken? Zijn onze Diotima's niet gewoon totalitair en eigenlijk ook wel terrorist?

Al meteen in de roman gaat het over terreur, over de talrijke aanslagen in Parijs, waarvan de heftigste plaatsvond op vrijdag de dertiende, die met Bataclan en de terrassen. Voor mij was dat de aanleiding om nog eens na te denken over Levinas, de Levinas die zich richtte op de Idee van het Goede bij Plato, 'aan gene zijde van het zijn'. Lees eventueel de blog die ik de dag erna schreef, zaterdag de veertiende dus, via deze link.

De band tussen Levinas en terreur heeft zeker iets met Parijs te maken, en zou ik dus ook weer als zijlicht op Bronwasser kunnen zetten. Neem alleen al die titel, 'Luister'. Het lijkt of God tegen ons spreekt, en wij alleen maar kunnen antwoorden: me voici. Toch opmerkelijk voor een roman die vooral over beelden gaat en over fotografie. Beelden brengen ons dichter bij het zintuig dat door Plato metaforisch wordt ingezet om de ideeën te ontdekken, het gezichtsvermogen. Daarbij moeten we natuurlijk niet vergeten dat we juist van waarnemingen moeten afzien om het denken te richten op de onvergankelijke ideeën. Je moet, zonder dat ik iets wil weggeven van de plot van de roman, blind worden om de waarheid te zien.

Joden en Grieken kunnen elkaar aanvullen door het bevel centraal te stellen, 'Luister!'. God blijkt de Ander te zijn die we niet zien maar die ons aanspreekt, vanuit de onzichtbare plaats, en voor we er erg in hebben zeggen we al 'Hier ben ik'. Met andere woorden: ons spreken, onze taal, loopt al voordat we onszelf hebben ontdekt, voor we weten of het bevel wel goed is, of juist de hoogste uiting van terreur.

Misschien vallen beide wel samen, terreur en het absolute bevel. Zo zou je Levinas kunnen duiden, maar zeker ook de roman van Bronwasser. Stel dat we slachtoffer zijn geworden van iemand die haar macht jegens ons heeft misbruikt, zouden we dan niet stiekem willen dat de wraak die ander treft? En zijn we - temeer daar we het ons eigenlijk niet willen toegeven - dan niet zelf die Ander, genoeg aanleiding om ons open te stellen voor de bizarre logica dat de terroristen onze verlangens bevredigen en zelfs de Idee van het Goede aan de wereld duidelijk maken? Noem het God of Allah, en dan kunnen we ons afvragen of dit niet precies het punt is waarheen Bronwasser ons wil provoceren.

Ik realiseer me dat ik in de jaren negentig zelf in de buurt was van deze coïncidentie, toen ik - de suggestie van een inwijder in het leven volgend - mijn proefschrift over Bachtin 'Carnaval en terreur' noemde. De Russische filosoof Bachtin symboliseerde voor mij carnaval, maar omdat hij zijn ideeën moest presenteren binnen de politieke context van het stalinisme van de jaren veertig kon je al die prachtige ideeën ook zien als de keerzijde van de terreur die tientallen miljoenen burgers trof. Dit spoor kon ons leiden naar het hart van het carnaval, waar dood en leven in beeld worden gebracht rond de overgangssituatie en in die zin min of meer aan elkaar gelijkgesteld: dood is eigenlijk leven, leven is eigenlijk dood.

Een andere mogelijkheid om dichter bij deze huiveringwekkende logica te komen is naar aanleiding van de dood van Prigozjin, die eergisteren waarschijnlijk door de Russische geheime dienst is vermoord. Prigozjin, een monsterlijke crimineel, hadden we natuurlijk liefst in Den Haag berecht, maar het is rechtvaardig, effectief en misschien zelfs wel een besparing van vele levens dat hij door Poetin uit de weg is geruimd.

Je weet, ik houd ervan om dingen kort te sluiten. Ik leg graag verbanden om mezelf tot nieuwe gedachten te provoceren. Maar het eerste dat deze korte zoektocht oplevert is een bevestiging van de lessen die ik allang had geleerd, via Bachtin en Levinas. Het Goede en de terreur als elkaars keerzijde, overigens ook in Parijs verwoord door André Glucksmann, in De meesterdenkers. Plato kun je lezen als blauwdruk voor Pol Pot.

Ik leer graag nieuwe lessen, en als het even kan van een vrouw. Noem het mijn Diotima-complex.

Zonder de plot van Luister van Sacha Bronwasser te verraden, zie ik wel een opening, een aspect waar ik nog niet zo vaak over had nagedacht. Het gaat over de Teiresias in dit verhaal, de baas van de au pair die over voorspellende gaven beschikt. Hij zegt bij zijn voorspelling dat je die eerst zult vergeten. Ons dilemma is altijd of je geloof moet hechten aan voorspellingen of niet. We denken niet zo gauw dat je voorspeld krijgt dat je de voorspellingen zult vergeten. Dan is het eigenlijk geen dilemma meer.

Daardoor wordt van belang dat je, als dat vergeten plaatsvindt, kunt letten op details, in je fantasie, op schijnbaar onbelangrijke zaken, duiven die voorbij vliegen. Natuurlijk, dit kunnen ook weer tekens zijn van terreur, voortvloeiend uit de lessen van de lerares die je terroriseerde. Maar al lezend in de roman zijn er zeker wel momenten dat je dat vergeet en je laat meevoeren in de aandacht voor details, voor de dingen en dingetjes die je ziet gebeuren.

Even nog, tot slot, nadenken over een raakpunt met Schirach, van wie ik een tijdje geleden de roman Tabu las (zie deze blog), de schrijver die bekend is om zijn dilemma's, maar die ons via die dilemma's leidt naar de aandacht voor de 'geaquarelleerde' details, de kleuren, de natte straat en de muziek die uit een raam klinkt. Grote affiniteit met Bronwasser, zeker ook in de dominante rol van de suspense die ons naar het lijkt juist bij de kleine dingetjes wil weghouden. Hoe kan het dat we precies in het aangezicht van de opwinding, het spektakel en de angst ineens naar kleine dingetjes kunnen kijken, met aandacht en liefde?

Dat moet iets te maken hebben, denk ik nu, met de kracht van verhalen en verbeelding, die misschien weer berusten op de pijlers van de stem ('Luister!') en van de fantasie die zielen creëert, liefst op afstand, zielen die je zoals hoofdpersoon Marie heeft geleerd, bijna creëert door op straat halve verhalen te bedenken bij de beelden die zo snel aan je voorbij flitsen. Je pakt deze mensen hun ziel niet af, je voedt je op afstand met de flarden ziel die weer bij je wegvliegen.

Dat is de kracht van Parijs, van de fenomenologie, van de filosofen zeker ook die op bezoek waren bij Husserl en Heidegger en vervolgens rondliepen in Parijs. Ze liepen rond met de oppervlakkigheid van de toerist, het favoriete doelwit van de terroristen inderdaad, maar mede daardoor met verhoogd bewustzijn. Die langsvliegende duiven moeten we zien, alles hangt ervan af, omdat het elk moment met ons gedaan kan zijn.

 

Vrouwelijke leegte - Liefde volgens V.S. Solovjov

In liefde zit altijd iets dubbels. Aan de ene kant nodigt ze uit tot idealisering, aan de andere kant tot materialisering, profanatie, incarnatie. Dat is natuurlijk ook weer precies het handige van dit begrip. We zitten vaak met problemen waar we idealisering nodig hebben, idealen waarmee we zicht hebben op een uitweg uit onze problemen. Anderzijds voelen we ons door die idealen zo vaak bedrogen dat we behoefte hebben aan eerlijkheid, zeggen waar het op staat. Liefde is wat steeds deze beide kanten op schiet, maar ook wat ideaal en realiteit bij elkaar kan houden. Daarom duikt dit thema steeds weer op in het denken, en wordt dat denken ook wel 'filosofie' genoemd, liefde tot de wijsheid.

In voorgaande blogs heb ik diverse lijnen verkend die ik steeds terugkoppelde naar Plato, die ik op zijn beurt weer grotendeels heb gelezen door de ogen van Agamben. In het boek Symposium buigt een aantal mannen zich over de kwestie van de liefde. Hun visies verschillen, maar gelukkig is er Socrates, die zijn wijsheid op zijn beurt weer heeft ontvangen van priesteres Diotima (zie deze blog). Het boek eindigt met het binnenvallen van de dronken Alcibiades, en in de roman van Pfeijffer (zie mijn blog) hebben we de driehoek Diotima-Socrates-Alcibiades kunnen uittekenen als een soort peinzende vertelling.

Met dit Diotima-complex raken we enigszins op afstand van Agamben. Zijn Plato-interpretatie spitst zich toe op het boek Timaeus, waarin niet de liefde centraal lijkt te staan, maar de waarheid (zie mijn blog). Hoe kunnen we nadenken over de wereld zoals deze is? Agamben volgt Timaeus volgens vier samenhangende perspectieven: denken zonder waarneming (ideeën), denken met waarneming, denken 'met onwaarneming' (chora) en theologie. Het zou niet erg moeilijk zijn om deze interpretatie te koppelen aan eerdere geschriften van Agamben, met name The coming community, waar de politiek wordt gebaseerd op de liefde voor dingen zoals ze zijn, het quodlibet (zie ook mijn blog.) Deze liefde is onvoorwaardelijk, en in spanning, misschien zelfs onverenigbaar, met een denken dat in laatste instantie is gebaseerd op kritiek in de zin van het vaststellen van grenzen waarmee je kunt oordelen over waar en onwaar.

Agambens filosofie loopt zodoende uit op een pantheïsme, waarbij de wereld identiek is met God, naar mijn idee preciezer benoemd als pan-en-theïsme: de wereld is in God en God is in de wereld. Koppelen we dit aan ons thema liefde, dan kun je het ook zo verwoorden: God houdt van de dingen zoals ze zijn, en onze kennis van de dingen brengt ons bij Gods liefde. Zodoende is er geen verschil tussen filosofie en theologie, met het denken over de wereld hebben we meteen ook al nagedacht over God, en over God kunnen we niet nadenken zonder tegelijk over de wereld na te denken.

Denken vanuit vier perspectieven of dimensies houdt in dat de ideeën, waarnemingen en 'onwaarnemingen' niet worden uitgewist maar naast de theologie blijven bestaan als toegang tot de waarheid. Ze zijn aanvullend en niet competitief, waarbij de theologie ook de meest omvattende is. Zonder de theologie wordt het lastig om de samenhang van de andere drie te begrijpen, en zien we ze ten onrechte als concurrerend.

Met deze (te) snelle typeringen wil ik voor mezelf ook de samenhang onderzoeken tussen denkwegen die ik in het verleden ben gegaan. Ik heb het gevoel dat er interessante dwarsverbindingen zijn, en door die onder woorden te brengen help ik mezelf (en misschien ook jou) om die nader te verkennen. Ze zijn dus als openingen bedoeld, niet als afsluitende conclusies, laat staan als uitleg.

Een van die raakpunten is de filosofie van de Russische denker Vladimir Sergejevitsj Solovjov (1853-1900), met wie ik heb kennisgemaakt toen ik mocht meedoen aan een onderzoeksgroep onder leiding van vriend Evert van der Zweerde, zo'n twintig jaar geleden. We wilden uitzoeken of in Rusland een politieke middenlaag kon ontstaan, een civil society, die tot dan toe leek te ontbreken. Na de val van de muur stortte het marxisme-leninisme in en grepen Russische filosofen weer makkelijker terug op de religieus geïnspireerde filosofen van voor de revolutie.

Solovjov was behalve voor onze directe doelstelling om meerdere redenen voor ons interessant. Hij stond minder afwijzend tegenover het katholicisme en het jodendom dan in Rusland gebruikelijk. Vergelijk dat bijvoorbeeld met zijn beroemde oudere vriend Dostojevski, die zich tegen beide godsdiensten sterk afzette. Daardoor kon Solovjov een bemiddelende rol spelen tussen de oosters orthodox-geïnspireerden en de politieke filosofie van het Westen. Daarnaast was de filosofie van Solovjov zeer gevarieerd in stijl en onderwerpen. Hij schreef systematische teksten, poëzie, verslag van mystieke ervaringen, encyclopedie-lemmata en literair proza. Hij begaf zich behalve in de mystiek in de ontologie, ethiek, esthetica, theologie en wat al niet meer. Zijn invloed op latere stromingen in Rusland kan niet worden onderschat, maar strekt zich dankzij de emigranten ook uit over Parijs en drong door in de katholieke vernieuwing. Voor de civiele samenleving leek Solovjov een model te hebben geschetst in zijn visie op de joden in Midden-Europa als experts in de handel, en de ideale bemiddelaars tussen seculiere staat (tsaar) en de Kerk (paus).

Nu, twintig jaar later, liggen de zaken anders. De bruggen met Rusland zijn zo goed als doorgesneden. Solovjov wordt nog wel gewaardeerd, maar de kans dat de Russische politieke leiders hem zullen gebruiken om zich met het Westen te verzoenen is voorlopig uitgesloten. Ook in mijn leven ben ik op afstand geraakt. Afgezien van een korte opleving dankzij een paar proefschriften heb ik me niet meer in Solovjov verdiept, zijn boeken die ik nog heb liggen in ontoegankelijke kratten op zolder.

Wat ik wel nog heb zijn mijn blogs. Ik kan een tekst in vertaling downloaden, lezen en er een motief uitpikken dat ik nodig heb om verbanden te leggen. Hier denk ik met name aan het verband tussen de liefde en het pantheïsme à la Timaeus zoals ik hierboven schetste. Solovjov schreef een relatief korte tekst, in mijn gedownloade versie vertaald als The meaning of love, vertaald door Owen Barfield, waarbij het me geen moeite kostte de Russische versie te vinden. Ik zou Solovjov zonder meer betitelen als platonist, niet alleen volgens de driehoek Plato-Diotima-Alcibiades, maar ook volgens het pantheïsme van Timaeus.

In The meaning of love schetst Solovjov de liefde als iets dat tegelijk lichamelijk (seksueel) en geestelijk is, de spirituele band tussen man en vrouw. In die band kan de mens ontdekken dat hij zijn egoïsme kan overwinnen. Vanuit de theologie vult Solovjov dit uitgangspunt als het ware aan vanuit de andere kant. God is degene die ons die liefde geeft, waarbij wij de ontvangers zijn. De wereld is door God zo ingericht dat we door ons denken en handelen onze persoonlijke liefde kunnen uitbouwen totdat de hele wereld ook werkelijk God in allen en alles is. Je kunt deze filosofie kernachtig samenvatten onder de noemer 'realisering'. Door de genade van God zijn wij in staat om de realisering als een gigantische taak op ons te nemen en te volbrengen. Die genade wordt min of meer uitgesplitst over de twee of drie personae. God schiep de wereld uit het niets, en Christus gebruikt de wereld als materiaal om de liefde te realiseren zodat wij onze taak niet meer vanuit het niets hoeven te realiseren, maar met de wereld als voorgevormde materie die we kunnen ontplooien.

Over de derde persona spreekt Solovjov in zijn tekst nauwelijks, waardoor hij afstand neemt van toch een belangrijke stroming in de westerse filosofie, het hegelianisme. Bij Hegel komt de geschiedenis op gang door het sterven van Christus. Het sterven blijkt door de gave van de Geest een positief, creatief gegeven, de geschiedenis kunnen we nu interpreteren als de 'fenomenologie van de Geest', het steeds opnieuw sterven van morele structuren en het ontstaan van nieuwe. Bij Solovjov en latere Russen, met name Nikolaj Fjodorov, is de dood een veel minder beslissend gegeven. Het is een obstakel dat we nu nog niet kunnen overwinnen, maar dat met de opwekking van Christus uit de dood in feite al is overwonnen. Niet de acceptatie van de dood maar de bestrijding ervan wordt zo het hoofdmotief van Solovjov.

Dit motief kleurt het liefdesbegrip van Solovjov tot op zekere hoogte Platoons in. Plato geloofde eveneens dat de dood geen beslissende gebeurtenis was, evenmin echter als grootste vijand, eerder als overgang naar een nieuwe levensvorm. Geïnspireerd door een young adult novel zagen we hoe godin Afrodite ook in een Amerikaans verhaal kon worden ingeschakeld om oorlog en dood te overwinnen. Ook Afrodite vinden we bij Plato en bij Solovjov. In Plato's Symposium vinden we haar op verschillende plaatsen, als moeder van Eros in het verhaal van Socrates, maar eerder al in de visie van een zekere Pausanias (niet de latere uitvinder van het toerisme), die verwijst naar het toen algemeen bekende onderscheid tussen de hemelse Afrodite en de volkse Afrodite. De laatste is de moeder van Eros, maar voor haar heeft Pausanias weinig goede woorden. Solovjov verwijst in The meaning of love alleen naar deze dubbele Afrodite, en bekritiseert die meteen. Voor hem is belangrijk dat de volkse, zinnelijke kant van de liefde en de spirituele liefde bij elkaar horen. Geen kritiek dus, geen scheiding, geen veroordeling, maar vereniging, met behoud van de individuele bijzonderheid.

Over Diotima vernemen we niets in Solovjovs essay over de liefde. Evenmin helaas over de beroemde Sofia, de goddelijke gestalte die persoonlijk enkele keren aan hem verscheen en waarover hij schreef. We kunnen ons goed voorstellen dat Solovjov daar in zijn tijd mee moest oppassen, de goddelijke gepersonificeerde vrouwe Wijsheid zou zomaar de lacune kunnen opvullen die met het weglaten van de Geest was ontstaan, en de censuur was enorm machtig. Het zou dus goed kunnen zijn dat Solovjov die Vrouw in andere termen naar voren brengt.

Dat doet hij, en wel in verrassend sterke bewoordingen, zo mogelijk nog sterker dan met die riskante naam Sofia:

'God, as one, distinguishing from Himself His other, i.e., all that is not He, unites this all with Himself, all together and all at once, in an absolutely perfect form, and, consequently, as a unity. This other unity, distinct though not separable from the Divine unity, is, relative to God, a passive, feminine unity, seeing that here the eternal emptiness (pure potentiality) receives the fulness of the Divine existence.' (p.91)

In een gepubliceerd artikel had ik de politieke filosofie van Solovjov geduid binnen deze as leegte en volheid, waarin beide polen als het ware tegen elkaar uitgewisseld konden worden, vooral ook omdat ik probeerde Solovjov de deconstrueren. Nu heb ik van Agamben geleerd dat je deconstructie niet per se nodig hebt, en dat je de polariteit ook kunt zien als iets positiefs, mits je de tegenstelling van zijn gefixeerde, statische karakter ontdoet, deze barrière 'buiten werking' kunt stellen.

Hier zien we toch weer iets anders gebeuren. God schept zelf de vrouwelijke ander bij wie leegte en volheid samengaan. Maar God heeft blijkbaar iets anders op het oog:

'But if at the basis of this eternal feminity lies pure nothing, then for God this nothing is eternally hidden by the image of the absolute perfection (sovershentsvo) which is being received from the Divinity. This perfection, which is for us still only being realized (tol'ko osushchestvlyayetsya), is for God, i.e., in the truth, already real.' (p.91)

In het Russisch liggen beide begrippen, perfectie en 'gerealiseerd worden' (is being realized) veel dichter bij elkaar. Uiteraard is het onmogelijk om deze tegenstelling niet te interpreteren met de begrippen van Aristoteles in ons achterhoofd, dunamis en energeia, potentia en actus. Het begrip realisering ontstaat als zodanig pas veel later, en is door Agamben in kaart gebracht in zijn recente boek L'irrealizabile (zie mijn twee blogs, waarvan deze de eerste is.) Het is dus steeds van belang welke woorden worden gebruikt, en wanneer Solovjov als filosoof vooral teruggrijpt op Plato ligt het voor de hand om de Griekse termen erachter te horen.

Maar tussen Plato en Solovjov is van alles gebeurd. Hier hebben we te maken met het Christendom, en wel van oosters-orthodoxe snit, waarbij sterven en verrijzenis veel dichter bij elkaar liggen. De perfectie hoeft niet te worden ontplooid in een geschiedenis waarin verrijzenis pas na een tussenperiode volgt op sterven, het sterven is zelf al moment van perfectie. Agamben signaleerde dit in een minder bekende beschouwing over het beroemde schilderij van Holbein, waarin ik hem in een andere blog heb gevolgd. Boeiend is dat Agamben hier verwijst naar een Russische filosoof, die is beïnvloed door Solovjov, Pavel Florenski.

De vrouw staat voor leegte, daar gaat het hier over. Het is een leegte die God zelf heeft geschapen, die Hij nodig heeft, en wel voor de liefde. God heeft een vrouwelijke ander nodig om te kunnen liefhebben, een Persoon die los van Hem staat maar niet gescheiden. We kunnen deze Persoon niet identificeren met de (menselijke) priesteres Diotima, ze is God, maar dan in zijn lege, passieve gestalte en als zijn ander. Wel kunnen we haar identificeren met Sofia, opgevat als de wereldziel, en daarmee zouden we ook een verband gelegd hebben met Timaeus van Plato. De godheid (demiurg) vormt de wereld uit de materie, en deze wereld is de 'waarneembare God' die we hierboven schetsten als culminatie van Agambens filosofie.

Crucialer dan de personificatie van de wereld (die Agamben toch ook impliceert met zijn pantheïsme) lijkt het verschil dat God hier bij Solovjov iets voor Zichzelf verborgen houdt. Hij is niet in staat om de leegte te zien, waardoor het erop lijkt dat Hij de leegte aanziet voor volheid. Terwijl de leegte blijft bestaan, eternally hidden, vechno skryto. Liefde maakt blind, wat heel wat is voor een alziende God.

We hebben dit motief van de blinde liefde in onze verkenningen al eerder gezien, zij het niet bij Plato. Ik hield bij het lezen van de young adult novel van Lucie Berry Paulus in mijn achterhoofd (zie deze blog), die naar aanleiding van de liefde in de Korinthenbrief zegt dat we nu nog alles vaag zien, maar in de toekomst van aangezicht tot aangezicht. Bij Solovjov ligt het ietsje anders. God ziet de vrouwelijke ander nu al van aangezicht tot aangezicht, maar de eeuwige leegte zal Hij nooit zien.

Hier bij Solovjov vinden we dan toch een versie van het 'onrealiseerbare'. Heel zijn filosofie van de liefde draait om de gigantische taak dat we de liefde tussen man en vrouw moeten aanvaarden als geschenk van God en moeten uitbreiden over de hele wereld, omdat wij nog niet, maar steeds beter, in staat zijn om dingen te brengen bij hun perfectie. Realisering is perfectionering. Wij weten maar al te goed wat leegte is, het niets, het kwaad, de beperktheid. Maar God dus niet. Voor Hem is realisering het verstoppen van de vrouwelijke leegte door het perfecte beeld.

Agamben plaatst het onrealiseerbare in chora. Die benoemt Plato met van allerlei beelden, onder andere de moeder, maar het zijn maar beelden. Het is ook weer geen negatieve theologie, we kunnen ons denken en onze waarneming inschakelen, zelfs ons 'bastaarddenken', om te begrijpen wat chora is. Maar chora is niet iets dat we kunnen realiseren. Integendeel, het dient zich aan in onze waarneming van leegte, van een soort leegte die werkelijk bestaat, een objectloze waarneming die ons (ook volgens de late Kant) brengt bij de zelfaffectie. De realiteit, die van de zelfaffectie, is niet realiseerbaar, ze is onrealiseerbaar.

Ik zou mijn interpretatie van Solovjov moeten aanvullen met een lezing van andere teksten, met name zijn boek over Plato, het 'levensdrama van Plato', dat ik nu helaas niet tot mijn beschikking heb. Het schijnt te gaan over een vergissing die Plato heeft begaan, de verdichting van zijn denken tot conservatieve wetten. Maar misschien moet je ook concluderen dat Timaeus als laat werk van Plato in de ogen van Solovjov een vergissing is. Bij vergissing denk ik meteen aan de planeten, de hemellichamen in Timaeus waarbij Grieken denken aan het woord planaoo, dwalen. Bij Plato misleiden de planeten ons niet, integendeel. Doordat we de regelmatige bewegingen van de planeten waarnemen kunnen we op het idee komen dat de dingen logisch samenhangen.

Misschien komt er een tijd waarin we met hulp van Solovjov ook anders naar vergissingen kunnen kijken, zoals die van Plato. Wat in onze ogen vergissingen zijn, zijn in Gods ogen perfecties, en waarom zou dat niet ook voor Timaeus van Plato kunnen gelden? En voor Solovjovs filosofie? Zoals gezegd, ik heb hier alleen een verkenning uitgevoerd, weliswaar geen eerste verkenning, maar wel een waarmee ik weer anders kan terugkijken naar mijn eerste verkenningen van twintig jaar geleden.

Volheid en leegte als polariteit, als polen waartussen de Russen kunnen bewegen, met hun oosters-orthodoxe inslag, dat blijkt nu een kenmerk te zijn waartoe alleen de vrouwelijke evenknie van God nog toegang heeft. Als Solovjov iets wil leren over leegte, moet hij dus naar een vrouw. Zo zou ik ook het verhaal willen plaatsen dat Solovjov naar de Egyptische woestijn ging om er meer te vernemen over die vrouwelijke Wijsheid. Helaas werd hij door rovers van al zijn kleren beroofd. Dwalend door de woestijn kreeg hij vervolgens een verschijning van Sofia. De volheid, maar toch ook die leegte nog zichtbaar, in de woestijn en in zijn voorstelling van een mannelijke God die zo perfect is dat Hij niet kan zien wat iedereen kan zien, nog wel.

'About the latest developments...' film uit 1989 over Solovjov