De taal is een lichaam - Agamben kijkt naar Rabelais

Zometeen eet ik mijn gebruikelijke macaroni. Ik gooi er altijd saus over, wat olijven of kappertjes, en een beetje kaas. Kale macaroni zonder iets vind ik oneetbaar. Macaroni is voor mij iets simpels. Er komt geen kookkunst aan te pas. De saus haal ik uit een glas, prefab, en gooi ik er koud overheen. Het is iets laags, die macaroni, zeker niet hoogstaand of creatief.

Er was een tijd dat macaroni zijn werk deed in de taal. We hebben het over de late Middeleeuwen. Een voorbeeld van macaronische taal is de Hypnerotomachia Poliphili uit 1499, geschreven door Francesco Colonna. Het verhaal gaat over een droom waarin Poliphilo wandelt over een donker, grillig pad, waar hij van alles tegenkomt en meemaakt. De taal waarin het geschreven is is 'macaronisch', doordat zeer diverse talen gemengd worden, behalve Italiaanse volkstaal ook Latijn en Grieks, met citaten in het Arabisch, en met neologismen, zoals de titel, die zoiets betekent als 'strijd om de liefde in een droom'.

In beschouwingen wordt erop gewezen dat in dit werk het lichaam positief wordt gewaardeerd, in tegenstelling tot de gangbare Middeleeuwse lichaamsvisie. Daardoor is het boek een kantelpunt van de Middeleeuwen naar de Renaissance. Alweer dus een aspect waardoor het boek moeilijk te plaatsen is: noch volkstaal noch elite, noch Middeleeuwen noch Renaissance, of allemaal tegelijk.

Misschien is er rond het lichaam ook een omgekeerde tendens te onderkennen. Volgen we de schrijver aan wie ik lang geleden mijn proefschrift wijdde, de Russische filosoof Michail Bachtin (1895-1975), dan ziet hij de positieve waardering van het lichaam in de late Middeleeuwen al wijdverbreid, met name in de volkscultuur. Zijn onderwerp is Rabelais, de beroemde schrijver van vroege romans, waarin de vormen van het lichaam enorm worden overdreven, met de giganten Gargantua en Pantagruel. Bachtin was zeker geïnteresseerd in geschiedenis, en in het ontstaan van positieve waardering van het lichaam. Maar daarnaast kennen we hem van zijn interesse in de taal. Mijn scriptie over Bachtin werd destijds in overleg met de uitgever uitgegeven onder de naam 'Het groteske van de taal'. De echte held van de romans van Rabelais was volgens Bachtin niet Gargantua, ook niet zijn reuzenlichaam, maar de taal. Het draait er om de taal.

Bachtin bekritiseerde de 'formalisten' in de taal- en literatuurwetenschap van zijn tijd, waarin taal werd losgemaakt van de levende context waarin mensen de taal gebruiken. Toch zien we ook invloed van de formalisten, met name in de aandacht die Bachtin heeft voor de 'serialiteit' bij Rabelais. We komen in die romans allerlei opsommingen tegen, betekeniselementen die hij rangschikt onder thema's als 'banket', seks en dood. Beroemd is een passage bij Rabelais waarin allerlei dingen worden opgesomd waarmee je je kont kunt afvegen, een veer, papier, maar ook een kat. Series worden aan elkaar geplakt en lopen in elkaar over.

Er is nu ook een boekje van mijn andere held, Giorgio Agamben, Il corpo della lingua (Turijn 2024) waarin de aanpak van Rabelais aan beschouwing wordt onderworpen. Dat kon je eigenlijk wel verwachten, omdat ook Agamben van meet af aan geïnteresseerd was in de taal. Taal ziet hij als een 'apparaat' in de zin van Foucault, schijnbaar een middel waarmee je allerlei doelen kunt realiseren, maar in werkelijkheid iets dat ons onmerkbaar is gaan beheersen, zodat onhelder is wie wat gebruikt. Maar heeft taal ook iets met het lichaam te maken, zoals bij Rabelais? Het is geen toeval dat de naam Bachtin hier en daar in het boekje van Agamben verschijnt, meestal in neutrale of waarderende toon. Dat is prettig voor mij, want nu kan ik een paar belangrijke momenten uit mijn eigen onderzoeksgeschiedenis met elkaar verbinden, en die verbinding misschien wel verhelderen.

Toch citeer ik eerst maar eens de kritiek van Agamben: 

'Daarom vind ik de discussies onbeschaamd die de interpretaties verdelen tussen hen die, zoals Bachtin, in Rabelais een vurige supporter zien van het lage, die er begerig alles uithaalt wat met buik en excrementen te maken heeft, en hen die zijn kronieken lezen als een verborgen reisgids naar het hoge en sublieme.' (p.71)

Het is waar, Bachtin ziet de lichaamssymboliek van Rabelais als 'ambivalent', het hogere wordt gerelateerd aan het lagere, ermee vermengd, en maakt daardoor deel uit van 'de wereld in wordende gedaante'. In plaats daarvan, zegt Agamben, vindt Rabelais een wereld uit waarin funderende tegenstellingen worden geneutraliseerd (in een ander boek zou Agamben zeggen: 'buiten werking gesteld'). Hoog en laag blijven of worden opnieuw de dragende opposities in wetenschap, theologie, moraal, recht, politiek. De taal is dus, kunnen we zeggen, in die zin performatief dat bij het ontstaan van de moderne wereld er tegelijk een onderstroom blijft bestaan waarin die wereld op een andere manier, in een andere taal zelfs, wordt uitgebeeld.

Het centrale beeld bij Rabelais is, zoals de titel al zegt, 'het lichaam van de taal'. Daarmee bedoelt Agamben dat we de taal niet primair moeten zien als teken van een mentaal begrip, iets dat vooral in de geest bestaat. De taal is een lichaam, dat gezien, gevoeld en aangeraakt kan worden. Er is klank in het spel. Daarmee herhaalt Agamben de visie van Aristoteles, die de taal primair ziet als tekens van affecten van de geest, en deze op hun beurt als beelden van de dingen.

Bij Rabelais is deze opvatting zichtbaar in de manieren waarop hij de taal bewerkt. Belangrijk is dat hij zijn woorden niet gebruikt als begrippen of quasi-begrippen, die een-op-een corresponderen met zaken die bekend verondersteld worden, maar meer als namen, die ook weer niet los van elkaar staan, maar onderling worden geassocieerd, verbonden. In dit verband haalt Agamben Bachtin trouwens in positieve zin aan, woorden worden meer gebruikt als namen dan als begrippen. De semantiek wordt zodoende bijna helemaal buitenspel gezet. Het is daarom best begrijpelijk dat dit soort theorieën (met name van Bachtin) vaak gezien werden als 'semiotisch', zonder verband met de pragmatische context. Maar dat is niet het punt. De neologistische, onomastische quasi-taal van Rabelais wordt namelijk wel gebruikt, niet om te verwijzen naar 'objectieve' standen van zaken, maar om te zien, horen, voelen, aanraken, op te slokken. Zoals mijn macaroni.

Ik leg graag verbindingen. Zeker, omdat het een tic van me is, omdat ik van macaroni houd. Ook om me dingen eigen te maken, ervan te leren, de nieuwe dingen te relateren aan dingen die me vertrouwd zijn. Dit motief kennen we uit de Stoa, waar leren wordt gezien als oikeiosis, wat zoiets betekent als toeëigening, maar ook enigszins onvertaalbaar is, omdat het Griekse oikeios ook verwijst naar de oikos, de familie met slaven en dieren in het huis. Een echo van dit gebruik van de taal vinden we bij Bachtin, die hierin een grondgebaar van Rabelais ziet: de angstwekkende wereld, waarin alles hoog en ver is, en vaststaat, wordt met de taal dichtbij gehaald, naar het eigen lichaam, dat vertrouwd is, met zijn affecten, met name de lach. Het effect is dat de angst plaatsmaakt voor intieme vertrouwdheid met zichzelf, en er weer vertrouwen in de toekomst kan ontstaan.

Hierover vinden we bij Agamben weer minder. De reden daarvan is dat hij het lichaam niet lijkt te zien als iets met bepaalde eigenschappen, zoals dichtbij en vertrouwd. Het gaat in zekere zin ook helemaal niet over het lichaam, maar over de taal:

'Er is veel gepraat, en terecht, naar aanleiding van de wereld van Rabelais en Folengo, over de lach, die aan elke kant grenst aan de dood, het eten en de excrementen. Maar je begrijpt niets van deze lach als je niet begrijpt dat zijn ware plaats de taal is, dat de hele fysieke anatomische wereld die met het lachen wordt gemarkeerd vooral een verhaal is, dat de slierten en gnocchi, de scheten en worsten, de struikelblokken, de most en het bier alleen maar bewegingen zijn, onhandig maar op hun manier gedisciplineerd, van een ongehoorde en ontoewijsbare taal, op de vlucht waarheen is onbekend, maar zeker buiten elke bepaalde grammaticale en lexicale identiteit.' (p.19-20)

Bij lichaam denken we meestal niet aan iets onbegrensds, zelfs niet bij reuzen. Daarom kun je je afvragen hoe deze taal van Rabelais ooit heeft kunnen functioneren binnen de moderne wereld die aan het ontstaan was. Aan de ene kant legt Agamben, zoals op zijn manier Bachtin destijds, verbanden met de moderne wetenschap. Als we ons in de taal kunnen bevrijden van vaststaande betekenissen, stimuleert dat het wetenschappelijk onderzoek. Giordano Bruno las Rabelais en kon denken in deze taal.

Blijft niettemin de vraag naar het lichaam. Neemt het lichaam niet gewoon plaats in, en impliceert dat niet ook in de betekenissen een 'topografie', van klein en groot, hoog en laag, inclusief afmetingen en begrenzingen? Het duidelijkste antwoord heeft Descartes, die het lichaam in tegenstelling tot de geest ziet als iets uitgebreids, uitgestrekts, 'extensie'. Het lichaam is iets ruimtelijks, verschilt niet wezenlijk van de ruimte.

Hiertegen brengt Agamben een lichaamsvisie van een tijdgenoot van Descartes in stelling die we eerder hadden gezien in L'irrealizzabile (zie deze blog). Isaac Newton zag ruimte allerminst als extensie. Daarbij grijpt hij (min of meer onbewust) terug op de ruimte-opvatting van Plato. Deze had in Timaeus chora (ruimte, plaats) gebruikt als een tussencategorie tussen zintuiglijke waarneming en denken (zonder waarneming). Ruimte is niet een onbepaald iets dat door een lichaam kan worden bezet, maar een affectie, die als het ware uit het lichaam stroomt, zoals het lichaam bestaat door zich te verruimtelijken. Ruimte is dus niet iets zonder verband met het lichaam, of alleen maar een uiterlijk verband, of iets in de fantasie. Het bestaat echt, het is zelfs datgene waardoor dingen echt zijn. De dingen bestaan echt doordat ze in de ruimte zijn.

Het mooie van het soort boekjes als dit over Rabelais is dat we een paar zeer concrete beelden bijgeleverd krijgen bij de toch wel abstracte overpeinzingen over ruimte van Agamben als hij Plato leest. Wat is een lichaam? We denken het te weten, met Descartes in de hand, iets dat we kunnen meten, een object met een duidelijke binnen- en buitenwereld. Maar dat kan alleen doordat we al denken te weten wat ruimte is, iets met bepaalde coördinaten, waar de plaatsen in principe al vastliggen. Het wordt moeilijker wanneer de zogenaamde objecten gaan bewegen (zoals bij Aristoteles en Patočka, zie deze blog), of wanneer het lichaam evengoed tot de orde van het subject hoort (Merleau-Ponty). Heeft het lichaam nog een plaats? Voor het lichaam van de taal geldt dat zeker in een ander opzicht dan het fysieke lichaam. Het lichaam van Gargantua stulpt naar buiten, zijn talige lichaam stulpt over het Frans heen, met namen, neologismen, woordvermengingen en taalvermengingen, naar iets dat zelf nauwelijks een taal is, en eerder naast de taal bestaat.

Het lijkt een soort superformule bij Agamben, de 'coëxtensiviteit', zaken die altijd naast elkaar bestaan, niet per se als uiterlijk aan elkaar, maar het een als affectieve emanatie van het ander, zoals lichaam en ruimte. Zo praat Agamben ook over God en de ruimte, in navolging van Newton, de ruimte als het affect van God, zijn manier om in de wereld present te zijn in de dingen. Zo ook is de quasi-taal van Rabelais co-extensief aan de taal, ze bestaat naast de taal, als een spiegeling van de taal zelf, als mogelijkheid van de taal om zichzelf in te spiegelen en te evolueren. De Oud-Griekse naam voor zo'n weg naast of bij de andere is par-hodos. De macaronische taal van Rabelais, daar komt Agamben na beschouwingen over Cervantes en Erasmus bij uit, is parodie. Een parodie rafelt de taal uiteen, echter zonder deze te vernietigen:

'Als de fantasie de bron is van de taal en van de dichterlijke schepping, komt met een fantasie tot de tweede macht iets binnen dat de eerste ongedaan maakt en herroept - maar zonder deze te vernietigen.' (p.85)

Deze beschouwing van Agamben sluit mooi aan bij de blogs naar aanleiding van Plato, maar zeker ook bij mijn lezingen van Joyce en Beckett. Al lezend vraag je je vaak af wat ze nu eigenlijk aan het doen zijn, waarvoor ik dit allemaal aan het lezen ben. Antwoorden gaan steeds in eenzelfde richting: literatuur bewerkt de taal, zodat deze zich kan spiegelen en kan veranderen, in leven kan blijven.

Een soortgelijke beschouwing over het zijn als iets naast of bij iets anders zag ik ooit bij de vroege Bachtin, die graag gebruik maakte van het gangbare Russische woord voor gebeurtenis, sobytië, samengesteld uit so- (samen-) en bytië, 'het zijn', iets wat je zou kunnen zeggen over literatuur in het algemeen, iets dat ons iets duidelijk maakt over het zijn zelf, als wat steeds bij ons is. Zoals Bachtin ook kennelijk steeds bij me was, anders was hij nu niet ineens boven komen drijven, via Agamben.

Rabelais, Songes drolatiques de Pantagruel