Hebben we contact? - The inner touch van Heller-Roazen

Op dit boek stuitte ik bij toeval. Wat heet toeval:op bezoek bij dochter Frederiek in Amsterdam bekeek ik haar boeken en van haar vriend Giorgos, beiden kunstenaar en master-in-opleiding. Giorgos zit in een fase dat hij veel boeken door zijn handen laat gaan, misschien meer dan goed voor hem is. Hij vroeg me om adviezen. Hij gaf me twee minuten (exact) om de boeken uit zijn kast ietsje naar achteren te trekken waarvan ik vond dat hij ze moest lezen. Eigenlijk allemaal filosofie. Maar zoals dat soms gaat met adviezen, de adviseur wordt verrast door iets wat hij niet kent, in dit geval The inner touch - Archaeology of a sensation (2007) van Daniel Heller-Roazen. Ik kreeg het te leen. Pas thuis realiseerde ik me dat Heller-Roazen een belangrijke vertaler is van de boeken van Giorgio Agamben. Ik mocht dus verwachten dat er contact bestond tussen beiden, niet alleen persoonlijk maar wellicht ook tussen hun ideeën.

Wat is het contact tussen ideeën waard? We denken graag na, we houden van Plato, en van Aristoteles, en nog een stel anderen. Maar er komt een punt dat je tussen alle ideeën en boeken de zin ervan niet meer ziet. Filosofie verbleekt tot ideeëngeschiedenis, een hobby die zo lang interessant is als dat hij ons interesseert. We voelen er niets meer bij, het heeft allemaal niets meer met ons te maken. Ooit moet de grote Plato zelf ook zo'n gevoel hebben gehad. Waarnemingen zijn onbetrouwbaar, denken betekent afstand nemen van de schijn en doordringen tot de 'dingen zelf'. In een latere fase, met name in het boek Timaeus, maakt deze strakke benadering plaats voor een drievoudige weg tot kennis: denken zonder waarneming, toch ook weer waarneming, en een benadering waar beide kenniswegen met elkaar in communicatie kunnen treden, aangeduid als chora en nader bepaald met de moeilijke maar gezien het mediale karakter ook onvermijdelijke omschrijving 'met onwaarneming'. Ideeën en verschijnselen krijgen pas betekenis vanuit de plaats of gebied ('chora') waar beide kenniswegen van hun zuiverheid ontdaan worden, om plaats te maken voor 'bastaarddenken'.

We hebben deze omslag gevolgd in onze bespreking van L'irrealizzabile van Agamben (zie deze blog). Dat boek kun je lezen als een genealogie van het werkelijke, zogezegd de idee of het begrip realiteit, een geschiedenis vanuit een bepaalde ervaring van het heden. Hoe komt het dat wij zoveel waarde hechten aan realiteit, culminerend in Marx, die filosofie en en realiteit zowat zag als elkaar uitsluitende begrippen? Een effect van zo'n genealogie is dat de geschiedenis verre van rechtlijnig verloopt, met onvermoede vertakkingen en complicaties. Het begrip dat voor ons zowat het meest vanzelfsprekend van alle is, 'realiteit', blijkt ineens absoluut niet vanzelf te spreken, en daarmee is de weg voor het denken en de ideeën weer opengelegd.

Een zo'n belangrijke ontdekking is dat Immanuel Kant de idee aan de kant leek te schuiven, in de zin van het Ding an sich, maar in zijn late teksten (Opus postumum) alsnog tot een positieve bepaling kwam, en wel als 'zelfaffectie'. Voordat we dingen waarnemen worden we geraakt door iets wat geen ding of object is, het zelf. Volgen we Kant in deze gedachte, dan is objectloosheid niet langer iets negatiefs, en hoeven we niet per se mee te gaan met de beweging naar de negatie van de opvolgers van Kant.

Dat Heller-Roazen bij deze benadering aansluit kunnen we alleen al afleiden uit de titel, 'The inner touch', maar mochten we nog twijfels hebben, dan geven de laatste pagina's van zijn boek uitsluitsel dat we ons in het element van chora bevinden:

'Imperceptible as such, our life remains (...) like the "matter" and the "place" (khora) of Plato's Timaeus, "perceptible with an absence of perception" (met' anaisthesias hapton), "touchable," in the terms of Calcidius's classic translation of the dialogue into Latin, "without the sense of touch" (sine tangentis sensu tangi).' (p.299)

Het is misschien niet helemaal eerlijk om zo'n indrukwekkend boek te bespreken vanuit de laatste bladzijde, maar het geeft me wel kans om aan te knopen bij de gedachtewereld die de afgelopen jaren deze blogs gedomineerd heeft. Misschien valt er nog meer te halen. Dat zou al kunnen blijken uit niet alleen de schaarsheid van verwijzingen naar Agamben (slechts twee vermeldingen) maar ook van een term die bij Agamben toch enige tijd op de voorgrond trad, te weten 'gebruik' (chrèsis, usus). Bij Agamben is die term zo cruciaal dat ze niet beperkt blijft tot de uitwerking van de politieke filosofie geënt op Aristoteles, maar ook aan de basis ligt van zijn ontologie en levensfilosofie. We zijn in staat ons leven te leven doordat we 'ervan gebruik maken', en in dit gebruik vallen leven en levensvorm samen.

Op het oog maakt het weinig uit of je gebruik maakt van je leven of, zoals Heller-Roazen het verwoordt, in contact bent met jezelf. In beide gevallen is het leven zelf de plaats waar dit contact alleen maar kan plaatsvinden doordat het niet samenvalt, niet zomaar samenvalt, met zichzelf, of met zijn levensvorm. Het leven is wat het contact mogelijk maakt, maar is zelf untouchable.

Het verschil in terminologie hoeft niet meteen te duiden op een diepgaand meningsverschil of zelfs maar een impliciete discussie. Toch is het opvallend dat Heller-Roazen met zijn begrippenpaar contact en onraakbaarheid aanleunt tegen de fenomenologie, en wel aansluit bij Merleau-Ponty, de late Merleau-Ponty van Le visible et l'invisible. Andere namen van de fenomenologie zie ik overigens niet, Husserl of Sartre. Hoe dan ook, een direct effect van het boek van Heller-Roazen is dat ik me voorneem mijn contact met de fenomenologie weer eens te hernieuwen, dat boek van Merleau-Ponty maar eens lezen bijvoorbeeld, of de interessante Tsjechische Plato-expert Patočka.

De verwijzing naar de fenomenologie onderstreept dat naast het contact het bewustzijn centraal staat. Het bewustzijn heeft na Sartre afgedaan, we waren al bijna vergeten dat de mens zichzelf sinds Descartes had gezien als denkend, zelfbewust wezen. Maar het is kennelijk nog niet helemaal helder hoe we de mens moeten zien als het bewustzijn minder massief is dan we dachten. De mens brengt zijn leven niet helemaal in bewustzijn door. Soms slaapt hij, en hij kan zelfs bewusteloos raken. En dan is hij nog steeds een mens. Anderzijds zijn er ook wezens bijgekomen, na Sartre, met wie we ons voorrecht moeten delen, minstens partieel, de dieren. 'Il n'y a pas de chiens à Saint Germain', werd gezegd. Nu de dieren weer in ons gezichtsveld zijn gekomen, gaan we als vanzelf terug naar Aristoteles, de mens 'het wezen met rede' (zooion logon echon). We hadden niet hoeven te wachten op de honden van Parijs, de mens is zelf een levend wezen, een dier.

Als Agamben de kwestie van het dier oppakt, is dat vooral in discussie met Heidegger. In L'aperto zet hij zich uiteen met diens idee dat we het dier-zijn van de mens moeten zien in de Benommenheit, de bevangenheid van het dier in zijn object. De mens is geneigd - ook de filosoof - om zijn verhouding tot het dier te zien in termen van overeenkomst en verschil, zichzelf af te meten aan het dier, en de opening (L'aperto) kan zich voordoen wanneer we daarmee ophouden. Het verschil tussen mens en andere dieren levert geen nieuwe figuur op, geen identiteit of taak voor de mens. De mens is voortaan zonder taak.

Bij Agamben wordt in zijn recentere boeken steeds duidelijker dat het hem gaat om een bepaald soort realiteit, al is het dan geen realiteit meer, maar iets waar we alleen 'met onwaarneming' achter kunnen komen. Het is het loutere feit dat we er zijn, dat de dingen er zijn, dat er een wereld is, en taal. Dat klinkt nogal klinisch. Wat moeten we met die abstract benoemde feiten wanneer het leven ons steeds zo in beslag neemt, met lijden en dood? En met alle zeer diverse ervaringen die zo moeilijk op één lijn te brengen zijn?

Er is een zekere ongelijkheid tussen denken en voelen in het spel, die ons moderne mensen vaak ontgaat, waarvan we de draagwijdte onderschatten. Bij het denken weten we dat dit altijd de vraag oproept naar het denken van dit denken. Je kunt niet denken zonder dat je al denkt. Dat is de ontdekking van Descartes, zeker, maar deze was al voorbereid door Augustinus en Thomas. Bij voelen zien we een soortgelijke structuur, als je een object voelt of waarneemt gaat daar een voelen of waarnemen aan vooraf. Maar bij de bewustzijn-denkers lijken voelen en denken inwisselbaar. Als je over je gevoel kunt nadenken heeft het geen extra betekenis dat je voelt (en dus niet denkt).

Het beroep op Aristoteles levert op dat we ons opnieuw bezinnen op iets wat altijd min of meer vanzelfsprekend was, maar wat we nu aan het verliezen zijn, de betekenis van het gevoel als iets wat voorafgaat aan het verschil tussen denken en voelen, het leven als iets waarmee we in direct contact kunnen staan, ook als we er niet (als mens) over nadenken. Uiteindelijk vinden we bij Aristoteles het inzicht dat het leven (zelf 'onaanraakbaar') kan worden gewaardeerd, dat we ervan kunnen genieten. Heller-Roazen: 'Only the untouchable can be touched with pleasure.' (p.300)

Hier zou de Agamben-lezer wantrouwig kunnen worden. Het leven, vooral het Griekse zoè, het leven zonder meer, in onderscheid tot het betekenisvolle bios, was dat niet het leven van de homo sacer, dat blootgesteld is aan uitsluiting en executie in de uitzonderingstoestand? Vandaar dat er een bepaalde vorm van politieke actie moet worden gevoerd. Geen actie in de zin van doelgerichte projecten, maar wel het 'gebruikmaken' van het leven waarin de tegenstelling tussen mogelijkheid en realisering 'buiten werking wordt gesteld'. Gebruik is het alternatieve politieke handelen, het 'gebruikmaken van middelen zonder doel'.

Een plaats waar bij Heller-Roazen de term 'gebruik' had kunnen opduiken is bij zijn bespreking van de oppositie mogelijkheid-inwerkingstelling (dunamis versus energeia) bij Aristoteles. Immers, Agamben zet met Aristoteles achter zich de term gebruik in om deze oppositie te verhelderen en buiten werking te stellen. Zo kan hij voorkomen dat mogelijkheden restloos opgaan in hun realisering. Iets dergelijks geldt ook bij de zintuigen en de waarneming, lezen we bij Heller-Roazen (p.87-88). Aristoteles zegt dat het vermogen dat de realisering waarneemt ook zijn argia waarneemt, dat wil zeggen zijn 'inactiviteit'. Achter de zintuigen moet daarom een vermogen werkzaam zijn waardoor we begrijpen dat de zintuigen tegelijk actief en inactief zijn. Dit vermogen is, zeggen latere commentatoren, de common sense (koinè aisthèsis).

Simpeler gezegd: we kunnen voelen dat we iets voelen, maar ook dat we niets voelen. Dit achterliggende vermogen is in die zin meer dan de afzonderlijke zintuigen. Daarnaast is het uiteraard ook minder, omdat het geen echt zintuig is waarmee we dingen kunnen waarnemen, het is geen 'zesde zintuig'. Verderop in het boek blijkt dit vermogen enorm belangrijk in verband met een diagnose van de huidige tijd. We lijken het contact met de wereld te verliezen, een 'anesthesie' verspreidt zich door onze cultuur. Hiermee komt Heller-Roazen overeen met Walter Benjamin, die vaststelde dat de Eerste Wereldoorlog een soort waterscheiding representeert. Midden op het slagveld verloren strijders het contact met wat er gaande was, maar gaandeweg ook met hun gevoel. En, zoals Agamben (in Infancy and History) toevoegt, we kunnen ook nauwelijks nog naar een schilderij in een museum kijken. We richten er ons mobieltje op.

De anesthesie is niet hetzelfde als de l'intouchable van Merleau-Ponty. We zijn namelijk in staat om de anesthesie te voelen, te constateren dat we het contact met de wereld verliezen, en dus ook om dit contact te herstellen. Hebben we daarvoor dan toch weer het kritische denken nodig, dat we losmaken van onze directe ervaring om onze tijd te kunnen beoordelen vanuit de nodige distantie? Nee, niet als we Aristoteles volgen dat juist voor het denken gevoel nodig is, de ervaring dat gevoel diverse gradaties kan hebben, van grove naar subtiele. Nergens maakt Aristoteles duidelijk hoe we precies de sensus communis moeten opvatten die ons bij het denken brengt, maar Heller-Roazen interpreteert geduldig enkele passages waaruit een min of meer samenhangend beeld ontstaat. De mens is in staat tot 'zachtheid', 'tederheid', hij beschikt over een zacht oppervlak dat onder druk uiteen kan worden getrokken. Dit vermogen maakt het gevoel geschikt voor subtiliteit, precies wat we nodig hebben voor het denken.

We zijn er dus nog niet met het begrip intouchable van Merleau-Ponty, en evenmin met vormen van handelen zoals 'gebruik' van Agamben. We moeten terug naar de bron van het denken, de mogelijkheden waarover mensen beschikken om zich verbonden te voelen, in contact te staan met andere levende wezens en ons denken weer in verband te brengen met zijn bron, het contact met de wereld en onze vrienden.