In de écriture van Derrida en het gebruik van Agamben verdwijnt de stem, zo lijkt het. Agamben schrijft de stem met hoofdletters, STEM, om aan te geven dat de stem is opgeheven in de letter.
Het lijkt erop dat de uitvinding van de fonograaf deze opheffing definitief bezegelt. Werkelijker dan de opgenomen stem kun je de opheffing van de stem niet hebben. De stem wist daarmee tegelijk het verschil tussen werkelijk en onwerkelijk uit, wordt STEM en deze kunnen we naar believen inzetten, afspelen, reconstrueren, vervangen, manipuleren.
Niets nieuws onder de zon, zegt de Amerikaanse classicus Shane Butler al met zijn titel The Ancient Phonograph. Cicero regelde al dat de orator, hijzelf ook als orator, werd bewaard voor het nageslacht. Met zijn didactiek, filosofie en niet te vergeten de geschreven versies van zijn redevoeringen rolde hij het tapijt uit voor Edison, ready to be miked. Het boek van Butler gaat dus ook nauwelijks over Edison, je zou Edison (net als Cicero ook een homo novus, Edison klom op van krantenjongen tot miljonair) kunnen beschouwen als de STEM die nieuwe interpretaties van de klassieke schrijvers genereert.
Een andere stem of STEM is die van Susan Sontag (Against Interpretation). Beschouw haar als de petulant girl in deze film. Ze is de speaker die de weerzin tegen interpretatie versterkt, waarmee we misschien een overgangsperiode inluiden naar iets anders. Maar ook dat andere, zo hebben we gezien, neemt al gauw het model aan van een geluid of stemming die we beluisteren, zelfs en vooral als we nog niet weten wat dat is, de nieuwe wereld waarin de stem geen ἄρχη meer is.
Geen interpretaties dus, maar filosofie. We willen graag weten wat de stem is, afgezien van de reductie tot betekenis. Het is te kort door de bocht om te zeggen: geluid. Toch geeft deze invalshoek al meteen de nodige verheldering. De stem is geluid, en ook al klopt dit niet, deze gelijkstelling kunnen we inzetten om te lezen hoe schrijvers de stem beschreven als iets dat klonk, en hoe die klonk. Langs deze weg krijgen we weer toegang tot bijvoorbeeld muziek, en kunnen we via Nietzsche onze visie op de antieke tragedie bijstellen. Kort gezegd wordt de optie van Jean-Luc Nancy ongeloofwaardig als hij zegt dat het in de tragedie draait om opsis, zichtbaarheid. De stem draagt verder dan de opsis, ze is ook nog hoorbaar in de geschreven of opgenomen versies van de tragedie. En zo kunnen we weer een zinvol verband leggen met de film, al staat daar niet de stem maar het beeld centraal, het beeld zoals dat door de film in beweging wordt gebracht.
De meest belovende route om de stem beter te begrijpen is - zeker voor Benjamin- en Agambenvolgelingen zoals ik - via het gebaar. De stem, zeg ik voorzichtig, is net als het beeld een gebaar omdat ze een bepaald gebruik van het lichaam en de taal is, geen lichaam zonder taal en geen taal zonder lichaam. Elke stem is een gebaar. Maar niet elk gebaar is een stem. Je kunt ook stemloos met anderen communiceren, door met je handen te wapperen. De oorspronkelijke film is de stomme film, en de stemmen in de gesproken films zijn bijzaak, zeker niet onmisbaar.
Butler is zich bewust van zijn beperkingen, de beperkingen van de stem als medium. Hij wil, zoals eerder het papier in The Matter of the Page, de stem inzetten met een bepaalde bedoeling, laten zien dat de stem altijd al correspondeert met een bepaalde bedoeling, namelijk de aandacht vestigen op materie (p.17). Deze benadering is een noodzakelijke correctie op Derrida's veronderstelde reductie van de stem tot logos, betekenis(sen). Je zou met Agamben en Leibniz kunnen zeggen dat elke materie een eis in zich bergt, de eis om tot bestaan te komen. De stem eist als het ware zijn bestaansrecht op. Op het moment dat we haar reduceren tot betekenis dringt ze zich op als klank, lichaam, lijdend of falend lichaam, 'or at least of part of it' (Butler, p.17).
Het risico van dit soort correcties is dat ze de zaak omkeren zonder die zaak zelf te begrijpen en dus te laten zoals ze is. De materiële stem weerspiegelt de logos, en we staan alleen al via deze metafoor oog in oog met twee spiegels, en we hebben, verwijzend naar Derrida's Le toucher, een oog nodig dat een ander oog niet ziet maar voelt, in onmiddellijkheid. En dan nog hebben we ook nog de oren nodig om kans te maken de fenomenologie en sonologie succesvol op elkaar te betrekken.
Het doel raakt langzaam op afstand, het zal ons niet gauw lukken om de materie zelf in het zicht te krijgen, het is de χώρα (chora) die geduldig alle invullingen opneemt zonder indrukken achter te laten. Maar Butler is misschien ook weer te weinig filosoof om zich daarover werkelijk druk te maken. De stem, zegt hij, is medium, net als het onzegbare, het lichaam en wat dan ook, het zijn media waarbij dus nergens een echte oorsprong of bedoeling te bekennen is. Precies wat Agamben met zijn 'gebaar' en 'gebruik' wil uitdrukken, het gebruik van middelen zonder doel.
Een medium, zouden we kunnen zeggen, kenmerkt zich evenzeer door differentie als door de opheffing of suspensie van die differentie. Alleen zo kan ik begrijpen dat Butler de differentie behandelt als iets dat door de stem wordt aangescherpt (p.194) én vertroebeld (p.154). Misschien hebben we zo een sleutel in handen om de stem met hulp van Butler beter te begrijpen, zonder in de booby trap van de interpretatie te lopen.
Eerst de aanscherping, op de laatste bladzijde van Butler. De stem scherpt de differentie aan door de mens in zijn uniciteit hoorbaar te maken. In de formulering van Cicero:
'Ego enim idem sum. Inimici mei mea mihi, non me ipsum ademerunt.' (Want ik ben dezelfde. Mijn vijanden kunnen me alles wat van mij is afnemen, maar niet mezelf. Brieven aan Atticus 3,5)Deze radicale differentie, Cicero zegt het eigenlijk al, gaat terug op een radicaal idem. We kennen Cicero als redenaar en van zijn teksten, en hij is er, beter dan wie ook, in geslaagd beide met elkaar te identificeren. We gebruiken Cicero om niet alleen hem beter te leren kennen, maar ook onszelf, ons zelf, als mens, dat wil zeggen: uniek, stemhebbend wezen. Derrida zou dit kunnen samenvatten en meteen ook weer ontwrichten met zijn tauto-heterologie: Tout autre est tout autre.
Maar met deze laatste bladzijde van Butler hebben we nog niet de hele matter of the page gezien. We moeten nog terugbladeren naar p.154, waar Butler een prachtige beschouwing ten beste geeft van de Heraclestragedies van Sophocles en Euripides. De acteur die Heracles speelt heeft eerder in het stuk al Lycus gespeeld, de koning van Thebe die het bevel geeft tot de moord op de familie van Heracles, een moord die Heracles ironisch genoeg later zelf uitvoert. De acteur blijft dezelfde. Daardoor voelt, via de identieke stem van de acteur, het publiek haarfijn aan wie Heracles was in zijn identiteit én zijn verdeeldheid. De differentie wordt vertroebeld op het moment dat hij wordt gemarkeerd. Via Apollo krijgen we zicht op Dionysus en kunnen we en passant Nietzsches prioriteit van het koor bijstellen door de personages in hun radicale en vertroebelde individualiteit aan het koor ten voorbeeld te stellen.
Voor de vooruitziende fijnproever zit hieronder, onder de halfgod Heracles, een christelijke agenda. Christus is het lijdende lichaam en verwijst met zijn zelfoffer naar de Vader die hem als medium gebruikt om de mensheid te verlossen. Het lijkt of Butler ons met het lichaam van Heracles, door het als medium in te zetten, ongezien, met opzet of onbedoeld, voert naar de God van Christus. (In dit heimelijke of onopzettelijke zit iets verrassends, hoezeer we het ook hadden zien aankomen: de butler heeft het gedaan...)
Uiteindelijk volbrengt Butler deze weg zelfs via Cicero. Cicero is het paradigma, exemplum, van het ik dat zichzelf handhaaft voorbij zijn dood, het ik als exemplum voor elk ik dat dat dankzij Cicero ook kan doen. Maar wie bewijst dit beter dan Augustinus, die de lessen van zijn leraar vervangt door die van de Schrift, niet meer geïnteresseerd in de manier waarop iets wordt gezegd, maar in de inhoud, het wat dat gezegd wordt? Die vervanging zou je nog kunnen interpreteren als een list, de list van Cicero, omdat Augustinus voor de bevestiging van zijn uniciteit afhankelijk is van de Verneinung van zijn leraar. Maar Butler pakt het boek op en leest.
Hij hoort de stem van het kind dat tot Augustinus sprak in de tuin, tolle lege. Het is muziek, met herhalingseffecten, cum cantu. Het is onzeker of de stem van een jongen of een meisje komt, aldus Augustinus, ook niet of het menselijk of goddelijk is, 'But it infects the words themselves, which Augustine gives twice: tolle lege, tolle lege.' (192) God klinkt hier zelf een beetje als Cicero, zingend, in metrum, klank verbindend met pure betekenis. (Leuk detail, betekenisvol of niet, is dat het boek van Butler hier thuis werd gebracht door de Kerstman, hoogstwaarschijnlijk een van mijn dochters, en bestemd voor mij en mijn vrouw Inez, dus in vrolijke onbestemdheid, niet zonder muziek, jingle bells, tolle lege....)
We hebben de illuminatio van Augustinus mede dankzij de intrigerende lessen van geschiedenisleraar Harry Kuster kunnen volgen, niet alleen in continuïteit met de metafysica van Thomas, maar ook in zijn onherleidbare differentie ermee. Er zijn steeds twee betekenissen, twee logoi voor de prijs van een, de illuminatio en de τέχνη, de 'ars bene docendi'. Wat hen samenhoudt is het geheim van de economie, of de economie van het geheim, afhankelijk van de christelijke teksten die voor ons gezag hebben. Maar de stem van Augustinus maakt de lezing van het christendom in beide richtingen mogelijk, van de Oudheid naar het christendom en vice versa.
Het boek van Shane Butler zou ons, via de lessen van Kuster en Agamben, kunnen terugleiden naar de duister-illustere voorganger van Augustinus, de 'ketter' Ticonius die niet meeging in de idee dat de Kerk in zijn geheel een verlichte gemeenschap was. De kerk was altijd dubbel, fusca en decora. De termen verwijzen via een commentaar van Origenes naar het Hooglied, 'Ik ben zwart en mooi', gesproken door een vrouw in wat noch een tragedie noch een komedie is, eerder een liefdesgedicht.
Fuscus wordt meestal niet gezegd van iets zichtbaars, eerder van een stem. Suetonius zegt het van de stem van Nero, die volgens de eerste stond te zingen toen volgens de tweede de christenen Rome verbrandden. Suetonius wil waarschijnlijk zeggen dat Nero een slechte stem had en dat zijn publiek alleen uit angst voor hem klapte. Butler wil niet meteen meegaan in die redenering, alleen al omdat je je met de beoordeling van iets als mooi of lelijk begeeft in de taal en de betekenissen.
En dan komen we toch weer bij Cicero terecht, De natura deorum 2, 146. Er zijn zeer veel stemsoorten, zegt Cicero, vocis genera permulta. Een stem kan glad, ruw, diep, hoog, buigzaam of hard zijn, maar dus ook fusca. Je kunt dit opvatten als donker, maar het staat hier in contrast met canorum, dat wil zeggen sonoor, muzikaal. Nero's stem was dus onmuzikaal, volgens Suetonius. Maar daarmee is het verhaal nog niet verteld. Of je nu de semantiek induikt of de didactiek, er komen steeds meer schakeringen van fuscus bovendrijven. Bij Quintilianus bijvoorbeeld, de leraar van mijn magistra latina Bé Breij. Zij zou (met haar doorrookte stem) de eerste of laatste kunnen zijn om te begrijpen dat Quintilianus de vox fusca ter imitatie aanbeveelt: 'Here a vox fusca, of the sort which Cicero says Antonius had, works magnificently; indeed, there is something in it which merits our imitation.' (p.140-1, Quint. 11.3.1)
Het is dus mogelijk om rond de stem beide logoi samen te houden, die van Derrida (in différance) en die van Agamben (de christelijke oikonomia). De donkere stem zingt de blues, was altijd al ready to be miked.
Ik herinner me de maanden dat ik op het conservatorium zat, na aarzeling tussen muziek en theologie. Ik moest mijn stem laten testen bij de medisch specialist. Hij haalde er twee stagiars bij: 'Kijk eens wat een lange stembanden deze student heeft!' Het kwam mijn zanglessen niet ten goede. 'Iedereen kan leren zingen!', zei mijn vrolijke zangleraar ter bemoediging. Na enkele maanden frustratie ging hij over op een andere tactiek: 'We gaan eerst Rilke lezen!'
En zo las ik dan de regels, de enige regels die ik nog van buiten ken:
'Wer wenn ich schriee hörte mich denn aus der Engel
Ordnungen ? und gesetzt selbst, es nähme
einer mich plötzlich ans Herz : ich verginge von seinem
stärkeren Dasein. Denn das Schöne ist nichts
als des Schrecklichen Anfang, den wir noch grade ertragen,
und wir bewundern es so, weil es gelassen verschmäht,
uns zu zerstören. Ein jeder Engel ist schrecklich.'
Geen opmerkingen:
Een reactie posten