Is het lichaam echt onmisbaar? Soms hoop ik dat dit het geval is. Mijn lichaam legt me beperkingen op, vooral nu ik na een paar dagen beweging met een kruikje op de bank lig. Daardoor kan ik wel weer deze blog schrijven, maar de Schepper had vast wel andere oplossingen kunnen bedenken, met minder imperfecties. Al eerder las ik waarschuwingen om niet te romantisch te denken over dat lichaam, lees bijvoorbeeld Mikhail Epstein (of mijn blog over zijn Manifesto). Als we kans zien de imperfecties om te buigen zullen we die op den duur niet laten liggen.
Bij Epstein las ik ook de nieuwsgierig makende term possibilisme. We moeten denken in termen van mogelijkheden, niet van beperkingen. Op een bepaalde manier sluit Epstein daarmee aan bij een belangrijke gedachte van Heidegger, die we terugvinden, op telkens weer een andere manier, bij mijn favoriete Agamben en bij de filosoof die we nu aan het lezen zijn, de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977). Hij volgt Heidegger met bijzondere aandacht voor het 'in de wereld zijn', maar hij corrigeert zijn leermeester op het punt van het lichaam. De inspirator is Maurice Merleau-Ponty, de filosoof die de randen van de fenomenologie opzoekt door het lichaam en niet het bewustzijn centraal te stellen in zijn visie op het contact met onszelf en met de wereld. We hebben geen lichaam, we zijn dat lichaam.
Je zou dat kunnen zien als een terugval vanuit het possibilisme van Epstein, maar ook Patočka onderschrijft het possibilisme van Heidegger: 'Exister dans la compréhension, c'est être dans des possibilités,' (Le monde naturel et le mouvement de l'existence humaine, p.255). Toch wordt in zijn toelichting wel duidelijk waarom Patočka niet zou meegaan met Epstein. Mogelijkheden zijn - goed aristoteliaans - anticipaties op acties, en die kunnen mislukken. Niettemin kan ik toegewijd zijn aan die mogelijkheden, mijn mogelijkheden vragen om mijn toewijding, ook als ik eindig met een echec. Het is dus voldoende om er te zijn, in de beweging in de tijd, en voor de mens betekent dit in de tijd die hem is toegemeten, tussen geboorte en dood.
De correctie op Heidegger vinden we al in eerdere teksten van Patočka. Bij Heidegger verschijnt het lichaam ietsje te laat in zijn bestaansanalyse. Om tot kennis te komen hebben we een lichaam nodig. Lichaam vat Patočka op in brede zin, het is datgene waarmee ik gelokaliseerd ben in tijd en ruimte, en waarmee ik mijn mogelijkheden kan omzetten in acties. Met zijn nadruk op acties komt Patočka in de buurt van Hannah Arendt, met wie hij ook zijn interesse in onze verhouding tot de wereld deelt. Zowel lichaam als wereld zijn qua zijnsstatuut allerminst secundair, we moeten zo ver mogelijk gaan om te bezien hoe ze in ontologisch opzicht primair zijn. De wereld is primair omdat ze geen object is, ze is datgene waardoor en waarin de dingen verschijnen, inclusief ikzelf. En het lichaam is het medium waarmee en waardoor ik mogelijkheden kan omzetten in acties.
Je zou verwachten dat Patočka erg gaat inzoomen op het lichaam, minstens evenveel als op de wereld. Ook zou je een uitgebreidere discussie met Merleau-Ponty verwachten, zoals Patočka ook uitgebreid ingaat op Husserl, Heidegger, Sartre en Jaspers. Nu hij dat niet doet, vraag ik me af of er niet toch ergens een probleem ligt te wachten, een probleem dat dus te maken zou kunnen hebben met de overgang van mogelijkheden naar acties.
Agamben zoekt zijn eigen weg in deze problematiek, doordat hij sterker dan Patočka vasthoudt aan de mogelijkheid als een tot op zekere hoogte eigenstandige menselijke realiteit. Symptomatisch voor deze weg moge de formule gebruik van het lichaam gelden, waarmee Aristoteles de slaaf definieerde. De mens is niet zomaar een verhouding tussen vrije mensen, die controle hebben over hun leven en hun lichaam. Ze zijn verdeeld in vrije mensen en slaven, en dat geldt zeker ook voor de moderne wereld, die de slavernij in allerlei vormen als verdrongen realiteit ziet terugkeren. 'Gebruik' is iets anders dan controle, het is breder dan dat, het is een vorm van handelen maar evengoed kan het de vorm aannemen van beschouwing. Je gebruikt je lichaam ook wanneer je in een landschap naar een landschap staat te kijken.
Maar goed, ik had me tot Agamben kunnen beperken als ik dat zo geweldig vind, maar dat doe ik niet. Ik kwam uit bij Patočka via het intrigerende boek van Heller-Roazen over een andere kwestie bij Aristoteles, het 'innerlijk contact' (zie deze blog). Dit boek hielp me om meer zicht te krijgen op de dubbele betekenis die gelegen ligt in die term 'beschouwen'. We denken daarbij namelijk evenzeer aan kijken als aan denken, in de zin bijvoorbeeld waarin we spreken over het ontwikkelen van een 'visie'. Op onze agenda staat steeds vaker de platoonse kwestie van de verhouding tussen zien en denken. Lange tijd kon de moderne filosofie blijven doorgaan langs het spoor Descartes: denk eerst alle zichtbaarheid weg, dan stuiten we op een laatste, absolute zekerheid, het cogito.
De fenomenologie bracht met de positieve rol van de verschijnselen het zien weer terug in de filosofie. Het denken krijgt nu een andere rol. We moeten niet onze zintuigen uitschakelen maar inschakelen. Vervolgens moeten we de verschijnselen uiterst serieus nemen om de vraag naar het zijn te blijven stellen en beantwoorden. Husserl stond met deze benadering uiteindelijk een hervorming en perfectionering van de wetenschap voor ogen. Dat doel is op zich al interessant, omdat we kennelijk de gangbare wetenschap, met zijn aanname van de causaliteit met name, niet voor zoete koek moeten slikken. Moeten we ons volgens Aristoteles en Patočka met onze acties dus inschakelen in de causaliteit, volgens Husserl moeten we de wereld weer in zijn volle breedte en diepte gaan zien, als plaats waar zin en betekenis kunnen opkomen.
Dat blijft zo met Heidegger. Ook bij hem is de wereld niet een verzameling dingen die met elkaar zijn verbonden als oorzaken en gevolgen, acties en reacties. De wereld is de plaats waar waarheid kan opkomen, het zijn dat zich aan de zijnden mededeelt, al is het door zich te verbergen volgens de oorspronkelijke zijnsdifferentie. Je zou verwachten dat Patočka hiermee akkoord gaat, of als hij het bekritiseert, dat hij nog een stap verder wil gaan. Hij wilde de wereld toch een ontologisch primair statuur geven? Welnu, met zijn kritiek op Heideggers wereldbegrip sluit Patočka aan bij weer een andere vriend van Heidegger, Eugen Fink. Kort gezegd kan Heidegger de verhoudingen wel omdraaien: niet het menselijk subject maar het zijn bepaalt de zin en waarheid van de mens. Maar daarmee blijft Heidegger nog te dicht in de buurt van de mens. Hij ziet de waarheid als een verhaal over het zijn en de mens, een gebeurtenis (Ereignis).
De mens is niet de gebeurtenis waar zijn en waarheid elkaar ontmoeten, of althans niet de enige. Lang voor de mens en ver buiten hem ontplooit het zijn zich in het zijnde in de tijd, als wereld. De mens is slechts een van deze ontplooiingen of individuaties, naast de dingen, planten, dieren. De mens bestaat in deze wereld primair als beweging, en wel vanaf een begin naar een einde, van geboorte naar dood. Hier valt Patočka terug op Aristoteles, en volgt hem met zijn verdeling van de beweging in mogelijkheid en actie. In mijn vorige blog zagen we hoe Patočka deze vervolgens indeelde in verworteling, zelfprojectie en doorbraak.
Ergens in deze keten plaatst Patočka Merleau-Ponty en het lichaam. Met Heidegger wil Patočka weg uit de beslotenheid van het subject, de mens is altijd al in de wereld. Maar wat moet hij daar doen? Hoe past het handelen 'met het oog op iets' (Grieks: οὕ ἕνεκα, het 'wegens wat') als menselijke bestaanswijze in de ontplooiing van het zijn in deze wereld? Als beweging. En het lichaam is 'de mogelijkheid om te bewegen'. Heel kort komt daar ook even de waarneming voorbij: 'De bijdrage van Merleau-Ponty aan de fenomenologie van de natuurlijke wereld, inclusief als waargenomen wereld, is om die reden extreem belangrijk en voorziet ons van een van de transities tussen de fenomenologie van de natuurlijke wereld en zijn metafysica.' (p.97)
Hieruit zou je met een beetje argwaan kunnen afleiden dat Patočka terugvalt op de causaliteit, opgevat als de oneindige ketens van oorzaken en gevolgen, met het lichaam als slechts een ding dat daarin helemaal opgaat. Het wordt dan weer onbegrijpelijk hoe je kunt 'leven in de mogelijkheden'. Mogelijkheden zijn anticipaties op acties, maar waarom zouden we die nodig hebben als de lichamen (in de zin van dingen) altijd al deel uitmaken van de beweging van de wereld als geheel, op weg van zijn begin naar zijn doel?
Het is precies de derde vorm van handelingsmodaliteit, de 'doorbaak' van het zelfbegrip, zoals we in vorige blog zagen, die ons bij onze vrijheid moet brengen, een vorm van toewijding aan de wereld waarin we tegelijk ophouden de wereld als object te zien, en alles en iedereen als dingen. Het lichaam brengt ons uiteindelijk niet in het rijk van de noodzaak maar van de vrijheid. Op een beslissend moment in zijn uitleg komt Patočka met een uitgesproken opvatting van de rol van het lichaam in deze overgang, en wel met het begrip incarnatie. Het lichaam is belichaming van de waarheid, de waarheid moet lichaam worden om mogelijkheden in acties te kunnen omzetten. Patočka gebruikt religieuze, christelijke termen om het lichaam zijn primaire plaats te geven in de ontologie. We hebben het lichaam nodig om - zoals hij in andere teksten uitlegt - in de waarheid te leven. Om de mens te transformeren in een Mens-God.
Ik moet me zelf nog buigen over Merleau-Ponty, die houd je van mij nog tegoed. Maar ik verwacht bij hem niet zo'n sprong naar de incarnatie en de religie. Ook verwacht ik een grotere rol voor de waarneming, die bij Patočka al verdwenen leek te zijn met zijn overgang van Husserl naar Heidegger. Als Patočka het heeft over 'zelfbegrip', benadrukt hij daarmee de afstand tot vooral Descartes. We zijn meer dan denken en verlangen naar kennis, we kunnen dingen ook begrijpen met behulp van onze intuïtie. En belangrijker dan dat: we begrijpen dingen door ze bewust of onbewust te relateren aan de wereld waarbinnen ze plaatsvinden. De waarneming heeft Patočka hierin stilzwijgend meegenomen.
Op een bepaalde manier gaat Patočka dus voorbij aan Merleau-Ponty en de waarneming. Het lichaam hebben we vooral nodig voor de actie, om te leven in de waarheid. Zeker, we moeten onze ogen openhouden, al is het alleen maar om - à la Popper - te testen of de waarheid wel echt de waarheid is. Maar als we de waarheid veridificeren (of falsifiëren), zien we de verschijnselen al impliciet binnen de wereld, we begrijpen wat we zien hou heneka, met het oog op hun betekenis binnen onze actie, de bevestiging of ontkrachting van iets als waarheid.
Waaraan Patočka voorbijgaat krijgen we beter in het vizier met Heller-Roazen. Hij volgt Aristoteles in zijn kwestie hoe we de verschijnselen van verschillende zintuigen met elkaar in verband brengen. De verschijnselen zijn zintuiglijk, maar wat we tevens nodig hebben is het 'innerlijk contact', dat we niet kunnen reduceren tot het (niet-zintuiglijke) cogito, maar evenmin tot de betekenis die de informatie in onze acties krijgt. Wat het dan wel is? Niet alleen maar actie, want dan kan de mens wat hij waarneemt begrijpen binnen de totaliteit van de wereld. Ook niet het lichaam als ding, want dan zouden we voorbijgaan aan het zelfbegrip en de vrijheid.
Merleau-Ponty zegt in zijn late, onvoltooide tekst dat we het voelen en het gevoelde niet alleen met ons lichaam bij elkaar kunnen voegen. Althans, dit leidt niet tot identiteit van het voelen met het gevoelde. We hebben meer dan het lichaam nodig: 'it is made in the untouchable' (gecit. in Heller-Roazen, The inner touch, p.295). Merleau-Ponty benadrukt dat het hier niet om een ander positief iets gaat, bijvoorbeeld bewustzijn. Het is iets 'echt negatiefs'. Heller-Roazen gaat daar maar gedeeltelijk in mee. Het mag dan wel iets 'onraakbaars' zijn, daarmee is het nog niet negatief in de zin dat er er niets bij kunnen voelen. Hij legt Aristoteles zo uit dat het onraakbare het leven zelf is, dat deze niet als iets negatiefs zag, maar als iets waarvan we genieten. Genieten van het leven is de voorwaarde om in contact te staan met jezelf en de wereld.
Dat is allemaal niet veel anders als wat we bij Patočka zien, zeker niet. Ook bij hem kunnen we vermoeden dat hij met wereld iets bedoelt dat beweegt, en in die zin leeft, en zelfs ergens vandaan ergens naartoe. Met deze wereld kunnen we in contact treden, en in zekere zin staan we, als mens, als verzameling mogelijkheden, al essentieel in contact met deze levende wereld. Zelfs de fenomenologische 'reductie', waarbij we 'uit de wereld' treden, is een actie waarmee we deelnemen aan de beweging van de wereld.
Maar er is ook, op een voor ons niet altijd begrijpelijke manier, een tegenkracht nodig voor onze acties, onze beweging. Dat zou inderdaad het 'genieten' kunnen zijn dat voor Aristoteles zo vanzelfsprekend was. Maar voor ons is het moeilijk om genieten te zien als raken van l'intouchable, het is voor ons tezeer identiek met bepaalde ervaringen, met bier, vakantie, liefde. En daarmee weten we weer niet of we via dat bier en die vakantie wel in contact staan met het echte leven, laat staan het leven in de waarheid.
Waarom ik Patočka zoveel krediet gaf, ondanks misschien zijn religieuze transcendentalisme, is zijn band met Plato. We hebben ons bij Patočka en Heller-Roazen vooral bewogen binnen Aristoteles, zijn opvattingen van beweging en ziel. Op beslissende momenten draaien deze schrijvers naar een positieve vorm van transcendentie, God of het leven. Misschien hebben we toch weer die Plato nodig om deze beweging beter te vatten. Is het een beweging die we (zoals bij Deleuze, zie deze blog) vanuit de immanentie moeten denken? Of moeten we de aanname van een limiet of buiten inschakelen om onszelf beter te begrijpen?
Ha Anton, jouw zoektocht wordt steeds interessanter. Je daalt diep in het immanente af door de inner touch te zien als de oorsprong van het denken en tegelijk wil je aan die diepere dimensie in de onze geleefde lichamelijke werkelijkheid een transcendentie betekenis toekennen. Met behulp van Plato wil je aan die immanente wereld van causaliteit ontsnappen. Ik kan mij totaal vergissen, maar volgens mij probeer je vanuit die inner touch contact te maken met een dieptedimensie in de wereld waarin microkosmos en macrokosmos van binnenuit verbonden zijn. En dat gaat allemaal via Patočka, Heller-Roazen en Agamben. Duizelingwekkend, maar ik zie wel steeds dezelfde wegwijzers in jouw denken terugkomen. Maar misschien praat en schrijf ik wel helemaal langs jou heen. Ik blijf het proberen, Anton!
BeantwoordenVerwijderenAmicale groet van Martien.