Is Giorgio Agamben interessant voor de politieke filosofie? Veel filosofen hebben diep respect voor hem, maar soms hebben ze twijfels bij zijn ideeën over politiek. Voor mij rezen deze twijfels met name bij zijn standpunt over corona, toen hij net zo kritisch over staatsingrijpen was als de wappies. Toch ben ik nooit afgehaakt, er waren altijd genoeg aanknopngspunten om hem te blijven lezen. Mijn laatste ontdekking betrof zijn aantekeningen in de jaren zeventig, waarbij hij een verschuiving doormaakte van de tragedie naar de komedie als het ging om het startpunt van de ethiek (zie bijvoorbeeld deze blog). Ik voelde weer affiniteit met mijn eigen onderzoek van de jaren negentig, zeker toen Agamben ook nog een boekje over Rabelais uitbracht (zie deze blog). Ook zijn Plato-interpretatie vind ik bijzonder, Plato van Timaeus en chora (zie hier). En niet te vergeten zijn Paulus-boek, waarmee hij me ooit voor zich won.
Interessant genoeg dus. Maar niet vaak expliciet over politiek. Daarom kon je heel lang denken dat Agamben, vanwege ook zijn geestverwantschap met Paulo Virno en andere marxistische Italianen, politiek (radicaal) links was, met conservatieve trekjes, waaronder zijn visie dat het kapitalisme oneindig zal doorgaan (zie deze blog). Hij valt soms onder de verdenking dat het zwaartepunt van zijn filosofie ligt in een soort mystiek, een cultus van het innerlijk.
Dat dit bij Agamben gecompliceerder ligt, moge alleen al blijken uit die steeds terugkerende term corpo, lichaam. We vinden die in de afsluiting van de Homo sacer-serie, The use of bodies. Mij werd door een tijdschrift een paar jaar terug gevraagd wat nu Agambens opvatting van het lichaam was, en ik schreef er zonder veel moeite een artikel over. Ik kwam dicht in de buurt van de mij vertrouwde filosofie van Michail Bachtin, waarin het gaat om een bepaalde manier om het lichaam uit te beelden, het 'groteske lichaam'. Grotesk is wat in beweging is, onaf, nooit perfect. De ethiek zou er dan op neerkomen dat we ons minder moeten schamen voor ons lichaam. Wees blij met wat je hebt!
Toch gaf Agamben steeds genoeg aanleiding om te vermoeden dat het zwaartepunt van zijn interesses in de politiek ligt. Daarbij maakt hij het ons niet makkelijk, toegegeven. L'irrealizzabile is een moeilijk boek, met complexe analyses. De hoofdboodschap zou je kunnen lezen als een pleidooi dat filosofen moeten ophouden op de stoel van politieke leiders te zitten. Plato toonde in zijn Zevende brief, na zijn teleurstellende avonturen op Sicilië, dat filosofie en politiek twee verschillende zaken zijn. Het is zinloos om tirannen proberen te overtuigen als ze niet eerst hun leven 'omgooien' (metaballein).
Het lijkt dan tegenstrijdig dat Agamben zich tot op de dag van vandaag blijft bemoeien met de politiek, getuige zijn columns voor uitgeverij Quodlibet. Ik denk dat we filosofie dus niet moeten zien als het ophouden met denken over de politiek. Integendeel, alles draait om de politiek. Filosofie is politiek, in de zin dat ze niet kan vermijden om te denken over de politiek, of om de politiek zelfs onbewust of ongewild mee te denken. Misschien denk je dan nog dat het gaat om geestelijke verheffing, leerprocessen. Zeker, daar doe ik ook mijn best voor. Maar meer nog gaat het over het lichaam.
Zo kunnen we de titel van Agambens recente boekje, Il corpo della politica, lezen als een toespitsing van zijn eerdere filosofie. Het bevat een overdenking van de politiek in de geest van Thomas Hobbes, die de politiek zag als een dubbel lichaam (zoals ook in het beroemde boek van de Duitse historicus Ernst Kantorowicz, The King's two bodies). De politiek is het sterfelijke lichaam van de koning, en het onsterfelijke lichaam van de instituties. Agamben had de opvattingen van Hobbes in 2015 al besproken in het boekje Stasis, over de burgeroorlog (zie deze blog). De burgeroorlog - weten we sindsdien weer steeds beter - is een permanente toestand in onze samenleving, in volle omvang of in de zachtere vorm van polarisatie, of in potentiële vorm, als dreiging of blokkade van de politiek. De instituties falen, en daarmee lijkt ook het lichaam van de politiek kaduuk.
Dit hier is een blog, geen artikel. Ik ga daarom ook geen samenvatting geven van de analyses van (het overigens bedrieglijk dunne boekje) Il corpo della politica. Ik probeer aan te haken bij een paar zaken die de titel kunnen verhelderen, en nog een paar zaken die mij aanspreken. Het eerste punt is alvast het enkelvoud in de titel. Hobbes onderscheidt het werkelijke, fysieke lichaam van de stad (territorium, onderdanen, koning) van het 'onsterfelijke' lichaam van de 'Leviathan', het gepersonifieerde leiderschap waarmee die onderdanen worden gerepresenteerd. Maar dat is geen fysiek, werkelijk lichaam, het is eerder een automaat, een kunstmatig lichaam:
'De body politic is in eigenlijke zin geen lichaam: ze is wezenlijk dubbel, natuurlijk en kunstmatig, menselijk en goddelijk, territoriaal en niet territoriaal, en met name deze dubbelheid moeten we onderzoeken.'
Agamben voert de dubbelheid terug op de differentie mogelijkheid versus realisering (dunamis vs energeia) die we kennen van Aristoteles. Een lichaam is niet alleen een lichaam als het in beweging is, maar ook wanneer het de tendens bevat om te gaan bewegen. Dit laatste thematiseert Hobbes in De corpore onder de term conatus, maar dit lijkt hij dan weer te beschouwen als een realisering. Agamben grijpt daartegenover terug op de opvatting van conatus van Spinoza en op de stoïsche opvatting van 'spanning' (Grieks: tonos, waarbij ze ook dachten aan muziek), dat we terugzien in het woord 'tendens'.
Opmerkelijk is dat Agamben daarnaast ook verwijst naar Isaac Newton (wat hij ook al deed in L'irrealizzabile). Traagheid (inertia) is niet een kracht die een bewegend ander lichaam op me uitoefent, maar een kracht die van binnenuit komt. Traagheid is zelf een kracht, niet een vorm van negativiteit, reactie. Newton en Spinoza komen overeen in hun uitleg van conatus als een poging om in het zijn te 'volharden'. Het volharden moeten we opvatten als een actie waarbij de traagheid onder invloed van een externe instantie wordt omgezet in een 'weerstandsvermogen'. Het is een kracht die in de materie zelf besloten ligt en altijd kan worden geactiveerd.
Hiermee samen hangt de kwestie van de multitudo, die we kennen uit andere boeken van Agamben (zie bv deze blog). Met deze term toont Agamben verwantschap met het marxisme van Negri en Hardt. Zelf legt hij uit dat de term de Europese filosofie binnenkomt via Dante, die hem weer ontleent aan de Arabische filosofen. Maar we komen multitudo ook gewoon tegen bij Hobbes. De veelheid transformeert bij de toekenning van politieke macht aan de koning in een eenheid, en wel die van het volk. De veelheid wordt getransformeerd tot volk. Maar kijken we preciezer, dan valt dit volk bij Hobbes na de machtsoverdracht weer uiteen. Het wordt 'multitudo dissoluta', opgeloste veelheid. Agamben wil daarentegen de multitudo niet zien als een negatief restant, maar als iets dat op een bepaalde manier aanwezig is in de politieke macht. Daarvoor haalt hij er theologische opvattingen van transsubstantiatie bij (verandering van brood en wijn in het lichaam van Christus) en citeert hij Spinoza.
Conclusie is dat multitudo en volk geen substantiële realiteiten zijn, maar vectoren in een spanningsveld, waarbij beide termen steeds allebei present zijn en blijven. In dit verband noemt Agamben Carl Schmitt, die behalve als nazi-ideoloog ook bekend staat als vernieuwer van de politieke filosofie. Niets lijkt zozeer in strijd met de term spanning als het ethos van onderscheiding dat Schmitt voorstaat ('distinguo ergo sum'). Agamben legt het uit:
'Zoals Schmitt had begrepen naar aanleiding van het nazisme, is een volk opgevat in substantiële termen (bijvoorbeeld via de gelijkheid van de soort) iets apolitieks, het moet elke keer object zijn van leiding en politieke beslissingen.'
Het lijkt er dus op dat het lichaam van de politiek een veelheid is die zich steeds verhoudt tot de (niet substantieel opgevatte) soevereine macht, binnen eenzelfde spanningsveld. Daarom is Agamben ook geen anarchist in de zin waarin we dat vaak opvatten, de mensheid als verzameling losse individuen, individuen zonder relatie tot elkaar en tot de soeverein.
Om de multitudo nader te bepalen leest Agamben Marx. Heel veel concreter gaat het nu niet worden, tenminste als je onder concreet 'substantieel' verstaat. Maar wel concreet in een andere zin, de concreetheid van mensen die ernaar streven in het bestaan te blijven (in termen van de conatus). Marx heeft het over het Gattungswesen, de essentie van de mens als soort, vooral in onderscheid tot het dier. Als mensen iets produceren zijn ze gericht op de instandhouding van zichzelf als soort. Agamben legt dit zo uit, dat menselijke handelingen gericht zijn op de hele menselijke soort. Maar het omgekeerde is ook waar: de mens is als Gattungswesen aanwezig in alle menselijke handelingen, is gericht op deze handelingen. Dat is zeker een circulaire definitie, maar wel een die ons verder brengt. Want de menselijke soort kan nu een alternatief vormen voor de staat. De staat kan verdwijnen bij Marx niet om de multitudo als verzameling van losse individuen te herstellen, maar van de mens als Gattungswesen.
Hierna volgt bij Agamben een enorme sprong. Ik schat in dat niet iedereen zal meespringen. Het gaat om de sprong naar het Jodendom als ballingschap. Hoe komt Agamben erbij om de ballingschap naar Joods model te identificeren met, of af te leiden uit, Marx' idee van de mens als menselijke soort? De overeenkomst zit hem in het afzien van de staat als centrale categorie in de politiek, als het lichaam van de politiek. Ga je uit van de multitudo en niet van de staat, dan is het lichaam van de politiek niet de Leviathan, maar de spanning die inherent is aan de menselijke soort, de mens als gericht op de soort, en de soort die zich via de menselijke praktijken in stand wil houden. Wat het extra verwarrend maakt, is dat Agamben in dit verband het schandalige Israël, het schandaal Israël, onbesproken laat. Wat betekent het dat hij het Jodendom beschouwt als de niet-statelijke vorm bij uitstek, de exemplarische vorm van het lichaam van de politiek?
Ik ben geneigd dit te interpreteren ten gunste van Agamben, namelijk dat Israël niet staat in de politieke traditie van het Jodendom, dat zich duizenden jaren niet heeft georganiseerd als staat. Agamben kennende, gaat hij de provocatie niet uit de weg. Het provocatieve gebaar zit hier verstopt in filosofische redeneringen, waardoor het geen theater meer lijkt. Ik moet hier denken aan de didactiek van Aristoteles, die bij logische redeneringen tussenstappen achterwege laat, om die bij zijn studenten te provoceren. Het 'enthymeem', activerend onderwijs. Een andere, ongunstigere interpretatie zou erop neerkomen dat Israël zelf het voorbeeld zou zijn van politieke ballingschap. Het Israël dat provoceert, in de ban wordt gedaan door de hele wereld, dat Israël strekt ons juist als zodanig tot voorbeeld, als staat-in-ballingschap. Niet erg overtuigend, deze optie, omdat Agamben helder is over zijn opvatting dat niet de staat het lichaam van de politiek is, maar de multitudo, en wel als Gattungswesen.
Een andere vraag die ik voor mezelf opwerp, en waarschijnlijk niet ik alleen, is waarom Agamben geen moeite doet om zijn politiek van de ballingschap in verband te brengen met de homo sacer, de vogelvrij verklaarde mens, die je ongestraft mag doden. Hij doet niet eens de moeite deze te noemen! De balling is uitgesloten van de samenleving, maar ook weer niet helemaal, hij blijft er als uitgeslotene ook deel van uitmaken. Maar het lijkt erop dat de homo sacer van Agambens beroemdste boek, de vogelvrije, nadrukkelijker wordt ingesloten als uitgeslotene. Hoe je deze ook interpreteert, ik merk dat ik gewoon behoefte heb aan een beetje verheldering. Maakt het niet uit hoe je hem noemt, is de homo sacer een balling? Of is er een wezenlijk verschil?
Een kleine overdenking zou kunnen opleveren dat de balling betrekking heeft op de politiek zelf, het lichaam van de politiek. De homo sacer daarentegen verwijst naar de gemeenschap die zichzelf juist definieert in contrast met de vogelvrij verklaarde. We zijn een democratie omdat we de mensenrechten eerbiedigen, maar ook omdat we ons onderscheiden van de 'onmensen' die we in ons midden tentoonstellen (nu de asielzoekers), die we van deze rechten uitsluiten. We geven dat niet graag toe, maar het functioneert voor ons als zodanig uitstekend. Zo kunnen we onszelf democratisch blijven noemen. Bij een balling ligt dat anders. In zekere zin zijn we politiek doordat we balling zijn. We zijn eerst en vooral zelf ballingen.
Dat leid ik af uit de formule die Agamben tegenkomt bij Plotinus, fugè monou pros monon (Enneaden VI, 9, 11), letterlijk de vlucht van de enkeling naar de enkeling. Agamben merkt terecht op dat het Griekse fugè eenzijdig wordt geïnterpreteerd als vlucht, maar het betekent daarnaast in heel wat teksten ook ballingschap. Een term van de uiterlijke politiek wordt zodoende door Plotinus - metaforisch - toegepast op het leven van de enkeling voor de enkeling, monou pros monon.
Helaas, of niet helaas, naderen we nu gevaarlijk dicht weer het gebied van het innerlijk, het gebied dat we niet geneigd zijn te beschouwen als het lichaam van de politiek. Maar juist dit gevaar is interessant. De balling was voor de oude Grieken, met name in de tragedies (Antigone) van Sophocles, hupsipolis apolis, 'hyperpolitiek apolitiek'. De balling staat niet onder de gemeenschap, maar erboven en erbuiten. Als zodanig is hij deinos voor de gemeenschap, een term die soms negatieve connotaties heeft, maar evengoed positieve, vreselijk maar ook 'geducht', 'gerespecteerd'. De filosoof, met zijn filosofie, neemt deze positie over, de filosoof is balling, geduchte balling boven en buiten de gemeenschap.
Ik ben alweer te ver gegaan, vrees ik, met mijn navertelling van Agamben. Het gevaar dreigt dat ik niet meer toekom aan wat mij aanspreekt in zijn poging om de ballingschap te denken als het lichaam van de politiek. Wat me op een banaal niveau, in zijn directheid aanspreekt is het theatrale in deze schijnbaar neutrale analyses. Agamben kan zijn provocaties prachtig omhullen in neutrale subtiele beschouwingen over het Oud-Grieks in de tragedies, of over dat geweldige spirituele Jodendom. Maar het doet zijn werk, de filosoof moet verrassen, hij kan niet anders dan verrassen, zegt Agamben in zijn dagboekachtige notities van de jaren zeventig, de Quaderni. Maar het gaat niet om de verwondering, niet om de verrassing, niet om de provocatie. Het gaat om het lichaam van de politiek.
Niet de filosofie is het die betekenis geeft aan de politiek, zoals we zouden kunnen denken volgens bepaalde uitspraken van Socrates, die zichzelf neerzet als horzel die de luie Atheense democratie steken toebrengt. Bij politiek gaat het om het geheel, om de spanning tussen het een en het ander, tussen de anarchische multitudo en de instituties van de staat. Zo zou je ook de Kerk kunnen bezien, legt Agamben uit, als we afzien van de imperiale vorm die we sinds Augustinus aan die Kerk willen geven. Het is eerder een anarchische, inerte kracht die in relatie staat tot de staat, en de multitudo in het hart van die staat present houdt.
Het lichaam van de politiek is dus toekomstgericht, dankzij dat lichaam is er nog toekomst. In het dunne boekje van Agamben volgt hierop nog een essay over Europa, waarin hij die toekomstgerichtheid volledig lijkt af te zweren, en onze aandacht volledig wil richten op het verleden. De lezer voelt aan dat ik die tegenspraak nog moet uitleggen in een volgende blog. Waar vinden we het lichaam van de politiek, in het gespannen vooruitzien naar de toekomst die niet binnen onze macht ligt? Of in het redden van waardevolle zaken van het verleden uit de klauwen van het dominante vooruitgangsdenken?
Ik laat de lezer - en dus mezelf - nog even in spanning.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten