Nu denkt de lezer al gauw dat ik aan het interpreteren sla. Maar ik ben me er terdege van bewust dat Agamben Schürmann zowat als een goed voorbeeld stelt tegenover Derrida, die hij samenvat met de imperatief 'interpreteer!'. Als je dat al kunt zeggen, want het gaat niet om goed of slecht, maar om een toegang tot het zijn. Ook niet om jenseits von Gut und Böse overigens, tenminste als dat betekent dat we daarmee Plato's jenseits zouden willen omkeren. Voor mij hebben Heidegger en Agamben afdoende aangetoond dat ook de herwaardering der waarden binnen de metafysica blijft, we hechten dan nog steeds aan iets dat voor ons de hoogste waarde vertegenwoordigt, en dat is dan onze archè. Daar moeten we juist vanaf, de archè is precies wat de metafysica tot metafysica maakt en de toegang tot het zijn blokkeert.
Lees ik de vorige alinea door, dan illustreert dat onbedoeld hoe moeilijk het is de archè te ontwarren met de imperatief. Moeten, moeten, opbouwen van schuld, gehoor geven aan bevelen... Wie zoals ik een beetje vertrouwd is met Heidegger (met sterke nadruk op 'een beetje') weet dat deze het gehoor voorop stelt bij zijn filosofie. Dat komen we bij Schürmann op een beslissend moment ook tegen. We kunnen alleen afscheid van de metafysica nemen wanneer we onmiddellijk gehoor geven aan het bevel dat de nieuwe tijd aankondigt. Dit zouden we als de praktijk kunnen beschouwen die bij Schürmann in de ondertitel verschijnt, 'Heidegger et la question d'agir'. Deze praktijk bestaat in de beslissing om authentiek te zijn, waarmee we het denken in een ander licht zetten. Wordt het normaal ondergeschikt gemaakt aan praktische doelen, zoals de wetenschap die verworden is tot technologie, nu vloeit het denken uit die praktijk voort.
Het gaat dus om een klank, een klank waarbij ik het niet kan laten terug te denken aan het geluid in Kafka's verhaal Der Bau, dat Heidegger zo intrigeerde en Agamben de oren deed spitsen. Schürmann legt - lezend in Heideggers Satz vom Grund uit waarin die klank verschilt van het zichtbare:
'l'écoute ne requiert pas la distance que demande la vue. Ce qui est trop proche, mieux nous l'entendons. En raison de cette immédiateté de l'histoire destinale, elle nous réclame tout entiers, comme une parole d'autorité.' (p.331-32)Hier zou Derrida toeslaan met zijn deconstructie, waarbij we niet moeten vergeten dat hij de toekomst zelf voorziet van een stem en imperatief, 'Viens!'. En hoe zit het met Agamben? Heeft deze niet al in Il linguaggio e la morte korte metten gemaakt met de stem, juist de stem die niet iets bepaalds zegt, als het dragende element van de metafysica?
De crux zit hem in de onmiddellijkheid. Een stem die we onmiddellijk horen is een stem die zo nabij is dat er zelfs geen betekenis of grammatica in het spel is. Ook de zwijgende stem is nog stem. Hier zoekt Agamben zijn uitweg in een praktijk die zonder fundament is. En dit is ook precies de praktijk waarbij hij uitkomt langs het spoor Benjamin, kapitalisme als religie. Het kapitalisme is anarchisch omdat het een praktijk zonder fundament is, daarin gesterkt door het christendom met 'anarchos' Christus.
Het sterke van deze uitweg, waarin bij nader inzien (of bij nadere beluistering) Agamben en Schürmann Heidegger terugbrengen tot de essentie, is dat de onmiddellijkheid van het horen mogelijk is binnen de economie waarin we verstrikt zijn. Juist omdat die economie een praktijk zonder fundament is kunnen we binnen deze praktijk beslissen om het denken in dienst te stellen van wat er na deze economie komt.
Zoals ik al vermoedde kan dat 'na-de-economie' niet anders dan anarchisch zijn, het kan geen terugval meer zijn in de metafysica, een orde die georganiseerd is volgens een hoogste waarde of principe. Het 'principe anarchie' is geen principe in de zin waarin dat binnen de metafysica werd opgevat, als een hoogste zijnde dat zin geeft aan de andere zijnden. Het principe muteert tot een andere economie die meervoudig is, 'topologisch', Agamben zou zeggen: 'modaal', en waarin regels, nomoi, de sociale samenhang effectueren. Het gaat dus allerminst om een politiek anarchisme, waarin het spontane leven of de subjectieve grillen vrij spel hebben, type Proudhon of Bakoenin. Dat politieke anarchisme is gewoon de vervanging van het ene principe door het andere, het is dus geen echt anarchisme.
Bij Schürmann lijkt het of we dat 'na' in diachrone zin moeten verstaan, als een ruimte die zich met het denken opent en die ons een bevrijdende uitweg biedt uit de bestaande, 'archische' orde. Niets wijst erop dat hij of zijn meester Heidegger, die orde zelf al als anarchisch opvat, zoals Agamben in zijn beschouwing over Benjamin. Enerzijds maakt deze destinaal gedachte historiciteit de inzet lekker concreet, er valt nog iets te bevrijden, alleen al door de archai onder de bestaande orde bloot te leggen en te beslissen een andere aanvang te nemen. Anderzijds heeft Schürmann de archè zelf al zodanig gedeconstrueerd dat het verschil bijna geen concrete zichtbare vorm meer aanneemt. Het minst van alles gaat het overigens om een beslissing die we als mens kunnen treffen. Het boek van Schürmann is een keiharde en consequente polemiek tegen het humanisme. De beslissing wordt ons vanuit de geschiedenis toegeworpen of gezonden, we kunnen onszelf allerminst, en zeker niet meer na Nietzsche, als het fundament begrijpen dat we alsnog onder de grondeloze praktijken kunnen schuiven, als subject of hupokeimenon.
Bijna niet, zei ik, omdat het erop lijkt dat Heidegger met zijn beschouwingen over de dingen een sleutel in handen lijkt te hebben waarmee we alsnog toegang tot het zijn kunnen krijgen. In onze technologische samenleving zijn dingen niet meer dan objecten, die corresponderen met de grip waarmee we de dingen met concepten of instrumenten aan doelen kunnen binden. Zouden we erin slagen dingen als dingen te zien, dan hebben we via die dingen toegang tot de wereld die zich steeds weer opnieuw rond die dingen verzamelt en kan het zijn zich aandienen als presentie, een presentie waarin ook steeds absentie geïmpliceerd is, het zijn als Ereignis en mobilité.
Niets lijkt verder van deze visie af te staan dan de usus die Agamben maximaal opwaardeert in zijn ontologie, zozeer zelfs dat het zijn zelf als gebruik kan worden opgevat, het gebruiken van zichzelf zonder dat zelf nog als identiteit op te vatten. Zoals we zagen ziet Watkin hierin de mogelijkheid de differentie zelf, 'als zodanig', onder vuur te nemen en op te nemen in een noodzakelijke suspensie, indifference. Ook Heidegger moet het daarbij ontgelden, we zijn niet in staat de differentie als differentie te hoeden zonder dit hoeden zelf op te vatten als suspensie, iets wat zelf onmogelijk nog als differentie (en evenmin als identiteit) kan worden opgevat.
Een mogelijke uitweg ligt in de bedenking dat Schürmann en Agamben nadenken over het handelen dat nodig is in de overgang naar de anarchische economie. Hoe dan ook moet het handelen bevrijd worden van zijn doelgerichtheid, dus van zijn inkapseling door de technologie. Dat heeft alleen kans van slagen wanneer we dat handelen zelf niet opvatten als doelgericht: dichten met name. Het dichten blijft bij Heidegger, Schürmann, Agamben en Watkin (en niet te vergeten Bolle) de activiteit bij uitstek die de taal ontdoet van zijn doelgerichtheid en ons een voorproefje geeft van een niet-technologische houding.
Iets anders is de betekenis van het denken. Denken en handelen zijn een, zegt Schürmann, wat we moeten doen is denken (νοεῖν), niet het scheppen van de juiste voorwaarden ervoor, maar onmiddellijk denken, in Gelassenheit. Agamben, zoals overigens ook Deleuze, gaan voor hun opvatting van activiteit terug op een ander grondwoord, de θεωρία. Het denken verzwakt zich als 'denken van het denken' en belandt als van een glijbaan in de beschouwing waarmee alle levende wezens al bezig zijn. Beide vormen van handelen, die van Heidegger en Agamben/ Deleuze, geven antwoord op de vraag wat we kunnen doen in de overgang naar de anarchische economie.
Hoe dan ook zijn we dan al een eind op weg het denken en de beschouwing los te weken uit de wetenschap, technologie en zelfs de filosofie. We bevinden ons in een avontuur waarvan we de afloop niet kunnen kennen, alleen al omdat die overgang er zelf om vraagt de doelgerichtheid achter ons te laten en onze exodus te beschouwen als een Holzweg. Een volgende stap zou kunnen bestaan in een overdenking van het verschil tussen denken en beschouwen, of zelfs de suspensie van dat verschil. Is niet een denken vereist, volgens Heidegger, dat simpeler is dan het zijne, dat minder blootstaat aan de opsluiting van dat denken in zichzelf? En is niet elke beschouwing een kans om het zijn te laten verglijden en gebeuren in suspensie, als φύσις die door Schürmann wordt gelijkgesteld aan de νόησις?
Geen opmerkingen:
Een reactie posten