Ideeën gaan voor de waarheid - Het Nieuwe Realisme revisited

Het fake nieuws beheerst al jaren het nieuws. Langer zelfs dan we doorgaans denken. Berlusconi is een soort oervader van de relativering van de feiten. En het duurde even voordat kritische filosofen doorhadden welke impact dat op iedereen had. Alweer acht jaar geleden trok de Italiaanse filosoof Maurizio Ferraris aan de bel met een beweging (Het Nieuwe Realisme) en even later met een manifest. Ik herinner me Ferraris als een van de schrijvers van La religion, dat teruggaat op een bijeenkomst met Derrida en Vattimo in 1994 op het eiland Capri. Later verscheen er onder meer een publicatie van Kees Kraaijeveld, waarop ik in deze blogs reageerde, en kwamen er ook bijeenkomsten in Nederland. Onlangs kreeg ik van mijn goede vriend Martien Schreurs een tekst waarin hij het voor de waarheid opnam.

Alle reden dus om opnieuw na te denken over de politieke inzet van de filosofie. Ferraris vertelde over de draai die hij had gemaakt. Aanvankelijk zat hij in het spoor van de postmodernen, en werd de waarheid vooral argwanend bezien. De wil tot waarheid is wil tot macht, en macht lokt tegenmacht uit. Macht moet worden bekritiseerd en begrensd, zou je in een meer kantiaanse bewoording kunnen zeggen. De filosofen vergaten echter, zegt Ferraris, de echte wereld te analyseren. Die draaide vrolijk verder. Met hun perspectivisme gaven de filosofen aan de cynische politici de ruimte voor manipulatie. Nodig is daarom dat de filosofen zich weer bekennen tot de waarheid, tot het belang van de feiten.

Nu ik mijn blog van 2016 nog eens overlees, zie ik dat ik meer dan ik dacht in de ban was van de kritische filosofen. Tegenover het vertrouwen in de waarheid wilde ik oproepen tot vertrouwen in het denken, het denken dat in de betogen van Ferraris en Kraaijeveld schitterde door afwezigheid. Maar nu zie ik de dubbelzinnigheid van mijn oproep. Hoe kun je nu vertrouwen op het denken binnen de context van het politieke cynisme? Is dat niet opnieuw inzetten op het uitstel, in de vorm van 'epochè' of 'différance'? En betekent dit niet dat je in feite voorrang geeft aan het vertrouwen en geloof, waarmee je het denken al opheft voordat het begonnen is?

Intrigerend is in dit verband het jaartal dat Ferraris noemt als het begin van zijn zelfontdekking. maart 1994. Toen won Berlusconi voor het eerst de verkiezingen met Forza Italia. De bijeenkomst van Ferraris met Derrida en anderen op Capri vond plaats in februari van datzelfde jaar. Slechts een maand verschil tussen beide gebeurtenissen. Maar beslissend is dat Derrida's kernwoord daar foi is, geloof of vertrouwen. De terugkeer van de religie heeft te maken met geloof. Precies het ethos dus dat Ferraris nu aanroept als tegenkracht tegen het politieke cynisme. Derrida analyseert er Heideggers begin van Sein und Zeit, en concludeert dat er aan elk denken een affirmatie ('Zusage') voorafgaat. Dat kan expliciet zijn, een verklaring van geloof of vertrouwen, of ook meer impliciet, een vooronderstelling of assumptie, een term die me in die tijd ook bij Bachtin aansprak en die ik in mijn vorige blogs hernam.

Enkele jaren later leek ook mijn favoriete filosoof Agamben bij dat ethos aan te sluiten, met zijn boek over Paulus (Il tempo che resta). Nu ik me opnieuw verdiep in zijn filosofie, zie ik dat er iets anders aan de hand is. Dat zie ik in het boek van Agamben dat het meest is gewijd aan de filosofie en het denken, Che chos'è la filosofia?, 'Wat is de filosofie?' Agamben verwoordt in dat boek uit 2014, via gecompliceerde lezingen van Plato en Aristoteles, het verschil tussen denken en waarheid.

Niet dat het daar om een nieuwe ontdekking gaat, als gevolg van een soort draai of bekering in de stijl van Ferraris. Het motief van het verschil tussen denken en waarheid vind je bij Agamben al veel eerder (bijvoorbeeld in zijn bundel La potenza del pensiero). Het heeft te maken met zijn analyse van Plato. Daar is een grandioos misverstand in het spel. Meestal wordt gedacht dat Plato de uitvinder is van de kennistheorie, met zijn beroemde onderscheid tussen meningen en ware kennis. Het probleem is echter hoe we de 'ideeën' (eidos, meervoud eidè) in dit onderscheid moeten situeren.

In de geschiedenis van de filosofie wordt de platoonse idee doorgaans opgevat als een universale. Je hebt de afzonderlijke verschijnselen, en door na te denken kom je bij een soort grootste gemene deler, een vorm of verzameling eigenschappen die alle verschijnselen gemeenschappelijk hebben. Die vorm zou Plato idee noemen. Dat is bij nader inzien een tamelijk absurde ingreep. Wat schieten we ermee op wanneer we de namen voor de verschijnselen verdubbelen, door er iets bij te voegen wat niets anders doet dan die verschijnselen samenvoegen en daar dan weer de afzonderlijke verschijnselen uit af te leiden? Kringetje rond, niets opgeschoten. Aristoteles veegde daar dan ook terecht de vloer mee aan.

Om bij iets zinnigs uit te komen moeten we dus terug naar Plato zelf, en wel naar zijn zevende brief. Daar doet Plato verslag van zijn bezoek aan Sicilië, en legt hij dus zelf al een verband met zijn politieke avonturen, waarin hij weinig succesvol was. Maar hij legt daar wel goed uit hoe we de idee moeten opvatten. (Ik had dit al eerder samengevat in een vorige blog, en wel als volgt:) voor het begrijpen van bijvoorbeeld een cirkel heb je vijf elementen nodig: 1) de naam cirkel (vgl. in de semiotiek de signifiant) 2) de definitie (signifié) 3) het beeld  4) de kennis en 5) het ding zelf (to pragma auto). Onder verwijzing naar een handschriftvariant stelt Agamben dat we dit vijfde element niet moeten zien als een extra object van de andere vier dat we moeten veronderstellen. Nee, het is andersom. Zonder dit vijfde element kun je de andere vier niet bedenken, je kunt niet zien dat het om taal gaat en dientengevolge om het ding zelf. Je hebt dus het ding zelf nodig om de andere vier te kunnen denken. Het ding zelf maakt het mogelijk het ding te zien als naam, definitie, beeld en kennis. Het is geen extra ding, geen volmaakte kopie, maar deze mogelijkheid. Hier ligt vervolgens ook - ondanks zijn afwijzing van de idee - de aansluiting met Aristoteles, die probeert het zijn niet zozeer als werkelijkheid te denken, maar vooral als dunamis, mogelijkheid. Begrijp je eenmaal wat de idee bij Plato inhoudt, dwars tegen de gangbare voorstellingen daarvan in, dan kun je zowat de hele geschiedenis van de filosofie herschrijven, en dus ook de wetenschap.

Nu even weer terug naar de realiteit, de Nieuwe Realiteit van Ferraris en de verdedigers van de feiten tegenover het fake nieuws. Wat schieten we ermee op als we de waarheid niet voor 'het ding zelf' plaatsen, maar erachter? Maken we daarmee de waarheid niet afhankelijk van iets dat we niet kunnen kennen, en als we het wel zouden kennen, niet in taal kunnen uitdrukken?

Juist daarom vind ik het interessant dat Agamben deze problematiek van de platoonse idee in 2014 in verband brengt met de zegbaarheid. Wat de idee aan het afzonderlijke ding toevoegt is precies de zegbaarheid, de mogelijkheid een ding cirkel te noemen. Zo ontsnappen we aan de dreigende tweedeling tussen de taal en de referenten, en ligt ook de weg vrij om überhaupt zoiets te kunnen ontdekken als waarheid.

Precies die zegbaarheid is het probleem dat het nodig maakt om te filosoferen, om na te denken. Daarmee nemen Plato en Agamben afstand van de suggestie dat de onzegbaarheid ons werkelijke probleem zou zijn. De onzegbaarheid begeleidt de taal altijd al als haar keerzijde, en zodra we dat probleem ter sprake brengen hebben we het bij voorbaat al overwonnen. Anders gesteld is het met de zegbaarheid. Die kunnen we niet benoemen. De zegbaarheid maakt het mogelijk dat we de dingen benoemen. Maar de zegbaarheid zelf, zo volgt Agamben de grote taalfilosofen Frege en Wittgenstein, kunnen we niet benoemen. Juist daarvoor hebben we het denken nodig, het gebruikmaken van de platoonse idee, wat niet kan worden herleid tot een al gegeven waarheid of waarneming.

Laat ik de zaken eens versimpelen, omdat u anders weer vindt dat ik erudiet en gecompliceerd doe, en daarmee kun je nooit van de Johnsons en Trumps winnen. Filosofie, zo zou je kunnen stellen, is nodig omdat we anders volledig uitgeleverd zijn aan de feiten. Hoezo? Wat heeft Trump dan te maken met feiten? Het ging toch om fake nieuws? Ja, maar we begrijpen niet hoe Trump met zijn fake nieuws zijn enorme macht kan verwerven. En dat is precies het feit dat ons interesseert. Niet of zijn voorstelling van zaken fake of waar is. Dat interesseert niemand, op zichzelf. Het gaat in deze discussie om de macht die je kunt verwerven met waarheid, leugens en manipulatie. En uiteraard met de tegenmacht, de kritiek en bewegingen als Het Nieuwe Realisme.

Dit antwoord lijkt teleurstellend omdat de vaandeldragers van de Waarheid het zullen opvatten als een terugval in het perspectivisme. Als de wereld een spel is van macht en tegenmacht, hoe kunnen we dan nog spreken van ethiek en hoe kunnen we dan nog in gezamenlijkheid, liefst zelfs democratisch, de problemen oplossen waar we voor staan? Om met Martien Schreurs te spreken: wordt het niet tijd om volwassen te worden en het nietzscheaanse gedweep met het spelende kind achter ons te laten?

Laat ik eens een stelling wagen. Dat de meesten van ons tegenwoordig het postmodernisme verwerpen, heeft ermee te maken dat we aan het postmodernisme een bepaalde waarheid toeschrijven. We denken dat hun wantrouwen van de macht bedoeld was als de waarheid dat alles eigenlijk macht is. Dat is de opmerkelijke omkering die we bij de critici van denkers als Foucault en Derrida waarnemen. Ze worden gezien als representanten van een waarheid. Des te onbegrijpelijker is het om hun volgelingen op te roepen zich tot de waarheid te bekennen. Maar laat ik niet te flauw doen en de Nieuwe Realisten niet afrekenen op wat ze niet gelezen hebben. Het gaat immers om de waarheid, niet om een interpretatie.

Op mij (en hopelijk niet alleen op mij) rust de last om na te denken over de omkering, dat de verdedigers van de waarheid anderen een bepaalde waarheid verwijten. Is het een omkering van de waarheid tegen de waarheid? Is de waarheid zelf iets wat zich tegen zichzelf keert? Ja, dat zou zomaar kunnen. Een voorbeeld daarvan zien we in wat we het denken noemen. Als we nadenken wegen we de ene waarheid tegen de andere af. Penser c'est peser, zegt Derrida in zijn boek voor Nancy. Het minste wat we kunnen doen, zou ik zeggen, is dat we bij een verklaring, voor of tegen de waarheid, die verklaring afwegen tegen andere opties. Dat lijkt me ook in de politiek niet onbelangrijk. Politiek heeft te maken met afwegingen.

Daarnaast is het ook interessant Agamben te volgen waar hij afstand neemt van Derrida, en zelfs hier en daar van Foucault. Niet dat hij hun perspectivisme verwijt of een geloof in een bepaalde waarheid. Dat lijkt me ook moeilijk als je ook maar iets van die denkers hebt gelezen. Maar wat in onze discussie veel belangrijker is, is de verbondenheid van de metafysica met de taal. Dat heeft natuurlijk alles met de problematiek van de waarheid te maken. Als we waarheid opvatten als de overeenstemming van een bepaalde uitspraak met de realiteit, dan hebben we op zijn minst een element nodig dat beide zaken overstijgt en met elkaar verbindt. Maar je zult bij dit model altijd blijven zitten met het probleem hoe je al die elementen binnen iets omvattenders kunt samenbrengen. De metafysica schiet dus essentieel te kort als we die opvatten volgens het model van de overeenstemming. Derrida zou volgens Agamben de metafysica ten onrechte herleiden tot de stem, waardoor hij de schriftelijke taal buiten schot laat. Maar die behoort evengoed tot de metafysica. het gaat om de gehele taal, niet alleen om de stem.

De oplossing van Agamben, waarin hij Plato volgt, is het denken, gebruik maken van de macht van het denken. Denken is niet op de eerste plaats een geloofsact. Het is mogelijk om achter elke bekentenis terug te gaan op de zegbaarheid, op de mogelijkheid dat er überhaupt zoiets als taal is, en dat de realiteit precies deze mogelijkheid is. Op dat punt komen zaken als waarheid, leugen, nieuws, bevel en andere vormen van taal bij elkaar.

Het verband met de oproep van Ferraris lijkt me vooral dat we geneigd zijn voorbij te zien aan het feit dat hij aandacht vraagt voor de feiten maar dat doet in de taal. Hij kan ook moeilijk anders. Je zou dat kunnen zien als een teken van onmacht. Het is kennelijk onmogelijk om te geloven in de feiten buiten de taal om. Moeten we dus concluderen dat Ferraris oproept tot iets onmogelijks en daarmee zijn eigen glazen ingooit?

Nee, het kan goed zijn dat het wel ergens op slaat wat hij zegt en doet. Het is immers mogelijk om in de taal te verwijzen naar het zijn. Maar het is ook andersom: als we taal gebruiken, leggen we een verbinding met het zijn, bedoeld of onbedoeld. Nog voordat we kunnen beoordelen of het ergens op slaat wat Ferraris zegt, is er al een idee in het spel, een idee in Platoonse zin. En dat kunnen we overdenken, we hebben niets anders dan het denken om te begrijpen wat er gebeurt wanneer Ferraris oproept ons te bekennen tot de waarheid.

De macht van het denken heeft meer te maken met mogelijkheden dan met feiten. Maar is dat niet precies wat Ferraris wil, het openen van nieuwe mogelijkheden voor een politieke beweging die is vastgelopen omdat die is misleid door Berlusconi en epigonen? Ik kan me namelijk niet voorstellen dat Ferraris de waarheid ziet als iets dat het kan stellen zonder het denken.

Als ik terugkijkend overdenk wat deze nieuwe stap me heeft gebracht, dan is het een zekere distantie tot de geloofsbekentenis. In 1994 ontdekte Ferraris met Derrida de kracht van de geloofsbekentenis die voorafgaat aan de waarheid. Twintig jaar later herhaalt hij deze move in feite door de geloofsbekentenis te betrekken op de waarheid. Ik herhaalde diezelfde move door de geloofsbekentenis te betrekken op het denken. Maar bij het denken, zo zie ik nu, gaat het om iets anders dan een geloofsbekentenis. Het is mogelijk om in de taal te vragen naar de mogelijkheid van die taal, naar de zegbaarheid, ook al weten we dat we die zegbaarheid zelf niet kunnen benoemen vanuit iets wat buiten de taal zou staan. Dat is de les die Agamben ons probeert te leren.

De macht van het denken is onvoorstelbaar klein. Maar in die kleinheid zit tegelijk ook een onvoorstelbare grootheid. Het denken brengt ons ertoe om Plato opnieuw te lezen en de kiemen te leggen voor een wereld waarin nog zoiets als redding mogelijk is. Inderdaad, het messianisme waartoe Derrida zich in 1994 bekende en wat Ferraris vast niet is vergeten.

Boek of scherm - Denken met Agamben

Giorgio Agamben, 'Dal libro allo schermo. Il prima e il dopo del libro', in Il fuoco e il racconto, 2014.

Ik lees mijn blog over De goede zoon nog eens, en zie dat ik Van Essen best lang ben gevolgd. Hij was tamelijk verheugd over het boek, over zijn boeken. Het zijn dingen, en dingen mist hij nu al. Zijn dingen behoren tot het futurum exactum, ze zullen zijn geweest. We zijn in staat om de tijd te voorspellen waarin er geen dingen meer zijn, maar slechts bits en pixels. 'Ik mis de dingen nu al', zegt Van Essen, met de aantekening dat hij zelf ook een ding is.

Ik raak langzaam in de opruimmodus, ja, begin vakantie. En ik merk bij mezelf een verlangen om de dingen het huis uit te werken. Inclusief de boeken, tenminste de boeken die elkaar verdringen, die zich ophopen rond mijn bed. Ze wachten op hun beurt om te worden gelezen, en helaas of gelukkig, vlak voordat het belletje gaat heb ik weer nieuwe boeken gekregen. Ik ben misschien bang om de dingen teleur te stellen, en dat zal het wel zijn wat ik tegen ze heb. Ze bezorgen me een slecht geweten.

Stel dat ik toch nog mijn boek schrijf. Dan weet ik nu al dat er een tijd komt dat ik dat boek omzet in een pdf. Of dat ik - zoals ik nu al doe - de digitale bestanden van mijn schaarse artikelen stuur naar mijn vrienden, omdat dat veel makkelijker is en ze die boeken toch niet zullen kopen. Het zijn immers vrienden.

Ik voel dus mijn geweten knagen. Het is voor een groot deel de stem van mijn magister philosophicus Agamben, die het opneemt voor het papier tegen het scherm, in Il fuoco e il racconto. Agamben gaat zo ver dat hij de witte bladzijde de essentie van het denken noemt. Denken komt erop neer dat je denkt aan de witte bladzijde. Als de bladzijde nog wit is, is alles nog mogelijk, het is de mogelijkheid par excellence.

Nu ik schrijf, zie ik ook een witte bladzijde op het scherm. Maar dat is toch anders, zegt Agamben. Die bladzijde wil me laten vergeten dat er iets tussen mij en de tekst in staat, namelijk de witte bladzijde. In plaats van de witte bladzijde komt er het scherm ('lo schermo'). Juist hier helpt het Nederlands (of het Duits) ons meer dan het Italiaans. Scherm is afgeleid van het werkwoord skirmjan, dat beschermen, herstellen of verdedigen betekent. Ooit had het nog de materiële connotatie, vergelijkbaar met de witte bladzijde. Maar in het digitale tijdperk gaat die verloren. Het scherm is wat geacht wordt niet zichtbaar te zijn, en wat ons de witte bladzijde wil doen vergeten.

Afijn, ik had deze blog geframed vanuit een ander probleem, namelijk de betekenis van dingen. Bij Agamben gaat het (anders dan wellicht bij Heidegger) niet om het ding, maar om het middel, het middel of de materie als mogelijkheid die nooit helemaal opgaat in welke realisering ook, van welk doel ook.

Maar geachte meneer Agamben, hier moeten we toch pas op de plaats maken. Wat ik zie is weliswaar een scherm, een scherm dat zelf niet wil worden gezien, en ik weet dat de hier geprojecteerde witte bladzijde fake is, het is geen materie maar het zijn bits, lichtgolven en/of -deeltjes, pixels. Tot zover akkoord. Maar ik laat mijn polsen glijden over een soort aluminium, ik voel de laptop drukken op mijn buik en mijn benen. Het is allemaal tastbaar, het is een ding, een blinkend ding. Het is een ding, preciezer gezegd, dat middel is. Talloze keren per dag gebruik ik dit middel voor zaken waarvoor het al dan niet bedoeld is. Ik kijk naar mijn mail, of ik schrijf een blog waarvan ik vermoed dat die door meneer Google niet bedacht had kunnen worden. Ik voel mijn vingers dansen, ze zijn mijn zinnen vooruit. Mijn denken krijgt een zintuiglijke, haast ritmische kwaliteit.

Het valt me kortom moeilijk te geloven dat het scherm de materie buitenspel heeft gezet. Aan de andere kant verandert de witte bladzijde met terugwerkende kracht in een soort supervoorbeeld, een ultieme realisering, precies in iets anders dan de mogelijkheid van het denken.

Een mogelijkheid die me aanspreekt, waarbij ik steeds moet terugdenken aan de thematiek van het fetisjisme bij Freud en Agamben, is het minder uitbundige middel. Alle boeken naast mijn bed overwoekeren me en maken lezen onmogelijk. Ik breng al die boeken terug tot een draagbaar ding, een ding dat ik steeds opnieuw kan bekijken. Ik lees de tekst van Agamben, en een jaar later lees ik diezelfde tekst nog eens. Nu zit er een andere betekenis in. Het lijkt erop dat deze tekst zelf een soort witte bladzijde is geworden, de boodschap is veranderd in denken.

En zo neem ik mijn e-reader mee, overal naartoe. Het is een ding, een dingetje. Ik houd ervan het aan- en uitknopje in te drukken, waarbij een blauw lampje opflitst. Er verschijnt een zandlopertje. Lekker langzaam. Het geeft me de kracht om die veelheid van papieren boeken te weerstaan, ze te laten liggen, als pure mogelijkheden, naast mijn bed. De blauwe flits: dat ben ik, dat is mijn leven.

Onaangenaam kennis te maken

Niemand heeft zin in onaangename mensen. Soms komen ze op je af, het is zelfs niet uitgesloten dat ze je willen huggen omdat ze nadrukkelijk - te nadrukkelijk - zeggen dat je hun favoriete gezelschap bent. Soms vallen die mensen bij nader inzien wel mee, het worden zelfs een soort van vrienden. Maar iets in hen blijft onaangenaam, bijvoorbeeld hun uiterlijk. Ze weten dat zelf ook wel, niemand voegt zich vrijwillig bij hen op een receptie, en daar staan ze dan. Maar ze weigeren de discrete signalen op te pakken en blijven gewoon komen.

Soms dringen ze door tot boeken, bij voorkeur zelfs goede literatuur. In slechte literatuur houd je de onaangename mensen op afstand doordat ze ofwel slecht ofwel zielig zijn. Maar in goede literatuur, zoals V.S. Naipaul, die driemaal de Booker Prize kreeg, is er geen ontsnappen aan. Als Bobby en Linda in hun auto in een Afrikaans land dialogen met elkaar voeren, krijg je zin om het boek weg te leggen. Maar je hebt het cadeau gekregen, of je hebt het principe dat je een boek in principe uitleest als je eraan begonnen bent.

In mijn geval is het nog erger. Ik heb het boek cadeau gekregen van mijn dochter en haar vriend, allebei hoogst aangename mensen. Ze zijn geïnteresseerd in de wereld buiten ons kleine kringetje en kennen mij een beetje. Het is dus ondoenlijk om dit onaangename boek van Naipaul halverwege weg te leggen.

Dat mijn dochter er een bedoeling mee heeft, eventueel zelfs onbewust, is zeker niet uitgesloten. Ze gaf me ook een film waarin een nadrukkelijk onaangename man de hoofdrol speelt, Brutti, sporchi e cattivi van Ettore Scola. Nu had ik die film zelf al, dus er moet ook iets in mezelf zijn dat zich uitlevert aan de onaangename mens (en ik voel me zelf een onaangenaam mens als ik tegen de gever van een cadeau zeg dat ik het al heb).

Elk nadeel heb se foordeel. Via deze onaangename ervaringen kan ik op onderzoek naar een stukje anti-humanisme dat ik meestal met de mond heb beleden, zonder me echt te exposeren aan de concrete, merkbare aspecten ervan. Daarbij speelt ook zeker mee dat ik op mijn werk al terugschrik voor brutale leerlingen die geen rekening willen houden met mijn comfortverlangen. Daardoor meen ik recht te hebben op extra comfort als ik thuis ben.

De film van Scola onthult dat een aangenaam karakter iets met comfort te maken heeft, dus met inkomen. Dit druist geheel in tegen de gangbare mening dat arme mensen zo prettig zijn, zo gastvrij en onthecht. Woon je in een krottenwijk, zo laat Scola zien, dan ben je dus brutto, sporcho en cattivo, lelijk, smerig en gemeen.

Bobby en Linda in Een staat van vrijheid hebben ook hun redenen om hun onaangenaamheid te etaleren. Ze ontvluchten Engeland vanwege sociale druk en repressie van homo's. Dat maakt deze mensen nog niet bescheiden. In het Afrikaanse land genieten ze een neutrale status, ze maken geen deel uit van de koningsgezinde stam noch van de presidentgezinde stam die deze uitmoordt. In de dialogen komt koloniale arrogantie bovendrijven, die - gelukkig nog, zou je haast zeggen - gepaard gaat met een dosis naïviteit waardoor ze rake klappen oplopen voordat ze zich weer kunnen terugtrekken in hun goed bewaakte complex.

Wat dit boek van Naipaul ook onaangenaam maakt is het hybride karakter ervan. Bobby en Linda treden op in een novelle, de andere delen zijn kortere verhalen met knappe en soms grappige of ontroerende observaties. Dus als je je op dit boek hebt ingesteld, komt in de tweede helft nog die langere novelle met die onaangename dialogen. Na het zoet komt het zuur.

Ik heb geen zin om Naipaul en Scola te bekritiseren. Dat zou ik ook niet passend vinden. Integendeel, ik ben hun dankbaar dat ik via hun werk heb mogen kennismaken met een stukje anti-humanisme dat me bewust maakt van mijn privileges en me tegelijk leert hoe weinig die privileges bijdragen aan een menselijker gezicht van de cultuur.

Wat deze onaangename kennismaking bovendien verzacht is het meesterschap waarmee beide grootheden te werk gaan. Scola weet de harde kanten te verzachten met zijn komische talent en zijn mededogen, Naipaul tovert de ene na de andere prachtig geschreven alinea uit zijn hoge hoed. Ze hebben me succesvol in de val gelokt en zie daar maar weer eens uit te komen.

Rob van Essen schrijft een boek - De goede zoon

De laatste weken denk ik dat ik maar eens een boek moet gaan schrijven. De reden daarvoor is dat het voor mijn geliefde en mijn vrienden die iets in mijn blogs zien toch een vaag product blijft, deze blogs. Je hebt gewoon niets in handen, dat is het denk ik wat hen dwarszit. Ooit heb ik me op aandringen van vrienden gewaagd aan een aaneengesloten verhaal. Iemand heeft opeens het verlangen om zich te bekleden met een ander persoon, de identiteit van die ander over te nemen. Hij maakt een afspraak en ... voordat het tot de overname kwam heb ik het verhaal opgegeven.

Ik heb wel een hint van hoe het afliep, want een paar jaar later nam ik op school de organisatie van een activiteit van die bewuste persoon over en had ik dus min of meer zijn identiteit. Ook is de formule volgens welke ik op school filosofie geef door hem bedacht. Er zit dus een kracht in het verhaal die maakt dat het lijkt op een voorspelling of oorzaak. Tegelijk weet je dat dit onzin is, onzin die je eventjes leuk vindt, zelfs als je het doorziet.

Een ander motief is dat je je overlevert aan de identiteit van een ander. Dit motief heeft te maken met de ontsubjectivering die tot stand komt - volgens Agamben - doordat je gebruik maakt van de taal. In het bijzonder blijkt dit in de poëzie. Je wil iets maken of zeggen wat betekenis heeft. Juist daardoor verliezen de woorden de betekenis die ze leken te hebben. Wat we de nieuwe of echte betekenis noemen gaat niet terug op die bekende betekenissen, maar komt op als iets dat plaatsvindt als het ware tussen die betekenissen en de 'realiteit' waarnaar de woorden verwijzen.

Een benaming voor deze betekenisgenererende kracht is 'stem'. En zo komen we, beste lezers, geleidelijk bij de roman De goede zoon van Rob van Essen. Het gaat in zijn romans om het vinden van een stem. Heeft hij die eenmaal gevonden, dan kan hij verder. Hij kan de vertelling uitbreiden, allerlei tips volgen over hoe je goed kunt schrijven ('techniek'), rare onderwerpen met verrassende uitweidingen, noem maar op. Het gaat om de stem van de schrijver.

Even ter memorie: bij een vorige blog kwamen we al in de buurt van deze stem, en stuitten we meteen op het probleem van deze ontdekking. Hoor je eenmaal de stem van de schrijver opklinken uit zijn roman, dan lijkt die roman toch weer een soort eigendom te worden. Zeker wanneer we diezelfde schrijver in interviews tegenkomen of zelfs letterlijk zijn stem horen. Diezelfde Rob van Essen vertelt ons dat het belangrijkste bij het schrijven van een roman het vinden van een stem is. Dat heb ik dus van hemzelf, hij is de autoriteit die ik nodig heb om hier mijn blog over deze materie te schrijven.

We raken nu verstrikt in een spel van substituties. Mijn stem blijkt die van autoriteit Van Essen te zijn, die op dit punt overigens samenvalt met die van Agamben, en die stem leidt ons naar de roman De goede zoon. Maar hij leidt ons er meteen ook weer van weg, want dit is niet wat Van Essen bedoelt met de stem van de auteur. De stem is wat als het ware klinkt in de vertelling, wat die vertelling draagt, en niet de persoonlijkheid Van Essen die wordt geïnterviewd (door wie ook alweer, overigens...). Die roman kan ons iets heel anders dicteren dan zijn schrijver, en de schrijver kan dit gegeven weer benutten om zijn roman te verdiepen, in de richting van de beroemde meerstemmigheid.

Maar goed, nu we het toch over dat interview hadden: ik moet nog even kwijt dat Van Essen mijn voornemen om een boek te schrijven op een overtuigende manier ontmoedigt. De kop alleen al: 'Hoe meer mensen willen schrijven, hoe minder belangrijk literatuur wordt.' Als iedereen schrijft, leest niemand meer. Mensen schrijven namelijk het liefst over zichzelf. Schrijven wordt steeds meer de bezegeling van dat zelf in een vertelling. Vandaar ook dat Van Essen Netflix geen literatuur kan noemen. Het geeft ons vertellingen, geen literatuur. In literatuur gaat het namelijk om de stem, niet om de vertelling. Het verlangen om een boek te schrijven, denk ik, is het verlangen om iets gemaakt te hebben dat tastbaar is. 'Twaalf boeken', zegt Van Essen, als hij naar zijn kast wijst.

Nog iets uit dat interview: om die boeken uitgegeven te krijgen, is Van Essen in het begin heel vaak afgewezen. Literatuur heeft dus ook te maken met het vermogen om afwijzingen te doorstaan. Daar zit bij mij wel een zwakke plek. Ik ben een paar keer flink afgewezen en heb daardoor al vroeg geconcludeerd dat er voor mij geen plaats is in de wereld van de academie en de erkende literatuur. Dat klopt niet, blijkt nu, want afwijzingen betekenen iets anders, het zijn testen die kunnen vooruitwijzen naar grandioos succes.

Het is dus voldoende dat er goede boeken zijn, en al evenzeer dat die boeken worden gelezen. Ik houd het dus voorlopig maar bij de tweede taak, met deze blogs, al gaan ze gepaard met het ongemakkelijke gevoel dat ik me er op een bepaalde manier mee inschrijf in Google, in het oneindige archief dat ik als een God verkies boven de lezers van boeken. Hopelijk voer ik middels mijn blogs naar het model van het paard van Troje voldoende tegenkrachten mee. Vergeet niet dat ik hier op de eerste plaats lezer van boeken ben, geen schrijver.

En via deze schijnbare omweg belanden we dan toch eindelijk - eindelijk! - bij het boek De goede zoon van Rob van Essen. De ik-figuur, alter ego van Van Essen zelf, werkt een tijdje bij een archief, en krijgt later te horen dat ze hem al die tijd nauwlettend in de gaten hebben gehouden. Hier dus opnieuw het motief van het panopticon dat we eerder bij hem zagen. De roman zet zich uiteen met de mogelijkheid dat alle stappen die de mens zet niets meer zijn dan voorziene stappen in de richting van de kunstmatige intelligentie, die in politieke zin kan worden toegeëigend door een dienst.

Als je hierover nadenkt, zou je hier vraagtekens bij kunnen zetten. Geldt voor die dienst niet evenzeer die paradox van de onteigening die plaatsvindt wanneer je je de taal - of de oneindige datasystemen - probeert toe te eigenen? Als dat zo is, komen we in de buurt van wat Agamben en Benjamin omschrijven als het gebruiken van middelen zonder doel. De roman heeft daarvoor een bekend subgenre in handen, de road novel. Ook introduceert Van Essen de plotloze thriller. Het gaat in die thrillers niet om de plotwendingen, maar om de stemming. Stem en stemming hebben met elkaar te maken. Als de plot ons niet meer helpt om via de uitstel van de ontknoping (suspense) bij de stem van de auteur te komen, zijn we aangewezen op de stemming om bij de stem uit te komen.

Welnu, de stemming van deze roman zou ik omschrijven als zoekend. De ik-figuur zoekt naar de juiste toegang en de juiste uitweg uit iets wat zich aandient als een beklemmend plot. De mens raakt soms zijn geheugen kwijt. Er is die uitweg die ikzelf dus ook had geprobeerd, in mijn poging om een aaneengesloten verhaal te schrijven, het afstaan aan of overnemen van de identiteit van een ander, laten we zeggen de overname ('assumption' bij de vroege Bachtin). Maar met de techniek lopen we steeds meer het gevaar dat die overname wordt geregeld door niet-menselijke informatiesystemen. Dat wordt des te waarschijnlijker wanneer juist die systemen persoonlijke trekjes gaan vertonen, persoonlijker zelfs dan de persoonlijkheid die wij kunnen opbrengen. We zijn wat dat betreft al verder dan we denken, het wordt nu zelfs mogelijk om vanuit die denkbeeldige, waarschijnlijk wordende toekomst terug te kijken naar ons heden en verleden. Ons heden wordt, zoals we met Derrida en Agamben al eerder hadden gezegd, een futurum exactum, of futur antérieur.

Tot dusver lopen we ook nog parallel met Thomése, zijn onderwaterzwemmer. De road novel zou je beter een river novel kunnen noemen, omdat er van meet af aan ook een spel wordt gespeeld met het onderhuidse, met de dominante oppervlakte waaronder van alles gaande is dat latere ontwikkelingen aankondigt. Ook hier ligt de sleutel in de stemming, in de beginscène aan de kassa bij Albert Heijn. De onderhuidse woede van de ik-persoon wordt al neergezet zodat die later zijn werk kan doen, dat wil zeggen: aan de oppervlakte komen en meedrijven.

Voor een uitvoerige analyse heb ik het geduld niet, en u vast ook niet. Lees die roman gewoon. Ook wil ik de roman niet alsnog een plot geven als de schrijver dat niet wil. De beschouwende schrijver (die ik wil zijn) heeft allang zijn gezag verloren en is niet eens in staat het woord aan de literatuur te geven - die literatuur beschikt vooralsnog zelf over haar woord. Het enige wat ik wil doen is aanknopen bij het motief van de hel, dat in De goede zoon centraal staat, en het (door mij eerder ontdekte) paradijs overschaduwt.

Ik zou de volgende stelling willen lanceren, liever gezegd hernemen en aanscherpen: de boeken van Van Essen zijn zijn paradijs. Hij schrijft boeken omdat die een mooie, omheinde ruimte bieden voor de probleemloze vrijheid. Van Essen wil een ding zijn, en een ding ben je als je een boek schrijft. Een boek is meer een ding dan bijvoorbeeld een blog. Probleemloze vrijheid is het zijn van een ding. 'Ik zal de dingen missen want ik ben zelf ook een ding.' Je wil een ding kunnen oppakken dat niet meer verandert als je het hebt opgepakt, zoals een krant. Het ding geeft vastigheid als je zelf in de wereld verdrinkt, als die wereld een rivier wordt.

Lezen we het tweede scheppingsverhaal in Genesis, dan zien we daar allerlei rivieren lopen. De rivieren lopen door het paradijs. Ze zijn van belang omdat God een tuinman nodig heeft die de tuin kan irrigeren. Helaas verprutst zijn zelfgecreëerde tuinman die taak, en wordt het paradijs definitief ontoegankelijk. Maar als we Agamben mogen geloven, blijft die tuin van belang in de denkgeschiedenis der mensen, zelfs na de uitvinding van de erfzonde door Augustinus.

Is het die uitvinding van Augustinus die indirect, via de erfzonde en de calvinistische opvoeding van Van Essen, de dominantie van de helvisioenen in De goede zoon verklaart? Voor een deel zal dat zeker het geval zijn. De hel is door Joyce ook al ingelijfd, via zijn Portrait of the artist, in de literaire canon. En De goede zoon presenteert zich als een dystopie à la Big brother. We krijgen flink ingewreven dat we niet meer onszelf kunnen zijn naarmate we slaaf worden van de kunstmatige intelligentie. Mens, gedenk dat....!

Maar er is dus een onderstroom in De goede zoon. Van de woede, ja, maar ook van het paradijs. De moeder van de ik-figuur wordt dement en opgenomen in een verpleeghuis. Toen ik deze roman aan het lezen was, vernam ik dat er besloten was dat mijn dementerende vader ook moet worden opgenomen in een verpleeghuis. Maar er is toch een verschil. Alleen al dat het bij Van Essen niet om zijn vader gaat, maar om zijn moeder. Zodoende ontsnapt hij, mede geholpen door zijn werkelijke levensloop, aan het lot van de vader-zoonromans die de Nederlandse literatuur karakteriseren. Nog voordat je uitlegt wat het verschil zou kunnen zijn van die moeder-zoonverhouding, weten we dat dit niet veel uitmaakt, en dat het niet veel uitmaakt hebben we vooral geleerd van onze moeder.

De goede zoon bezoekt zijn moeder tot en met haar dood in het verzorgingshuis. Daarin schuilt zijn goedheid. De mens is dus toch, ondanks alle hel en verdoemenis, tot iets goeds in staat. Er zit natuurlijk wel ironie in, de goedheid is machtsvertoon, de vrouwen daar vonden Van Essen (of zijn alter ego) heel aardig. Maar of zijn goedheid nu machtsvertoon is of niet, het blijft goedheid. Het is bijvoorbeeld goed voor hemzelf. Dat blijkt achteraf, nu Van Essen niet meer op woensdagmiddag naar zijn moeder gaat, mist hij de regelmaat en de wandelingetjes.

Ik moet denken aan een collega die me vertelde dat haar vriend zijn ouders bezocht en zijn best deed in het leven. Zijn broer gedroeg zich heel anders, maar werd door zijn ouders meer gewaardeerd. Dan komt de vraag op: voor wie doe je het eigenlijk, als je de goede zoon bent? Haar antwoord: voor jezelf. Je doet het voor jezelf. Het is een manier om iets met jezelf, en met je zelf, te doen, er gebruik van te maken. Moest ze kiezen tussen 'cogito ergo sum' en 'to be or not to be', dan zou ze voor het eerste kiezen.

Nog een stap verder, en we zijn bij het ding. Het zelf is namelijk geen ding, het is geen identiteit. Het stroomt mee en vervliegt met de erkenning. Het bijt zich illusoir vast in zichzelf als het wordt afgewezen.

Het ding, dat is de demente moeder. Ze is haar herinneringen kwijt, en leeft in het nu. Ze is ook haar herinnering kwijt aan haar angst voor de hel. Eindelijk! Zo is er in haar plotloosheid toch een reddende kwaliteit. Ze is het ding dat als ding verschijnt in het ding van Van Essen, zijn boek. Zijn paradijs, want zijn rivieren kunnen ongehinderd stromen binnen de omheining van zijn ding, het boek en het verpleeghuis.

Mijn zus appte me dat we mijn vader niet moeten zeggen dat hij naar een gesloten inrichting gaat. Nee, hij gaat naar een fijne ruimte waar hij met zijn kinderen uitstapjes kan blijven maken door het mooie Limburgse landschap, zijn tuin. De taal doet er dus toe. Mooi meegenomen is dat het nog klopt ook. Waarom zou je dat dan verzwijgen?

Terug uit Frankrijk - Badiou en Agamben over taal als gebeurtenis

Het is onmogelijk de taal te benoemen, tenminste als je het over de taal hebt als iets dat gebeurt, en niet over grammatica of stijl. De reden daarvoor is evident. Zodra je deze gebeurtenis benoemt, zit je al in de taal. Daarom hebben we de filosofie nodig. Alleen door te denken kunnen we de ervaring van de taal voorbereiden, en wellicht voert dat denken ons naar de poëzie ('muziek') om de ervaring van de taal in de taal naderbij te brengen.
 
Al in 1991 vond een gesprek over deze visie plaats tussen de filosofen Agamben en Badiou, en het duurde even voordat ik het verslag las. Het is uit het Frans vertaald in het Italiaans, en onlangs uitgegeven in de omvangrijke bundel met beschouwingen over Agamben, Ontologia e politica. Doet het ertoe dat het zo lang duurde en dat ik het in vertaling las? In zekere zin wel. Het illustreert hoe lastig het is om na te denken over een gebeurtenis. Het gesprek heeft plaatsgevonden, en al mijn leeservaringen van Agamben hebben van meet af aan in het teken gestaan van deze gebeurtenis. Die gebeurtenis heeft in die zin een 'stichtende' betekenis, ook al wist ik er niet van. Ook dat ik het gesprek in het Italiaans las heeft betekenis. Ik beheers die taal niet zo goed als het Frans, en bij tijd en wijle overvalt me het muzikale karakter van deze taal (ik moet dit meteen enigszins relativeren. De muzikaliteit van het Italiaans - zo is mij ooit verteld door een leraar - was beoogd door de politiek die de vorming van het Italiaans als moderne, nationale taal tot inzet had. Die taal moest vloeiend zijn. De muzikaliteit die ik bedoel is iets anders, het is de klank die zich min of meer loszingt van de betekenissen en een eigen rol speelt in de betekenisvorming.) Het is dus niet alleen een nadeel dat ik niet alles even goed kan volgen. De begrippen die me in het Frans vertrouwd zijn, événement, être, savoir, klinken als nieuw, alsof ze door Agamben zijn bedacht, terwijl hij op zijn beurt deze begrippen destijds gebruikte in het Frans, niet zijn moedertaal.

Er komt op een wezenlijk punt geen consensus tussen Badiou en Agamben. Zeker, ze hebben veel gemeenschappelijk. Badiou zet net als Agamben zijn kaarten op een politiek die niet is gebaseerd op identiteit, maar op 'singulariteit', de aanname dat elk mens uniek en veranderlijk is. Die politiek bestaat nog niet, en juist dat is belangrijk voor de politiek die we nu moeten bedenken. Een politiek die zichzelf naar voren schuift als de oplossing voor de grote problemen moet met argwaan tegemoet worden getreden. Anders dan Derrida ('la démocratie-à-venir') vinden Badiou en Agamben de demos (natie, volk) geen goede basis voor een rechtvaardige politiek. Het moet gaan om een meervoudigheid die niet kan worden gefixeerd, zelfs of vooral niet als volk.

De dissensus tussen Badiou en Agamben betreft de betekenis van de taal. Een gebeurtenis is een gebeurtenis, zegt Badiou, ook wanneer we die anders benoemen. Agamben kan het in algemene zin hiermee wel eens zijn, maar zijn interesse geldt de gebeurtenis voorzover die in de taal is. Daarmee brengt Agamben zich in een lastig parket. Vanuit de taal is het onmogelijk om de taal als gebeurtenis te benoemen. Eist Agamben niet het onmogelijke?

Op dit punt zou hij beter afscheid kunnen nemen van Badiou en teruggaan naar zijn inspiratiebron Heidegger. Die was in elk geval, hoezeer ook verplicht aan de onhelderheid, helderder dan Agamben. Dat taal gebeurt is volgens Heidegger een feit, het maakt deel uit van de eindigheid van het menselijk bestaan. Agamben wil afstand nemen van die eindigheid, maar weer niet zo ver als Badiou, die de eindigheid als basis voor het denken afwijst. We stuiten hier op zoiets als een stijl van Agambens filosofie, die tegenstellingen wil overstijgen, inclusief die tussen eindig en oneindig. Zijn messianisme, legt hij uit, is een denken van het einde, maar niet in chronologische zin, het einde is er altijd, tenminste als mogelijkheid.

Die stijl is ook Badiou niet vreemd. Ze zijn het eens over een omgang met tegenstellingen, waarbij de 'diagonaal' wordt gezocht, waarbij ik het niet kan laten te denken aan de slash die Agamben (in Stanzas) bespreekt naar aanleiding van Saussure, tussen betekenis en betekende. Maar in het denken van het événement ('evento' in mijn vertaling) kan de taal deze rol van diagonale barrière niet spelen, vindt Badiou. Dat zou betekenen dat de gebeurtenis zelf wordt gezien als iets dat door een of andere structuur kan worden (mede-)bepaald. Daarmee zou je in de tegenspraak terechtkomen dat je die bepaling toch ook weer als gebeurtenis zou moeten denken. Met andere woorden: ook als je de gebeurtenis van de taal opvat als een gebeurtenis in de taal, zou je nog los van die taal moeten bedenken wat die gebeurtenis dan eigenlijk is.

Het verrast me wel dat Agamben zich in deze kritiek kan vinden, en hem niet weerlegt. De overeenstemming met Badiou is dus groter dan ik had verwacht. Als ik Agamben goed begrijp, wijst hij de mogelijkheid dat er buiten de taal een gebeurtenis is niet van de hand. Daarmee zou hij dus in principe akkoord moeten gaan met de implicatie dat je over deze gebeurtenis buiten de taal ook zou moeten nadenken als je over de taal als gebeurtenis nadenkt. Zijn reactie op Badiou lijkt daarom op vermijding. Agamben zegt dat hem de gebeurtenis alleen interesseert als iets in de taal.

Kunnen we Agamben nog redden tegen deze toch op het oog overtuigende kritiek van Badiou?

Mijn eerste reflex is natuurlijk ook vermijding. Ja, het zijn wel twee grootheden over wie ik het heb, en ik heb Badiou's werk nauwelijks gelezen. Dat rechtvaardigt uitstel van een oordeel.
Maar er is altijd een 'resterende tijd', een tijd voor het einde die in die zin ook altijd een tijd van het einde is. Voordat ik me rustig een oordeel heb gevormd over de controverse tussen Badiou en Agamben, kan ik de tijd gebruiken voor een of twee overwegingen, met de belofte dat ik erop terugkom wanneer die bij nader inzien toch minder voorstellen dan gehoopt.

Je kunt je bekennen tot een slash of diagonaal. Dat is wat je zou kunnen bestempelen als de gemeenschap tussen Badiou en Agamben, en de komende gemeenschap die de basis vormt voor de politiek waarvan we nog iets te verwachten hebben.

Maar ook wanneer er dissensus bestaat over het gebeurteniskarakter van de taal, vraag ik me af wat Agamben doet door zijn repliek op Badiou te starten vanuit een ander koppel, het eigenlijke en het oneigenlijke. Hier neemt Agamben een positie in die me erg aan Derrida doet denken. Het denken wil (zeker ook bij Heidegger) een denken van het eigenlijke zijn, maar verstrikt zich daardoor ook in het denken van het oneigenlijke, en kan niet tevreden zijn met het poneren van de tegenstelling tussen beide. Ook Agamben wil de tegenstelling tussen eigenlijk en oneigenlijk overstijgen. Interessant is dat Agamben hier Heidegger in eerste instantie ongenoemd laat en verwijst naar Hölderlin:

'Ora, occorre inscrivere anche l'appartenenza in questa tematica diagonalizzante del proprio e dell'improprio, poiché io mi servo di queste categorie pensando all'uso che ne fa Hölderlin quando, al ritorno dal suo viaggio in Francia, oppone il proprio e l'improprio e precisa che il libero uso del proprio è quanto v'è di più difficile.' (Ontologia e politica p.117)

Er 'gebeurt' nu zoiets als een gemeenschappelijkheid tussen Hölderlin en Agamben, op het punt van de terugkeer uit Frankrijk die het vrije gebruik van het eigene/eigenlijke enorm bemoeilijkt. Badiou komt in zijn repliek op deze tegenstelling niet terug, zo lijkt het. Hij verschuift de discussie naar het kapitalisme en Marx: hoe kunnen we de oplossing van identiteiten door het kapitalisme onderscheiden van de gewenste politiek van singulariteit?

'Il proprio' of 'le propre' kan zowel het eigene als het eigenlijke betekenen. Marx ontmoet hier Heidegger. Kan het zijn dat we hier stuiten op iets van belang in de controverse? Sowieso als illustratie van het belang van taal, en van de ervaring van dichters en denkers die uit Frankrijk terugkomen. Het is alsof hun taal niet meer het eigenlijke uitdrukt. Ze hebben iets ervaren dat je de gebeurtenis van de taal zou kunnen noemen.

Onhelderder is of dit ook een licht kan werpen op de problematiek van het kapitalisme en het eigendom. We hebben gezien dat Agamben hiervoor in andere teksten uitwijkt naar Walter Benjamin, die het kapitalisme ziet als een religie die het anarchisme van het christendom voortzet. Het lijkt ondoenlijk om überhaupt nog terug te grijpen op zoiets als het eigenlijke. Maar 'quanto v'è di più difficile' is niet hetzelfde als onmogelijk. Het gebruik van het eigene en het eigenlijke is het hoofdthema van Agambens latere Uso dei corpi en het slotakkoord van zijn politiek-filosofische project Homo sacer. Maar ook in 1991 maakt Agamben al gebruik van de grondlogica van dat project. De homo sacer is de uitgeslotene die als uitgeslotene wordt ingesloten. Met andere woorden: als iets deel uitmaakt van de taal of de politieke orde, wil dat nog niet zeggen dat het eigen(lijk) is. Maar ook niet dat het oneigen(lijk) is.

Maar het wil dus ook niet zeggen dat die uitsluiting-in-de-vorm-van-insluiting een gebeurtenis buiten de taal is. Voor iemand als Badiou is het makkelijker om dat wel te denken, hij denkt als Fransman in Parijs. Voor een Duitser of Italiaan is dat erg moeilijk. Hij komt weer thuis en merkt dat alles hetzelfde is, maar wel moeilijker. Misschien denkt hij dat hij deel uitmaakt van Italië, maar is hij in werkelijkheid een homo sacer geworden. Hij praat niet meer als voorheen.

Terugkomen uit Frankrijk maakt de zaken lastiger, zowel ten goede als ten kwade. Ten kwade: lees nog eens Altissima povertà, over Franciscus die zonder eigendom wilde leven, maar verstrikt raakte in het beginnende kapitalisme via de debatten met (onder anderen) de Parijse theologen. Ten goede: Agamben krijgt stevige kritiek van Badiou, en beweegt misschien ook daardoor naar een filosofie die niet altijd de taal centraal stelt. De ontologie blijft centraal staan in zijn denken, en we kunnen niet uitsluiten dat de gebeurtenis van de taal een gebeurtenis is die we weliswaar altijd in de taal tegenkomen, maar als iets dat er totaal vreemd aan is.

Ik ga akkoord

Ik schrijf deze blog om u te laten zien dat het niet aan mij ligt.

Er is van alles aan de hand. Er zijn talloze oorzaken, als het al oorzaken zijn. Om door te kunnen moeten we oorzaken aanwijzen. Er is dus verantwoordelijkheid, er is schuld.

Maar dus niet bij mij. Ik realiseer me dat de kans groot is, gezien de algehele complexiteit der dingen, dat er naar mij gewezen wordt. Daarom heb ik bedacht dat ik moet schrijven. U mag gerust oordelen. Maar als u dat doet, kan het best zijn dat u stuit op de argumentatie die ik hier onder uw ogen ontplooi. Zeg dan niet dat u het niet gezien hebt, dat u het niet wist. Waar iedereen zijn verantwoordelijkheid ontloopt, doe ik dat zeker niet. Door mijn verdediging te voeren, geef ik ipso facto te kennen dat ik de status van de aanklager erken.

Ik ben geen rechter. We zijn allemaal rechter. Alleen in die zin ben ook ik rechter. We oordelen over elkaar. We zijn immers burgers die samen het land besturen. We oordelen over elkaar via de soevereine staat, die het openbaar ministerie aanstuurt. Zoals Rousseau mooi heeft aangetoond, oordeel ik dus over mezelf. Ook als ik over u oordeel, oordeel ik niet anders dan wanneer ik - via de staat, de volonté generale - over mezelf zou hebben geoordeeld.

Ik schrijf dus niet alleen klein en onzichtbaar om me voor u te verbergen. Ik doe dat ook om me voor mezelf te verbergen, zodat ik door kan, als aanklager en aangeklaagde. Alles in het belang van de praktijk, die gediend is met afwikkeling van wat nog in de weg staat. Oordeel, en ik zal oordelen. Ik oordeel, en u zult oordelen.

Ik weet toevallig dat veel van mijn taal bestemd is voor die blootstelling aan het oordeel. U spreekt van verantwoordelijkheid. Ja, ik ben altijd bereid om verantwoordelijkheid te nemen, en heb daardoor, maar niet alleen daardoor, maar zeker ook daardoor, het recht om anderen aan te sporen hun verantwoordelijkheid te nemen. Stel dat de anderen naar mij wijzen. Dat zou niet terecht zijn. Immers, de verantwoordelijkheid is iets wat we gemeenschappelijk hebben. Ik heb daar veel tijd en aandacht aan gegeven. Bildung, opvoeding, weet u wel? Daarom alleen al is het niet terecht dat er naar mij wordt gewezen.

Maar we zijn realistisch. Daarom moet ik me helaas pro-actief verdedigen. We weten allemaal dat de oorzaken en motieven erg met elkaar vervlochten zijn. Als er naar mij gewezen wordt, is dat niet terecht. Ik was misschien wel een beetje laakbaar, maar waarom zouden de aanklagers bij het zoeken naar oorzaken stoppen bij mij? Waarom de anderen met rust laten? Toch doen ze dat, ze stoppen bij mij, ze wijzen mij aan. Dat weet ik omdat ik het ook heb gehoord bij anderen, ook anderen hebben ze aangewezen. Realist als ik ben, is het dus verstandig om me vooraf vrij te pleiten.

Daarom dat vakje. Aanvinken a.u.b. U gaat akkoord. Kom later niet met de boodschap dat u het niet geweten hebt. U hebt het vakje aangevinkt, u hebt deze blog gelezen.