Om de mensen in de wereld te krijgen moet de wereld voor hen verschijnen. Nu is het probleem dat de wereld nooit als zodanig kan verschijnen, het zijn altijd de dingen die zich in de wereld bevinden. In vorige blogs hebben we gezien dat de wereld een terugtrekkende beweging maakt zodat de dingen kunnen verschijnen. Daarmee volgden we de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977), die probeerde om uitgaande van de verschijnselen de aandacht van de filosofie te verleggen naar de wereld. Het is uiteraard niet voldoende als de filosofie dat doet. Patočka geloofde dat de wereld, en daarmee ook alles in die wereld, in beweging is, ergens vandaan en ergens naartoe. En we zijn niet alleen ons bewustzijn, we zijn bovenal ons lichaam, waarmee we aan die beweging van de wereld deelnemen.
In mijn kerstcadeau, het essay The great derangement (2016) van de schrijver Amitav Ghosh, vond ik een concrete toespitsing van deze thematiek op een wel zeer concreet probleem, de klimaatverandering. Ghosh vraagt zich af wat het voor hemzelf zo moeilijk maakt om dat probleem onder ogen te zien en in gesprek te brengen. Hij ziet daar - ook uit eigen ervaring als schrijver - een flink aandeel weggelegd voor de concentratie van de mens op de beweging als individu, zijn morele zoektocht. Behalve in de filosofie ziet Ghosh dit ook steeds meer gebeuren in de roman. De wereld is in toenemende mate mijn individuele wereld. Onder invloed van de natuurwetenschappen zie ik de wereld als een logisch samenhangend geheel dat begrijpelijk is volgens natuurwetten en daarmee voorspelbaar wordt. Verrassingen kunnen we steeds beter uitsluiten. De keerzijde van deze wereldvisie is dat we ons afsluiten voor gebeurtenissen die niet goed passen bij die geleidelijke, voorspelbare ontwikkelingen. De wereld, dat is vooral ons individuele, persoonlijke leventje waarin we onze keuzes maken. Onze zorg voor het milieu vertaalt zich in het indraaien van andere lampjes.
In mijn vorige blog heb ik dit essay besproken, met speciale aandacht voor de verwijzing naar mijn held Agamben. Ook hier lijkt het weer of de wereld zelf in beweging moet komen om mij uit mijn isolement te halen. Ghosh beschrijft hoe bij zijn reizen uit India naar het buitenland het gevoel opkomt dat hij de reizen van zijn voorouders herhaalt, die rond 1850 voor een overstroming uit Bangladesh moesten vluchten. Een ramp is geen nieuwe ervaring, het voelt als iets dat er ergens in onszelf al is, het is een recognition, en komt overeen met wat de Duitsers het unheimische noemen. Een ramp is een mogelijkheid (van de wereld, van mezelf) die aan zichzelf wordt teruggegeven, zoals ook het boek van Ghosh, dat ik zelf had besteld en van de kerstman cadeau kreeg. Of, op een diepzinnigere manier verwoord: de klimaatverandering is wel iets dat van buitenaf gebeurt, iets van de wereld, maar resultaat van menselijk ingrijpen.
Nu weten wij wel raad met een ramp die aan ons verschijnt. We helpen die wereld een handje en maken die ramp extra zichtbaar. Misschien niet in romans, maar wel in films en op het journaal. De wereld is iets waar we met zijn allen naar staan - of liggen - te kijken, als iets dat zich aan ons opdringt. Zo bezien lijkt precies te gebeuren wat Patočka van belang vindt, dat de wereld aan ons verschijnt, zodat we betrokken raken bij wat er in die wereld gebeurt, en in staat zijn ons leven te leiden, in die wereld. Toch weten we dat dit niet het geval is. De beelden van de films en het journaal helpen ons niet om onze veilige schuilplaats te verlaten en actie te ondernemen.
Zodoende blijf ik met een onopgehelderd probleem zitten. Klopt de analyse van Ghosh en Patočka wel? Is het waar dat we ons van de wereld afsluiten? Roept de concentratie op ons alledaags, persoonlijke leven niet ook zijn tegendeel op? Ghosh zelf stelt vast dat we zaken die daar niet goed bij passen uit de morele roman hebben verbannen naar andere genres, naar sciencefiction, stripboeken, horrorverhalen. Maar die worden toch juist heel veel gelezen?
Een sleutel tot verheldering zou wel eens de filosofie van Guy Debord (1931-1994) kunnen bieden. In La société du spectacle (1967) analyseert hij hoe in onze kapitalistische samenleving de machtsverhoudingen gereguleerd worden via alomtegenwoordige vormen van spektakel. Op verschillende plaatsen in het boek van Ghosh kom ik verwijzingen naar dat boek tegen. Een centrale plaats is p.131, waar Ghosh Debord citeert en aanvult:
'As far back as the 1960s Guy Debord argued in his seminal book The Society of the Spectacle: "The whole life of those societies in which modern conditions of production prevail presents itself as an immense accumulation of spectacles. All that was once directly lived has become mere representation." The ways in which political engagements unfold over social media confirm this thesis, propounded long before the Internet became so large a part of our lives: "The spectacle is by definition immune from human activity, inaccessible to any projected review or correction. It is the opposite of dialogue. Wherever representation takes on an independent existence, the spectacle reestablishes its rule."'
Het punt dat we goed moeten begrijpen is dat we met onze oproepen tot dialoog en tot actie geen toegang hebben tot de publieke sfeer. Onze maatschappij heeft zich middels het spektakel weten te immuniseren voor elke correctie van buitenaf. Als de politieke en economische actoren daarnaast steeds meer kiezen voor afscherming van hun productiemethoden, dat wil zeggen afscherming van de doelen die daarin worden nagestreefd, economische groei met ongebreidelde consumptie, dan kunnen we dat met goede wil nog wel zien als een 'beweging van de wereld ergens vandaan en ergens naartoe', zoals Patočka het uitdrukt, maar er is geen contact meer mogelijk met die beweging. De wereld is onvoelbaar, immuun.
Misschien verklaart deze onmacht ook wel waarom Debord - toch een overtuigd marxist - ineens weer belangstelling kreeg voor zijn privé-leven en daar een film over maakte. Ik heb hier met Agamben al een paar keer bij stilgestaan, onder andere in deze blog. Ik volgde Agamben daar in zijn conclusie dat dit geen rare tik of fout is van Debord. Het politieke is vermengd geraakt met het persoonlijke, en wij weten dat hier in Nederland ook heel goed vanaf de jaren zestig. We verwelkomden het als een bevrijding. Minder oog hadden we voor de donkere kanten van deze ontwikkeling. Als het persoonlijke politiek is geworden, kunnen we niet meer terugvallen op het onderscheid tussen het openbare en het privéleven. Ook ons privéleven wordt nu een spektakelmaatschappij. We feliciteren elkaar op Facebook en posten er mooie plaatjes van onze vakantie in Thailand. Daarmee maken we - gewild of ongewild - duidelijk dat we de natuur naar de galemiezen willen helpen, en hopen dat Thailand ons daarin volgt, waarbij we graag hun toeristische industrie nog een fooitje toesteken.
Ononderscheidbaar, dat is een sleutelterm die ik zo vaak bij Agamben zie. Hij ziet er behalve een dreiging ook een kans in. Uiteraard, want als het persoonlijke politiek is, kunnen we in het persoonlijke ook mogelijkheden vinden om iets te doen aan de oplossing van de wereldproblemen. Alleen verandert onze zoektocht nu wel van karakter. Actie voeren helpt niet, want daarmee bieden we de samenleving iets wat die zelf veel beter kan, namelijk spektakel. Afscherming van ons persoonlijke leven helpt ook niet, want daarmee houden we de wereld buiten beeld en hebben we geen zicht meer op de problemen en kansen.
De diagnose en oplossing van Ghosh hebben we in mijn vorige blog gevolgd. Hij blijft naar zichzelf kijken (morele zoektocht), in relatie tot het probleem van de klimaatverandering: hoe schrijft hij zijn romans over de natuur, hoe worden in de roman kolen en olie in beeld gebracht, en onze verbondenheid met dieren en planten? Daarnaast kijkt hij ook naar de politiek: waar zijn krachten die - misschien wel onverwacht - meer kans bieden om de massa's in beweging te brengen voor de juiste doelen? Zo komt hij uit bij de wereldreligies. Leiders zoals paus Franciscus durven de problemen duidelijker te benoemen dan de politieke leiders, én ze kunnen organisaties inzetten die meer dan de actiegroepen in contact staan met de massa's.
De oplossing van Ghosh zouden we - met maar een beetje overdrijving - als volgt kunnen schematiseren. Waar de politiek en de individuen falen, moeten we beide sferen inschakelen. Geen noch noch, maar een én én. De overdrijving zit hem in de ongedifferentieerdheid. In plaats van de oude differentie persoonlijk-politiek komt nu de differentie onrechtvaardige economie versus rechtvaardige economie.
Inschakelen, dat is nu niet direct een term die past bij de filosofie van Agamben. Hij zet meer in op het redden van de mogelijkheid als iets dat niet helemaal opgaat in de realisering. Vervolgens kan de tegenstelling tussen mogelijkheid en realisering worden uitgeschakeld. Hiervoor haalt Agamben het begrip 'gebruik' uit de diepten van de filosofie naar boven. Als deze strategie in abstracto ergens op slaat, zouden we die toch ook moeten kunnen terugvinden bij concrete problemen zoals de klimaatverandering, en bij verwante strategieën zoals die van Ghosh.
Met andere woorden: kunnen we Agamben inzetten om Ghosh nog beter te lezen, er iets te zien wat ons bij onze eerste blik was ontgaan?
Teruglezend zie ik nu inderdaad iets waar ik een beetje overheengelezen had. Waarom zouden religieuze organisaties beter zijn dan seculiere? En kun je dan niet beter beide combineren, zoals de Christenunie of het CDA? Ghosh geeft een aantal argumenten aan het eind van zijn boek. Het belangrijkste is zijn interpretatie van de encycliek Laudato si', zoals we in vorige blog zagen. Maar dat is geen beslissend argument, omdat tegenover een moedig, goed geschreven document de wereldvisie van honderden miljoenen godsdienstaanhangers staat die de dominante politieke economie van harte toejuichen, zou ik denken.
Beslissender in mijn ogen is het besef van sacraliteit dat Ghosh aanwezig acht, op de een of andere manier, in de godsdiensten. De ervaring van het sacrale houdt in zijn ogen verband met limieten, en daarmee van beperking. Aanhangers van godsdiensten zijn vertrouwd met de idee van beperking, in meer of mindere mate, en telkens weer anders. Maar wat hen bindt is dat die ervaring er is:
'Finally, it is impossible to see any way out of this crisis without an acceptance of limits and limitations, and this in turn is, I think, intimately related to the idea of the sacred, however one may wish to conceive of it.' (p.161)
Als we dit begrip van sacraliteit relateren aan Agamben en zijn filosofie van het gebruik, ligt daar duidelijk een overeenkomst. Sacraal is wat onttrokken is aan het gebruik. We kunnen alles altijd gebruiken, maar er is een beperking aan gesteld, en dat wordt gerepresenteerd door de sacrale sfeer, gesymboliseerd door een taboe, bepaalde objecten, rituelen, geboden en verboden etcetera. Daarbij hoort ook, volgens Agamben, dat de lijn die de objecten afzondert ook naar de andere kant kan worden overschreden. Tegenover sacralisering staat profanering, het vrijgeven van objecten voor gebruik.
Heffen beide bewegingen elkaar niet gewoon op? Onderschat Ghosh niet alsnog de politieke economie, waarin alles wat sacraal is oneindig wordt vrijgegeven voor gebruik? Ook hier kan de filosofie van Agamben weer verheldering bieden. Ja, beide bewegingen blijven werkzaam, het is onmogelijk om de dynamiek van de politieke economie uit te schakelen (zie ook deze blog). Maar die economie zelf is ondenkbaar zonder sacraliteit. We stellen ons voor dat consumptie inhoudt dat we gebruik maken van de dingen waarvoor ze bedoeld zijn. Maar in werkelijkheid delen we op deze manier even goed in de sacralisering van die objecten. Het zijn geen objecten in de zin van producten van de aarde. Ze zijn zodanig getransformeerd dat ze niet meer zijn dan representanten van de politieke economie. Ik weet dit uit ervaring. Als ik een koptelefoon aanschaf, gebruik ik dat ding nauwelijks. Ik heb me laten betoveren door de beloftes en reclames, en leg het ding vervolgens hier in een mand, ongebruikt, 'sacraal'.
Om de samenhang van sacraliteit en profaniteit beter te begrijpen en in te zetten voor de oplossing van de klimaatverandering, moeten we nog iets beter nadenken over hun onderscheid en hun werking in de doorgedraaide orde waarin we leven. Zo stuiten we vroeg of laat weer opnieuw op de betekenis van de limieten waarover we ook al iets lazen bij Patočka. De wereld bestaat uit zijnden die aan elkaar begrensd zijn, zijnden die zich tot elkaar verhouden en tot de wereld die hen omvat. Dit is een wereldbeeld dat me sterk doet denken aan Timaeus van Plato, het boek dat door Agamben wordt gelezen als politieke theologie. Het wordt nu wel weer eens tijd om dat boek met die interpretatie erbij te halen.
Maar nu met het oog op een concreet probleem, de klimaatverandering. Hoe kunnen we weer contact krijgen met de ervaring van de limiet, als iets wat ons redt? Als die ervaring ontbreekt, kunnen we nog zo vaak oproepen tot beperking, maar die oproep wordt dan niet meer dan een mooi ornamentje of hypocriete goedpraterij van een praktijk die gewoon doorgaat, ergens vandaan en ergens naartoe.
 |
| Bezem met vrouwenhaar. Museum Arnhem (kunstenares?). De bezem en het haar zijn onttrokken aan het gebruik, 'sacraal'. |
Geen opmerkingen:
Een reactie posten