Vergissen is menselijk. En met Beckett hebben we de aantrekkingskracht van de vergissing op ons in laten werken: Fail again. Fail better. Het vergissen is nu onze waarheid geworden. En zo komt de waarheidsproblematiek toch weer bovendrijven, zij het via een omweg. Maar is de waarheid wel een perspectief aan de horizon, waarvan we verzekerd zijn door onze dwalingen te zien als omwegen? Daarmee vallen we ten prooi aan managerstaal. Vergissen is uitstekend, omdat we ervan kunnen leren en zo alsnog - en zelfs nog beter, want met meer ervaring - bij ons doel uitkomen.
We voelen aan dat we de managerstaal moeten vermijden. Het leven dat geperst wordt in planning en beheersing is niet het leven dat we willen leiden. Als ik dit zo formuleer, is meteen duidelijk dat we bij onze wil uitkomen. Het leven dat we willen leiden is het leven dat verloopt volgens onze wil. De wil tot waarheid is de waarheid van de wil. Waarmee de waarheid toch weer gecompliceerd wordt. Want vertelt onze wil ons wel altijd de waarheid? De komende verkiezingen zullen eerder opnieuw bewijzen dat we onszelf graag bedriegen. Rechts bedriegt zichzelf doordat het de bedreigingen projecteert op de migranten, links bedriegt zichzelf door te denken dat de macht voor rede vatbaar is.
Het is maar de vraag of we de kwestie van de waarheid kunnen aansnijden met mijn filosofische helden Plato en Agamben. Plato was gefascineerd door de waarheid zoals die door Socrates werd belichaamd, en leek daarmee te kiezen voor de tragische ondergang en de komische relativering. Agamben bespreekt in zijn recente boek Alla foce de waarheidskwestie aan de hand van Pilatus en Jezus. De waarheid, zegt Jezus, is niet van deze wereld. Daarmee lijkt de waarheid in onze wereld uitgespeeld. (Zie ook deze blog over Agamben, Pilatus en Jezus.) (Zie ook deze blog over Alla foce.)
We kunnen terugvallen op Nietzsche, en het is in het licht van het voorgaande niet al te verrassend dat ook Agamben Nietzsche bespreekt. Eerder ging hij Nietzsche lange tijd uit de weg, omdat deze volgens Agamben de wil in feite gelijkstelde met de plicht in kantiaanse zin (zie ook deze blog). Daarmee, zouden we kunnen concluderen, wordt ook de wil in feite tot iets gemaakt van buiten onze wereld. Als we onze wil moeten volgen raken we verstrikt in de tegenspraak tussen willen en moeten. Ons leven krijgt alsnog de enorme zwaarte die Nietzsche juist van ons wilde wegnemen.
De bespreking van Nietzsche door Agamben is des te belangrijker omdat die toch de genius blijft van Deleuze en Foucault. Haal je de wil tot macht uit deze denkers, dan blijft er maar weinig over, ook van de inzet van Agamben zelf. Filosofie wordt dan een marginale, speelse hobby die we niet meer kunnen verbinden met de grote problemen van deze tijd en de politiek.
Welnu, Agamben snijdt Nietzsche aan in twee bewegingen. De eerste is nog hoofdzakelijk indirect, via Foucault en diens andere grote inspiratiebron Georges Canguilhem (1904-1995). Foucault schrijft in zijn laatste tekst (die hij nog klaarmaakte voor publicatie) dat Canguilhem de kwestie van de waarheid benaderde vanuit de vergissing. Het leven is wat in staat is zich te vergissen. In de ziekteleer zag Canguilhem een toenemend aantal ziektes die je kunt interpreteren als vergissing. Daarmee wordt de natuur zelf in feite gezien als bron van vergissingen, in plaats van de oorspronkelijke waarheid die door de mens verkeerd wordt geïnterpreteerd. Hiervoor citeert Canguilhem Nietzsche, die stelde dat onze organen die het leven dienen in feite gemaakt zijn met het oog op de vergissing. Die vergissing moeten we koesteren. De waarheid is daarmee de diepste leugen,
Agamben heeft problemen met een uitleg waarbij we de vergissing als oorspronkelijker zouden beschouwen dan de waarheid, en de schijn als oorspronkelijker dan het zijn. Zoek je langs de weg van de genealogie naar een oorsprong, dan kom je de ene keer uit bij de vergissing, de andere keer bij de waarheid. De vergissing is geen zekerheid, wel een mogelijkheid. Deze invalshoek werkt Agamben verder uit met andere denkers, en komt uiteindelijk uit bij een gedachte van Hölderlin. In de vertaling van Eric Bolle luidt deze als volgt:
'Onder mensen moet men bij ieder ding vooral daarop letten, dat het iets is, dat wil zeggen dat het in het middel (moyen) van zijn verschijning kenbaar is.' (Opmerkingen over Sophokles' Oedipus)
Het gaat hier om een 'ongehoorde verzoening van tegenstellingen', die Agamben betrekt bij die tussen waarheid en verschijning. Waarheid is niet iets dat we tegenover of achter de verschijning moeten zoeken, maar er middenin. Vaak wordt deze formule van Hölderlin opgevat als bewijs dat hij al gek aan het worden was, maar Agamben presenteert haar als een basisformule, waarmee hij een stap verder kan zetten dan Nietzsche. Waar deze steeds het misverstand oproept dat we waarheid en verschijning in ontologische zin als oorsprongen zien, die elkaar uitsluiten, wordt met Hölderlin een uitweg gezocht in de verzoening. Deze verschilt uiteraard weer van Hegel doordat het hier niet om de reductie tot begrippen gaat of om een teleologie die in de natuur zelf gelegen zou zijn. 'Waarheid', aldus Agamben, 'en verschijning vallen op dit punt samen, dat wil zeggen het ene valt in het andere. De waarheid dwaalt in de verschijning en deze dwaling is haar kenbaarheid.' (Alla foce p.129)
Voortaan kunnen we nooit meer spreken over het een zonder het ander. Waarheid en verschijning zijn twee kanten van de medaille, waarheid is de waarheid die verschijnt, verschijning is verschijning van de waarheid.
Er is in het boek van Agamben nog een tweede verwijzing naar Nietzsche. Het gaat er om de verhouding tussen ernst en spel. Dit ziet Agamben als een kernprobleem van Nietzsche, en het hangt zeker ook samen met de waarheidskwestie. Die is de 'ernstigste' kwestie van allemaal. Op verschillende plaatsen schrijft Nietzsche dat hij liever een hansworst (Gianni Salsiccia heet dat op zijn Italiaans) dan een heilige wil zijn. Nietzsche zet liefst een komisch masker op als hij de waarheid spreekt. Het is ook andersom. Als je een spel speelt, moet je dat serieus nemen.
Agamben laat zich helpen door Alex McIntyre (niet te verwarren met de beroemde Alisdair MacIntyre), die Nietzsche vergelijkt met de late Plato, die op vergelijkbare wijze spreekt over spel en ernst. Daarbij roepen beiden ook eenzelfde verbindingswoord in, niettemin (trotzdem, ge men). Precies deze verregaande overeenkomst brengt een verschil aan het licht. Bij Nietzsche gaan het ernstige spel en de speelse ernst terug op een houding die hij in De vrolijke wetenschap omschrijft met 'de kunst van verachting'. Die gaat weliswaar samen met liefde, het is een 'liefdevolle verachting', zoals Zarathoestra het zegt, maar 'niettemin' een kunst waartoe de mens vanuit zijn liefde niet in staat is. Hij moet een beroep doen op iets hogers, hogere waarden, de kunst van het verachten hoort bij de Übermensch. Vandaar, suggereert Agamben, dat de humor van Nietzsche samengaat met theatrale overdrijving en eigenlijk altijd de vorm van sarcasme aanneemt. Hij neemt met andere woorden de humor te serieus, het wordt een zwaarwichtige taak.
Hoe theatraal Nietzsche ook is, hij kiest genres die niet nadrukkelijk theatraal zijn. Dat ligt anders bij Plato, met zijn dialogen. De humor neemt bij hem een andere vorm aan. Geen sarcasme, geen theatrale overdrijving, maar speelse gevechten die uiteindelijk toch weer uitlopen op een bijstelling van posities of, hoe precair ook, een wapenstilstand.
In eerdere boeken verkende Agamben al de rol van de komische verbeelding in de politieke filosofie van Plato (bijvoorbeeld in Karman, zie hier mijn blog). De politiek vergelijkt Plato met een marionettenspel. Onze emoties trekken ons diverse kanten op, en de wetten van de polis moeten we zien als een van de touwtjes, een gouden draad zelfs. Dit kan alleen maar goed functioneren als degene die aan de touwtjes trekt het spel goed begrijpt, inclusief de ernst en humor ervan.
Zijn eigen dialogen zag Plato zeker niet als wetten, of wetgevende teksten. In de dialoog Wetten presenteert Plato zijn tekst zelf als een voorspel bij de wetten. Ze kunnen alleen met de werkelijke, geldende wetten worden verbonden door een filosoof-koning. Maar in tegenstelling tot een gangbare opvatting ziet Plato zichzelf niet als een koning. Om dat te begrijpen haalt Agamben er zijn beroemde Zevende brief bij, waar Plato zelf verslag doet van zijn politieke avonturen op Sicilië, en na een paar mislukte pogingen tot hervorming afstand neemt van de machthebber (zie ook deze blog).
In zekere zin degradeert Plato de filosofie daarmee alsnog tot een niet-serieus spelletje, zonder politieke betekenis. Zo gebruikt Kant vele eeuwen later, en nog voor Nietzsche, zijn eigen niettemin (gleichwohl) om de overgang naar de metafysica open te laten op een andere manier dan het idealisme met zijn dialectiek. Maar juist zo weerspiegelt hij het niettemin waarmee Plato en Nietzsche met hun filosofie de politiek verhelderen, als een spel dat we serieus moeten spelen.
Nog even recapituleren. Want we hadden de vergissing tot inzet gemaakt van een waarheidsopvatting, en daarmee van de filosofie in zijn geheel. Kunnen we nu zeggen dat we de filosofie nodig hebben om te voorkomen dat de politiek zich uitlevert aan een verkeerde waarheid, een waarheid die alleen maar serieus is? Daar lijkt het wel op. Een bevestiging daarvoor zie ik in het laatste essay van Agamben, waarin hij zoals gezegd de dialoog tussen Jezus en Pilatus opvoert. Jezus is een rebel omdat hij weigert te buigen voor de waarheid van deze wereld, zijn waarheid is niet van deze wereld.
Het gaat mis wanneer we vergeten dat het hier om een echte dialoog gaat, dat wil zeggen een vorm van theater met komische aspecten. We gaan dan partij kiezen voor Pilatus, die de waarheid van deze wereld wil ontplooien, en ontkomen dan niet meer aan de tentakels van de dominante macht. Maar het is evengoed rampzalig om de waarheid die niet van deze wereld is te realiseren in deze wereld. Dat hoeft weinig betoog, gezien de rampen die het politieke christendom over de mensheid heeft uitgestort.
Ik vind het best grappig dat Agamben hier Nietzsche toch nog weer even om de hoek laat piepen. Deze had de dialoog tussen Pilatus en Jezus 'de meest subtiele grap aller tijden' genoemd. Er is kennelijk toch nog een andere Nietzsche dan die van de theatrale overdrijving, en beide Nietzsches schuiven in deze uitspraak ineen.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten