Nomen est omen

Wat zou het mooi zijn als ik net als mijn vrouw Inez mijn dag begon met een gebed tot de zon. In plaats daarvan checkte ik mijn mail en schrok me het leplazarus. De redacteur van tijdschrift Extaze gaf me uitgebreide instructies voor de presentatie van het nieuwe nummer op 1 juni. Dat terwijl ik niet beter wist of ik zou mijn bijdrage in de zomervakantie schrijven. Bij nadere inspectie bleek de mail niet aan mij te zijn gericht maar aan Anton Simonis. Die heeft verstand van licht en geluid en heeft dus baat bij die uitgebreide instructies.

Kom je een verdubbeling tegen, dan heb ik het vermoeden dat er meer volgen. Natuurlijk, vooral als je het maar wil zien. En anders dringen ze zich wel op.

Ik had mijn blog over de liefdesles van David Bade naar onder anderen mijn collega lerares Engels gestuurd, die net als mijn vrouw Inez heet. Met ook hier weer een klein verschil, dat bij de lerares de klemtoon op de eerste lettergreep ligt. Zij liep voorbij toen ik met leerlingen Symposion van Plato aan het lezen was, echt waar, ik lieg niet, over de liefde. De leerlingen reageerden op bewegingen bij het lokaal waar hun atheneumvrienden les in theater kregen en begonnen over Shakespeare. Inderdaad, de schrijver over wie mijn blog ging!

Ik riep Inez erbij om ons iets uit te leggen over 'to be or not to be' en 'the time is out of joint'. Het bleek dat de tijd bij Hamlet gespleten raakt doordat hij kan voorzien wat er gebeurt en tegelijk te laat komt. Het is de tijd zelf die zich verdubbelt.

Inez had mijn blog gelezen en kreeg de indruk dat ik me had gekeerd tegen de zwaarte van de labour of love. Dat zou natuurlijk kunnen. Het kan zijn dat ik die suggestie tegenspreek maar dan kan er altijd nog een andere Anton opduiken, bijvoorbeeld mijn onbewuste of mijn daimoon, die Inez bijvalt, en kiest u maar welke.

Met mijn leerlingen, die ik in twee groepen had opgedeeld, had ik gelezen hoe de Atheense generaal Alcibiades de loftrompet steekt over Socrates. Vooral de onvermoeibaarheid van Socrates maakt indruk op hem. Als iedereen bij een militaire expeditie in zijn tent blijft, loopt Socrates buiten met blote voeten over de sneeuw. Als iedereen gaat slapen blijft Socrates staan, in gedachten verzonken, een etmaal lang, totdat hij zijn probleem heeft opgelost en sluit dan af met een gebed tot de zon.

Wat is nu die liefde van Socrates? Liefdesklus of labour of love? Hoort de manier waarop de ladderzatte Alcibiades hem beschrijft bij de komedie, waarin de Grieken helemaal waren geobsedeerd door het mannelijk lid met zijn neiging tot vallen, de bedrieglijke fallus die Socrates met zijn sta-voorstelling symboliseert? Of moeten we in de gefrustreerde liefde van Alcibiades al de aankondiging zien van het tragische vervolg? Een jaar later verminkte Alcibiades Hermes-beeldjes, hij hakte er de geslachtsdelen van af. Het werd van kwaad tot erger. Hij liep over naar de vijand Sparta en hielp hen met financiering door de aartsvijand Perzië erbij te halen. Daarmee luidde Alcibiades het einde van de democratie in.

Met Socrates weten we hoe het afliep. Hij werd na de oorlog door de democraten ter dood veroordeeld omdat hij de jeugd bedierf en geen respect voor de godsdienst zou hebben. Juist Socrates, de man die van het orakel had vernomen, dus van de god Apollo, dat niemand wijzer was dan hij, en de man die zijn gebed tot de zon richtte, wellicht als dank voor de oplossing van zijn filosofische probleem.

Plato volgde een tweesporentactiek. Hij zocht voortdurend de komische toonzetting maar even probleemloos kunnen we hem lezen als de gemankeerde tragedieschrijver waarin elke mening onder druk wordt gezet en naar zijn limiet wordt gedreven, de waarheid die wordt gesymboliseerd door de zon, en die Plato vooral associeert met de pijn en het ongemak als je net met geweld bent meegesleurd uit de grot.

Socrates wordt in de dialoog Timaeus gezien als de derde soort, de tritos genos, tussen verhaal en werkelijkheid. Socrates is 'chora', de vrouwelijke naam voor het ontvangstoord van alle meningen, feiten, waarheden. Ongrijpbaar, ergens tussen to be en not to be in. In Symposion geeft hij zijn visie op de liefde, maar vertelt erbij dat hij die heeft vernomen van de priesteres Diotima. En de tekst lijkt met het optreden van Alcibiades te eindigen in de dionysische roes, de god van de wijn en het theater.

Ik vind het makkelijk om Socrates, David Bade en Inez te zien als onvermoeibare werkers, die ons eindeloze voorstellingen bezorgen waarin ze zichzelf helemaal geven. Misschien zeg ik dat te makkelijk. Ik projecteer mezelf op hen, mijn verlangen om de grenzen op te zoeken en oneindig te vermenigvuldigen.

Maar misschien zie ik nog niet de tragiek achter al die eindeloosheid. Vanochtend las ik bij David Rijser dat Oidipous wellicht de ideale tragedie is. Sofocles heeft met zijn sfinx en orakel willen zeggen dat de mens altijd twee kanten heeft, hij is succesvol en falend, hij is koning en van arme afkomst, hij ziet de zaken pas scherp als hij zich de ogen heeft uitgestoken.

Het kan dus inderdaad zijn dat ik de zwaarte van de labour uit de weg ga, dat ik niet kan zien hoe de liefde juist als labour in mij werkzaam is en zich uitput. Het zou de weg kunnen zijn van Love's labour's lost naar Hamlet. Alle barokke plooiingen ten spijt is er dan geen manier meer om de tijd te ervaren, omdat de tijd zelf uit zijn voegen is. Misschien is dit ook de ervaring van Oidipous in Kolonos, zoals Derrida die beschrijft, de vader die Athene opzoekt om er te worden begraven maar er niet wordt toegelaten. Er is dan zeker wel liefde, de liefde van zijn dochter en halfzus Antigone bijvoorbeeld, maar geen labour meer. Geen plaats meer om te rouwen, dus geen rouw.



Socrates (1954-2011)

De liefdesles van David Bade

Mijn blogs zijn een liefdesklus. Ik krijg er niet voor betaald. Laat ik deze zinnen eens uitdiepen en kijken of ik het gevondene kan samenballen in een gedachte.

Met 'liefdesklus' neem ik de vertaling over van het Centraal Museum en David Bade die er een soort atelier heeft ingericht. Daar heeft Bade de leiding over een aantal medewerkers maar nodigen ze ook de bezoekers uit om mee te werken aan de omtovering van het atelier in een kunstwerk dat aan het eind van de Rietveldexpositie aan het museum zal worden aangeboden. Bij die expositie werkt ook mijn dochter Noraly mee. Ze krijgt er een kleine vrijwilligersvergoeding voor.

De expositie heeft betekenis voor het onderwijs. David Bade laat aan zijn bezoekers en medewerkers zien hoe hij zelf zijn werk maakt en helpt hen bij hun werk. Ook is er een duidelijk verband met de geschiedenis. De aanleiding tot de expositie is het Rietveld Schröderhuis dat je ook al door die expositie kunt beschouwen als een liefdesklus. Rietveld bouwde het huis in opdracht van Truus Schröder. Bij mijn weten werd hij er gewoon voor betaald. Maar er ontstond een liefdesrelatie tussen beiden. Ook na voltooiing kwam Rietveld af en toe klussen aan het huis. Misschien moeten we vooral dat werk na de voltooiing opvatten als liefdesklus.

Er is een opvallend verschil tussen de Nederlandse en de Engelse uitdrukking, liefdesklus en labour of love. Bij labour denk ik aan langdurig gezwoeg, bij klus eerder aan een kortlopende taak of karwei. Bij de expositie zien we dan ook talloze kleine dingetjes, tekeningen, notities, verslagen van diensten die we elkaar voortdurend bewijzen, zoals een autoritje maken met je vader die zelf niet meer kan rijden, of je auto uitlenen aan je zus. Het werk krijgt een ogenschijnlijke lichtheid, er komt de typisch Hollandse relativering bij die in mijn ogen minder drijft op de Engelse overdrijving.  Het is bijna andersom, liefdesklus is bijna liefdesklusje.

Deze blog die begon als zo'n klusje dreigt nu om te slaan in labour. Ik ga zoeken naar betekenissen, ik pijnig mijn hersens. Er ontvouwt zich een wereld van betekenissen en problemen die ik vervolgens weer terugneem in mijn ervaringen. Hoe meer ik erover nadenk, hoe meer ik alles kan zien in het teken van liefdesklus, hoe meer ik het kan zien als liefdesklus, hoe meer ik het zien zelf kan zien als liefdesklus. Te groot voor een blog, meer labour dan klus.

Een voorbeeld. Op de expositie staat een bezoeker te praten met een medewerker. Ze praten over hun leven, over de problemen die er optreden en hoe daar ineens de liefde kan opduiken als iemand iets voor een ander doet. Is dit niet de kern van katechese? Ben ik zelf niet katecheet geweest, zeven jaar lang? Ik beland hier in een knooppunt van zelfreflectie, geraakt worden door Gods liefde via de redding door Christus, een bezinning op de betekenis van kunst voor de samenleving, mogelijkheden voor onderwijs en een beschouwing van onderwijs. Ik zie twintig boeken voor me die ik zou kunnen schrijven.

Het lijkt te gaan om lichtheid en zwaarte. Dat zijn de tonen die naar voren komen in het betekenispallet rond liefdesklus. Ooit schreef de jonge Shakespeare zijn komedie Love's labour's lost, over mannen die willen studeren en met elkaar afspreken dat ze de liefde voor vrouwen even buiten de deur houden. Dat mislukt natuurlijk jammerlijk, toevallig verschijnt een prinses met haar dienaressen en de komedie ontplooit zich. Een andere grote schrijver van de lichtheid is Ovidius. Hij slaagt erin de liefde te beschrijven op het niveau van goden en kosmos en tegelijk als een remedie of techniekje voor de gepijnigde mens: Remedia amoris, Ars amatoria.

Om dit te kunnen, dit omzetten van iets zwaars in iets lichts, moet je natuurlijk beschikken over veel talent. In een studie over de liefde bij Ovidius legt Gregory Sadlek uit dat je bovendien een vrij mens moet zijn. Liefde is geen slavenarbeid, een slaaf heeft niet de waardigheid die nodig is om een liefdesklus te verrichten. Maar die vrijheid is niet aan iedereen en niet permanent gegeven. Ovidius werd verbannen naar de Zwarte Zee en schreef zijn verslagen naar Rome die bekend staan als de Tristia. Verricht je liefdesarbeid, dan loop je risico en kan de lichtheid omslaan in de zwaarte van de tragedie en het religieuze offer.

Bij Vergilius zien we de verhouding tussen lichte en zware arbeid weer op een andere manier terug. In zijn Bucolica zitten de herders onder een boom tijdens hun siësta en keuvelen ze over de liefde en de politiek. In zijn Georgica blijft de boer zwoegen als resultaat van de liefdesgift van Jupiter die de mensen de landbouw heeft geschonken. Vergilius zwoegde als een boer aan zijn teksten en liet ons in zijn Aeneis de zwaarte voelen van de Romeinse voorgeschiedenis. Als Aeneas aankomt in Italië moet hij nog zes boeken oorlogvoeren om zijn liefdesklus te voltooien, het overbrengen van de huisgoden van Troje naar het Westen.

Kunnen we dit voorzichtig terugkoppelen naar David Bade? Hij vertelt over zijn moeizame verhouding tot De Stijl: „Dat is mijn commentaar op De Stijl: je ziet in hun werk nooit natuur of erotiek terug, terwijl ze wel van de natuur hielden en veel reisden.” Natuurlijk zijn er ook raakvlakken, zoals de maatschappelijke betrokkenheid en het leggen van verbindingen tussen disciplines en kunstenaars. Maar Bade laat zich niet bekeren tot de minimalistische strengheid en blijft barok.

Net als ik. Ik laat me graag meeslepen door mijn associaties en gedachten, laat alle bloemen bloeien. Toch is er een toegang vanuit de barok naar het minimalisme. Bade laat zien hoe. Eerst heeft hij een tijdje gewoond in het Van Doesburghuis in Parijs. Daar maakte hij tekeningen en schilderijen die komen te hangen, of nu al hangen, in de werkplaats van het Centraal Museum. De vorm van zijn expositie daar is het werken aan een huis dat je kunt zien als een maquette van het Rietveld Schröderhuis. Zo krijg je oog voor de plooistructuur. Een huis kun je inklappen tot een tekening of maquette die je elders weer kunt uitklappen. Er zijn Droste-effecten, een huis in een huis in een huis.

Deze plooistructuur werkt verrijkend. Het is mogelijk om in het minimalisme de erotiek en de natuur te zien. Het is mogelijk om in de expressionistische lichtheid de zwaarte te zien, zoals in het schilderij waarop Bade een barende vrouw heeft afgebeeld, met ernaast zijn naam omgedoopt tot David Baren.

Ooit was ik met Inez van plan om samen te werken. We zouden mensen tegen betaling kunstwerken laten zien met een educatief oogmerk, kunst uitleggen. Ons aanbod zou De plooi heten, de beroemde naam van Deleuzes beschouwing over Leibniz. Het is er niet van gekomen, er kwamen weer andere plannen. Er is zoveel wat mogelijkheid blijft en zich niet ontplooit. Voor me staat een vaas met pioenrozen die maar niet willen bloeien, wat Inez verdriet die me de rozen heeft gegeven. Ik kijk naar de rozen, het voorzichtige rood dat ingeklemd blijft tussen de groene bladen. Het kijken wordt arbeid. Ik geniet van de mogelijkheid die niet wordt gerealiseerd, het past helemaal in mijn filosofische avonturen rond Aristoteles en Agamben. Maar ik probeer nu het tekort te ervaren, het verdriet of de frustratie van het ongerealiseerde. Ik word geworpen in de rouwarbeid. Het ijdele kijken wordt weer liefdesklus en wordt weer labour.

De komedie van Shakespeare eindigt met de mannen die nu niet meer willen studeren maar de liefde bedrijven met de vrouwen. Die vertrekken weer, de mannen smachtend achterlatend met de belofte dat ze een jaar later zullen terugkomen. Het is een test. Mannen kunnen zich inbeelden dat ze vrij zijn, vrij om te studeren en de liefde te bedrijven. Maar alleen de liefdesklus maakt hen echt vrij.

Geen idee - Warndorff

Met zijn titel Geen idee alleen al trekt Jan Warndorff ten strijde tegen Plato. En botst hij met de titel van deze blogserie, Ideeën. Nu kunnen we nog alle kanten op, we zitten namelijk in de filosofie. En als ontsnappen niet meteen lukt is er altijd een vluchtweg, een kruipgat of een vluchtheuvel die ons redding biedt.

Even tussendoor maar niet onbelangrijk: ik ben Martien Schreurs dankbaar dat ik het boek van hem mocht lenen en Jan Warndorff dankbaar dat hij het geschreven heeft. Ik wil elke lezer van deze blog aanraden dit prachtige en belangrijke boek te lezen. Goed, en dan nu over naar de verheldering.

De vluchtheuvel vindt Warndorff in zijn mantra 'Dit is wat hier gebeurt'. Daarmee wil hij vermijden dat het leven verglijdt in ideeën waarin we verstrikt raken. Daar gaat het om een 'het'. Maar het leven dat ons interesseert en dat we leven is niet een 'het' maar een 'dit'.

Onmiddellijk belandt Warndorff - overigens zonder hem te noemen - in het spoor van Aristoteles die over de eerste, belangrijkste essentie van dingen sprak met een aanwijzend voornaamwoord, in combinatie met een onbepaald voornaamwoord: 'dit iets', τόδε τι. Het onbepaalde voornaamwoord lijkt bij Warndorff te ontbreken maar zit wellicht in 'wat hier gebeurt'. Het spoor loopt gemakkelijk naar Hegel met zijn inleiding tot de Phänomenologie des Geistes, met alle offerlogica vandien.

Ook lijkt Warndorff Aristoteles te volgen in zijn onderscheid tussen het eerste en het tweede, het belangrijkste en het secundaire. Aristoteles rekende de soorten tot de tweede essenties. En bij Warnsdorff vinden we een soort bijstelling van zijn mantra op p.197: 'Eerst Dit, dan pas Het.' En zo krijgen we een type dubbelzinnigheid in de filosofie dat wellicht kenmerkend is voor elke metafysica. Het onbetwijfelbare uitgangspunt wordt als uitsluitend positief opgevat (bijv. God of het hoogste zijnde) en in het denken worden de andere zaken in het verlengde hiervan opgevat en tegelijk als negatie.

Zo is het in principe mogelijk het boek van Warndorff op twee moeilijk verenigbare manieren te lezen. Enerzijds is het een volle beaming van het leven die we al voortdurend praktiseren, alleen al door te ademen en versterkt door de mantra. We lezen het boek als een weldadig medicijn voor alle vormen van geweld en lijden door steeds weer - concentrisch - terug te keren naar waar het allemaal om draait, het leven in zijn onmiddellijke transparantie.

Anderzijds kunnen we het boek ook lezen als een oorlog tegen Plato en alles wat eruit voortvloeit, onze westerse civilisatie die ons dwingt sociaal, politiek en economisch te functioneren. De oorlog van Warndorff is nietsontziend. Hij tekent zijn levenscultuur uit als een soort guerilla waarbij we zorgvuldig onze ramen moeten lappen, niet maar half, en geen kerstbomen zomaar op straat moeten zetten.

De oorlog van Warndorff vindt vooral maar misschien ook wel uitsluitend plaats in de taal. Op het eind zoekt hij aansluiting bij Foucaults teruggrijpen op de Oudgriekse parrèsia, het vrijmoedig of openhartig spreken tegen de macht in. Het gaat dus zeker niet alleen, en misschien wel helemaal niet, om een mantra. Een mantra zou ik eerder zien als 'een smoes om te vertragen' (199) zoals Warndorff de meditatietechnieken zo mooi omschrijft. In parrèsia gaat het hoogstwaarschijnlijk om de macht, de macht tegen de macht in.

Ook hiermee bevindt Warndorff zich nog in de wereld van Aristoteles, die het zijn opvat als samengaan van dunamis (macht, vermogen) en energeia (realisering, in werking stellen). Maar door Foucault te volgen zit Warndorff minstens evenveel binnen de denkwereld van Sokrates en Plato. Het gaat bij het uitspreken van de formule om zorg voor zichzelf waarbij de spreker zichzelf op het spel zet. Waar Aristoteles de macht zelf deconstrueert door die te onderscheiden van de realisering, gaat het bij de parrèsia om een performatief spreken, een spreken dat actie is en dat uitsluitend bestaat in dit spreken.

Uiteraard realiseert Warndorff zich dat hij met zijn formule het risico loopt dat het een uiterlijke, technische herhaling blijft. Daarom laat hij de uitweg naar de spiritualiteit open, niet alleen in de meditatie maar ook in het sociale leven dat gedragen wordt door 'een geest die op ons neerdaalt', het mysterie en de absolute zekerheid dat we de grond van het leven niet kunnen kennen. Zo creëert Warndorff in de filosofie een binnenwereld die betekenis geeft aan zijn formule. De formule moeten we niet alleen opvatten als uitdrukking van het leven maar ook als speech act die het leven genereert op momenten dat dit voor ons niet meer evident is, of wanneer het leven in zijn evidentie wordt bedreigd.

En zo kunnen we misschien ook begrijpen waarom de dood ongenoemd blijft. Dit lijkt in tegenspraak met de zorg voor zichzelf bij Plato die hij zo imposant schetst met het sterven van Sokrates. Maar je hebt geen trucs nodig om op praktisch elke bladzijde de levensbeaming van Warndorff tevens op te vatten als een zorg voor de eigen dood. Denk bijvoorbeeld aan het gemak waarmee hij de transcendentie van de ander belijdt of het op het spel zetten van zichzelf.

Wanneer we deze Platoonse geste bij Warndorff herkennen, tot en met zijn weerzin tegen duister en technisch taalgebruik, hebben we alleen nog de kwestie op te lossen hoe we de idee moeten opvatten, volgens Plato en volgens Warndorff. Deze laatste gebruikt de grotvergelijking om zijn uitleg van de Platoonse idee te illustreren:

Maar omdat zij (de vastgeketende mensen in de grot) geen weet hebben van wat zich achter hun rug afspeelt, zien zij die schaduwen aan voor de werkelijkheid zelf (en zij voeren daarover ook uitgebreide filosofische discussies). De suggestie is vervolgens dat de ware filosoof iemand is die aan de grot weet te ontsnappen, om bovengronds de ware werkelijkheid te ontdekken. (123)

Opnieuw dus dit thema ontsnapping. Ik lees dit bij Plato niet terug, tenzij je het gewelddadige meesleuren door de bewakers als zodanig opvat. Ook over de filosofische discussies door de vastgebonden mensen lees ik bij Plato niets, maar is het niet kenmerkend voor een mythe dat ze elke keer weer anders verteld wordt?

Ook Plato's uitleg van de idee wordt steeds anders verteld, door andere stemmen in wisselende contexten. Een spoor daarvan vinden we terug in het voetnootje waarin de idee terecht wordt aangeduid met de termen eidos (vorm, 'weten') en idea (idee) die beide verband houden met het Griekse woord voor zien (idein). Warndorff vat dit op als een illustratie dat de werkelijkheid wordt begrepen als een object op een afstand, tegenover de kijkende ofwel denkende mens. Zou deze illustratie passend zijn, dan begrijpen we opnieuw weer beter waarom de werkelijkheid zoals Plato die benoemt steeds veranderlijk is en de vraag oproept hoe het nu echt zit.

Warndorff beantwoordt die vraag met zijn formule, een zinnetje dat juist wel identiek blijft en herhaald wordt. Daarmee overtreft hij de idee van Plato althans in dit opzicht, dat de werkelijkheid overeenkomt met de onveranderlijke taal. We hebben ook gezien dat de formule van Warndorff andere vormen kan aannemen en dat de ideologie daarbinnen een plaats heeft, al is die secundair en al is niet evident of de ideologie iets te maken heeft met de Platoonse idee en kunnen we deze laatste dus misschien eerder situeren aan de kant van het primaire zijn.

Misschien moet ik niet zo filosofisch blijven kissebissen, het gaat natuurlijk helemaal niet om Plato en al helemaal niet om de idee. Geen idee, weet u nog? In plaats daarvan spring ik met mijn aandacht over naar het ei van Columbus. Het verhaal hierover vertelt Warndorff niet, maar met Google kom je een heel eind. Ik wil u mijn zoekresultaat niet onthouden. Het verhaal is waarschijnlijk niet echt gebeurd, maar wel leerzaam, en vinden we in 1565 bij Girolamo Benzoni:

Christoffel Columbus werd na zijn terugkeer uit Amerika (waarvan men toen nog aannam dat het Indië was) bij een diner bij kardinaal Mendoza in 1493 door Spaanse edellieden voorgehouden dat het niet zo moeilijk was geweest om Indië te ontdekken, andere kundige mensen hadden dat ook wel gekund. Columbus antwoordde niet direct, maar vroeg om een ei en wedde met de aanwezigen dat het hen niet zou lukken het ei zonder enige hulp rechtop te laten staan. Ze probeerden het allemaal zonder succes. Columbus pakte toen het ei en maakte één kant plat door het op tafel te tikken. Het ei bleef nu rechtop staan. De aanwezigen begrepen wat Columbus bedoelde: als iemand eenmaal heeft laten zien hoe iets gedaan moet worden, weet iedereen hoe het moet.

Kunnen we dit verhaal inpassen in de filosofie van Warndorff? Mij leert het verhaal dat het onnodig is om te denken. Het is voldoende om iets eenmaal te bedenken en vervolgens kun je de bedenker nadoen. En zelfs dit is onnodig, want het was niet Columbus die het ei van Columbus uitvond, maar bouwmeester Filippo Brunelleschi. En Columbus kwam niet terug uit Indië maar uit Amerika. En niet Columbus heeft Amerika ontdekt maar de natives of hun voorgangers. Overal waar je kijkt is herhaling, herhaling in steeds andere termen. Herhaling is het dit wat gebeurt.

Zouden we met deze bijgestelde formule de idee van Plato weer kunnen overdenken, en nu dus volgens de idee van Geen idee? Is die idee niet precies de herhaalbaarheid van wat er gebeurt, een herhaalbaarheid die alleen kan worden ontdekt door te denken en te beschouwen?

Nu begin ik te begrijpen dat Jan Warndorff helemaal niet wil dat ik ophoud met denken, hij wil dat ik hem volg en zijn formule zo vaak mogelijk herhaal en die formule is niet alleen die mantra maar ook de ideologie, zijn boek, het narrengebaar en zijn plaats is de vluchtheuvel waar we kunnen stilstaan terwijl verder alles blijft bewegen.

De idee van Plato is ook wel omschreven met de formule 'de verschijnselen redden' (σῳζειν τα φαινομενα). De cirkel, een 'kind van de gekke vrouw in huis' (Ortega y Gasset), is de onveranderlijke vorm die het ons makkelijker maakt de verschijnselen te begrijpen. En wat is er mooier dan de cirkel, de concentrische vorm die Warndorff tot model van zijn filosofie neemt om de lineaire tijdmodellen in te transformeren? Of om het gebaar van Columbus mee te begrijpen, het platslaan van zijn ei?

De Wereldziel - Het geheim van Lenoir

Het is niet gebruikelijk om in het Nederlands de woorden in een titel met een hoofdletter te schrijven. Maar als je in de titel De Wereldziel de hoofdletter weghaalt, dan verschrompelt de Wereldziel tot iets zieligs. En dat kan nooit de bedoeling zijn.

Maar waarom deelt die Wereldziel zich dan niet zodanig mee dat we haar in haar almacht kunnen aanschouwen en benoemen? De Wereldziel moet haar toevlucht nemen tot omwegen om door te dringen tot .. ja tot wat? ... tot onze ziel? Die omwegen lopen dan weer langs de buitenwereld, de wereld die volledig verwisselbaar lijkt met de wereld zoals we die kennen nog voordat de ontmoeting met de Wereldziel heeft plaatsgevonden.

In Frédéric Lenoirs De Wereldziel ontmoeten diverse spiritueel ingestelde mensen elkaar in Tibet. Ze hebben tekens ontvangen die zo toevallig zijn dat ze geen toeval kunnen zijn. Ze zijn in staat volgens hun eigen traditie en filosofie de Wereldziel te verwoorden. Wanneer ze hun stukjes samenleggen valt de puzzel in elkaar. Tataa! De Wereldziel!

Ik stel mezelf de vraag of ik met deze wat spottende benadering niet bij voorbaat de toegang tot de Wereldziel blokkeer. Laat ik me eens concentreren op Gabrielle, de Nederlandse filosoof en classicus die erbij was in Tibet. Zij herinnert de aanwezigen aan de oorsprong van het begrip Wereldziel bij de oude Grieken. Ze bekritiseert het gebruik om de innerlijke ervaringen volgens verschillende religieuze tradities te benoemen en stelt voor alleen nog maar het begrip Wereldziel te gebruiken.

Je zou verwachten dat er een discussie ontstaat over deze nominale reductie van de kleuren tot een begrip met zo'n rationele betekenis. Maar nee hoor, Natina en Tenzin 'sloten ontroerd hun ogen en richtten hun blik naar binnen, naar het intiemste deel van hun hart en hun geest' (p.57) Hoofd en hart sluiten elkaar niet uit, en het hart lijkt hier bovendien immuun te zijn voor de rationele prikkels die zouden kunnen opkomen bij zo'n rationele benadering.

Misschien is het mogelijk, bedenk ik me, het boek De Wereldziel te lezen als een filosoof, nog veel verder te gaan in het uitwerken van de rationele benadering, zoals de oude Grieken deden. En tegelijk al die argumenten stuk voor stuk te gebruiken als aanleidingen om de blik naar binnen te richten, naar het intiemste deel van mijn hart en mijn geest.

Zou deze mogelijkheid ten grondslag liggen aan de pogingen filosofie en spiritualiteit met elkaar in overeenstemming te brengen, zoals in de Facebookgroep Filosofie en spiritualiteit waarvan ik vergeten was dat ik er lid van was? En dring ik langs deze weg ook door tot het geheim van de interesse in het geheim die ook in de filosofie nog steeds rondwaart, zelfs in zijn meest verlichte en kritische varianten?

Dat zou wel verhelderen waarom ik zo vaak de plank heb misgeslagen. Ik dacht dat rationaliteit te maken had met het verlangen naar opheldering, transparantie. Geheimen hebben altijd de geur van privileges, de privileges van de priesters die ons vertellen dat er iets is waar we geen toegang toe hebben. Dat kunnen zij weten, omdat zij er zelf wel toegang toe hebben. Ze zijn de wachters van de wet, zoals in het beroemde verhaal van Kafka, 'Voor de wet' (in het Duits schrijf je die wet uiteraard met hoofdletter, niet omdat hij in de titel staat, maar omdat het een zelfstandig naamwoord is, Vor dem Gesetz).

Nu ga ik dus denken dat ik het wellicht anders moet zien. De priester is niet de ander, ik ben niet per se de 'Mann vom Lande', ik ben zelf ook die priester, die wachter. Ik ben in staat om met mijn filosofische exploraties het geheim te bestrijden, ik kan me bekennen tot de transparantie als voorwaarde voor de ethiek. Maar tegelijk, en los daarvan, laat ik het geheim bestaan, ergens in Tibet, of in de harten der mensen. Het bestaat ergens achter mijn rug als ik met de man onderhandel die voor mijn neus opduikt.

Hoe moeilijk het ook is, ik ben nu beter in staat om het boek De Wereldziel te lezen als filosoof, met alle stekels die bij elke zin bij mij overeind gaan staan. Steeds roep ik Gabrielle toe: toon wat meer lef en verstand, schakel je kritische vermogens in! Maar ze hoort me niet, ze is een personage in een zijmelig boek. Ik gebruik mijn stekels als aansporingen om zelf te denken, tegen de wijsheden in en met gebruikmaking van die wijsheden. En in mij is ook dat stukje acceptatie van het boek met al zijn wijsheden en pseudowijsheden. Het boek is er, en al zijn stemmen spreken rechtstreeks tot mijn hart. Zoals overigens alle stemmen altijd rechtstreeks tot mijn hart spreken, want ze maken deel uit van de Wereldziel.

Het boek was me uitgeleend door mijn vader. Ik heb geen idee of hij het zelf heeft gelezen, hij is steeds minder in staat om zich te verdiepen in moeilijke boeken. Ik weet ook niet van wie hij het weer gekregen had, er staat geen naam van een eigenaar voorin. Mijn blog is dus zeker ook een manier om aan mijn verplichting te voldoen, om te onderhandelen met de Mann vom Lande die mijn vader is. Van conservatief katholiek heeft hij zich ontwikkeld tot kritisch katholiek en SP-aanhanger. De Wereldziel sluit aan bij de filosofie van De drie ringen, een centrum voor spiritualiteit en bezinning, waaraan mijn vader gelieerd was als lid van de programmacommissie. Het gaat dus ook, via de bekende parabel van Lessing over Nathan der Weise, om de verlichting.

Het boek van Lenoir zou ik dus kunnen beschouwen als een ring die mijn vader me heeft gegeven.  Volgens de parabel heeft hij twee kopieën laten maken, en kan het dus goed zijn dat ik niet de echte ring draag maar een kopie. Zo zou dus dit boek van Lenoir een valse kopie kunnen zijn van de echte wijsheid, en het geheim zou dan dus niet zijn wat dit boek zegt dat het is, 'De Wereldziel'. Pas ik de parabel verder toe, dan wordt daarin alleen gesproken over de drie zonen van Nathan, niet over zijn dochters. Nu heeft mijn vader behalve drie zonen ook twee dochters. Het kan zijn dat twee van de vijf rondlopen zonder ring, twee met een valse kopie en een met een echte ring. De morele boodschap die bij de ring wordt gegeven luidt dat je moet leven alsof je de echte ring hebt.

Dat betekent, denk ik dan, dat ik moet leven alsof mijn zussen en broers rondlopen met valse kopieën. Ik ben tolerant, zoals de verlichting dat wil, de anderen niet. Maar omdat ik zo tolerant ben, zeg ik daarvan niets, ik wil hen niet onnodig beroven van hun zelfrespect. Bovendien weet ik dat mijn vader hun waarschijnlijk ook heeft verteld dat ze moeten leven alsof ze met de echte ring rondlopen.

Zo worden we dus gegooid in de paradoxen, de valsheden en problemen die het moderne leven zo moeilijk en gevaarlijk kunnen maken. Mijn blog zou je daarom behalve als afbetaling kunnen beschouwen als een poging om te leven met het geheim, het geheim waarmee mijn vader me heeft opgezadeld, mij, mijn broers en mijn zussen. Inderdaad, te groot voor een blog. U moet dus niet vreemd opkijken wanneer er nog wat blogs achteraan komen over deze stekelige materie.

Drempelvrees - Reeling Brouwer over Agambens theologie

Lees Rinse Reeling Brouwer over Agamben en de theologie, en je krijgt een heerlijk model van hoe je een beetje nuchter kunt blijven bij alle vervoering die het lezen van Agamben nu eenmaal met zich meebrengt. Wanneer je Agamben wil volgen in zijn propagering van onwerkzaamheid moet je op zijn minst de gedachte toelaten dat ook zijn filosofie zelf buiten werking kan worden gesteld.

Het probleem dient zich dan wel meteen aan hoe je moet omgaan met de filosofie, die bij Agamben toch erg domineert. Reeling Brouwer kiest naast de heerlijkheid voor de eerlijkheid. In belijdenisstijl verklapt hij al op pagina 8 zijn drievoudige binding aan schrift, liturgie en dogma. Om in één adem door deze binding te binden aan de werkelijkheid, 'de actus purus et singularis van de zending van de Messias Jezus'. Daartegenover stelt hij de benauwdheid van Agamben voor 'elke pretentie van werkelijkheid'.

Nu hoeft benauwdheid niet per se in tegenspraak te zijn met de zending van de Messias. Ze keert bij Reeling Brouwer terug op p.58, en wel wanneer hij ingaat op Heideggers behandeling van de parousia bij Paulus. Deze wereld gaat echt in benauwdheid en barensweeën  ten onder om plaats te maken voor een andere wereld. En - spoiler alert - het is volgens Reeling Brouwer (en Walter Benjamin) alleen de Messias die deze overgang naar de nieuwe wereld kan voltrekken.

Zo lijkt Agamben, indien nodig zelfs tegen zijn Heidegger in, terug te vallen op een filosofie waarin de bevestiging van de bestaande wereld voorop staat. Reeling Brouwer vindt het niet nodig alle filosofieën te bespreken die aan deze (minstens schijnbare) relativering van het messianisme bij Agamben ten grondslag liggen, Plato, Aristoteles en Nietzsche, en beperkt zich tot Leibniz en Spinoza. Uiteindelijk staat hij dus bij Agamben voor een raadsel dat hem noopt tot distantiëring. Deze was achteraf bezien al voorgetekend in zijn belijdenis op p.8. Een andere troef die hij uitspeelt is de bewondering voor de schrijver-dichter Agamben. Dit past weer mooi bij een motief dat hij oppakt om via Karl Barth met Agamben in discussie te gaan. Agamben wantrouwt de uitleg van heerlijkheid als schoonheid, waarmee hij Benjamin volgt in zijn politieke kritiek op de esthetisering van de politiek. Het wonderlijke antwoord van Reeling Brouwer wil ik u niet onthouden:

Ik vind namelijk de teksten, en die teksten ook als een vorm van een denken, van Agamben zelf uitermate fraai, ja heerlijk om te lezen, en ik wil graag weten waar ik mijn respons op deze heerlijkheid van hem kwijt kan. (p.40)

Zo lijkt het stempel van de nuchterheid van de theologie, het overlaten van de redding aan de Messias, van meet af aan in het teken van een verheerlijkende belijdenis te staan. De benauwdheid van Agamben verdwijnt uit het messiaanse perspectief en wordt weggeschreven naar de filosofie.

Zo bezien is er misschien een logisch verband tussen beide distantiëringen van Reeling Brouwer. Filosofie is wat benauwd wordt van de Messias als de reddende ander. En benauwdheid is hooguit een voorstadium van de echte verlossing, de echte sabbat, eerder die van Exodus 20 (voltooiing van de schepping) dan van Deuteronomium 5 (onderbreking van alle arbeid).

Agamben is de man van de drempels, de soglie die hij door zijn teksten strooit. Hier raakt hij onmiddellijk aan de poort van Kafka's verhaal Vor dem Gesetz en aan Derrida. Het is alleen moeilijk te vatten (zoals ik zelf heb ondervonden) hoe je de poort naar de wet zodanig kunt duiden dat hij gesloten is maar tevens duidt op een beslissing.  Daarmee zou Agamben een alternatief formuleren voor het eeuwige uitstel van de verlossing waartoe Derrida zich volgens hem zou hebben bekend. Reeling Brouwer geeft die oplossing weer in de vorm van een (al dan niet retorische) vraag:

Zou de man vóór de poort, met zijn eindeloze onderhandelen en zijn quasi uitzichtloze wachten, bij uitstek op het sluiten van de poort uit zijn geweest? (48)

Welk antwoord we op deze vraag ook zouden kunnen geven, Reeling Brouwer valt hoe dan ook terug op Paulus, die in een bepaald opzicht niet zat te wachten op een Messias die pas komt na zijn komst. De Messias is gekomen en de tijd die rest vullen we met wachten op zijn wederkomst. In een ander opzicht is die poort dus ook bij Paulus gesloten. Het hangt er maar vanaf of we Paulus volgen in zijn opvatting dat Christus de wet vervult, dat hij hem buiten werking heeft gesteld, of dat hij hem heeft vervuld door hem buiten werking te stellen.

Het bestaan na het sluiten van de poort is het 'eeuwige leven', het leven van K. in het dorp bij het slot, het leven van de mens die altijd zogezegd op de drempel staat, in uitsluiting en insluiting, in insluiting van de uitgeslotenen (kamp) en uitsluiting van de verbanning, in de politieke orde die een einde wil maken aan elke verbanning.

Agamben schuift zo een heel eind op richting Derrida, de Derrida die zijn opstel over Kafka's verhaal niet voor niets had getiteld 'Préjugés, devant la loi'. Je kunt volgens Derrida niet elke beslissing uitstellen, want die beslissing wordt voortdurend geveld, bijvoorbeeld in de beslissing van de Mann vom Lande om te wachten. Of, zou je kunnen zeggen, in de beslissing van Reeling Brouwer om zijn nuchtere denken via zijn belijdenis aan te spreken, en niet via de filosofie.

Misschien is het ook dan heel goed mogelijk om op de drempel te verblijven, in benauwdheid. Ook via de actus purus is dat mogelijk, en via de theologie. Daarvoor is het wel nodig dat we uitzoeken wat de logos vermag, waartoe de theologie zich evenzeer bekent als tot de schrift, liturgie en dogma.

Reeling Brouwer komt zo tot mooie uitzichten. Zo wijst hij Agamben herhaalde malen op een vernauwing van de theologie. De theologie heeft meer en diversere antwoorden te bieden dan Agamben laat blijken. Logisch, zou ik denken, want de logos kan alleen maar verzamelen wanneer er een veelvoud is. Daarom moeten we evenzeer spreken van theologieën als van 'de theologie'. De theologie kan de schrift steeds anders lezen en zo haar dispositief veranderen (p.23).

Andersom legt Reeling Brouwer diversiteit in Agambens theologie bloot waar deze zijn denkrichtingen onbereflecteerd naast elkaar laat bestaan. Met name in Opus Dei volgt Agamben de katholieke theologie in haar sacramentenleer, ook als hij daarvoor Luther opzij moet zetten, dezelfde Luther die hij in zijn Paulusboek juist nodig had voor de verbinding met de hegeliaanse Aufhebung. Hier springt Reeling Brouwer tussenbeide en opent voor de lezer zodoende de mogelijkheid vanuit de theologie zelfs de politieke betekenis van Agamben aan te scherpen.

Helaas gaat Reeling Brouwer ons daarin niet voor. Nog niet of niet meer. Deels misschien omdat hij meer houdt van belijdenis en kritiek dan van het uitwerken van interessante gedachten. Het kan ook zijn dat hij zijn politieke visies voor ons achterhoudt vanwege bescheidenheid of andere overwegingen. Stel dat we de redding aan de Messias overlaten, hoe kunnen we dit dan in de politiek voor onze rekening nemen? Betekent het automatisch dat we de redding zelf ook overlaten aan de heersende macht, zolang die niet is aufgehoben door Christus? Of moeten we aannemen dat we via de belijdenis of anderszins in een concrete levensvorm terecht kunnen komen waarin de redding zich hier en nu al voltrekt (p.68)? Ik word van zoiets wel nieuwsgierig, temeer als ik her en der verneem dat Reeling Brouwer geen politieke naïeveling is.

Los daarvan kan de belijdenis van Reeling Brouwer ons helpen de zaken scherper te zien. Stel dat de belijdenis meer gezocht moet worden aan de kant van Augustinus, de meesterlijke vormgever van zijn bekering, bij wie we het 'tolle lege' zeker ook kunnen lezen als reclame voor mooi schrijven en lezen. In dat geval schaar ik Reeling Brouwer en een bepaalde Agamben aan deze 'protestantse' kant, de kant van de mooie, ontroerende, eerlijke en heerlijke belijdenis (Bach en Barth). Misschien moeten we de andere Agamben dan eerder zoeken aan de kant van Ticonius, de vierde-eeuwse ketter die betoogde dat de bestaande Kerk in feite een vermenging was van een donkere en een lichte kerk. Je kunt je wel tot die Kerk bekennen, maar toch altijd in strijd, onder voorbehoud, in 'ononderscheidbaarheid' (indiscernibilità). Augustinus wist Ticonius te incorporeren in zijn politieke theologie, maar vond de idee van een donkere kerk toch onacceptabel.

Hier stuiten we op de ketter Agamben. Ook deze Agamben is theoloog, maar misschien begrijpen we dan vanuit de theologie iets beter waarom hij niet gauw de belijdenis van Reeling Brouwer zal onderschrijven. Bij de Kerk bevinden we ons bij voorkeur op de drempel, plaats van twijfel en gastvrijheid, plaats van heiliging en profanatie. Misschien moeten we de oecumene dan ook volgens deze drempel herschrijven en ruimhartig plaats bieden aan denkers die geen belijdenis uitspreken, de nihilisten, apostaten, ketters, duisteren, lauwen en homines sacri.

De beeldbewegingen van Deleuze

We leven twee dagen na de Nederlandse verkiezingen. Alle actievoorstellen resulteerden in zetels voor dertien partijen en de kiezer is meer geïnteresseerd in fragmentatie dan in een reddende actie. Dit wordt afgedekt met actievoorstellen, als om ons in te wrijven hoe lang die tijd al achter ons ligt, de tijd dat we een gezamenlijke actie, zoals bij bijvoorbeeld Arendt, nog konden denken.

Wellicht zijn we altijd al bezig geweest met kijken, beschouwen. Alleen is niet altijd duidelijk wat dat dan is. Kijken we naar het beschouwen, dan lijkt het of ons oog alleen een oog raakt, zoals Derrida dat zo treffend verwoordde in Le toucher. Maar het oog raakt veel meer dan een oog, we zijn in staat om het oog te veranderen in een camera die beweegt, een montage, een script, maar dit alles in functie van beweging. Film is geen poging te zien wat er is, of om iets te bedenken, het is allereerst beweging. En beelden komen in film tot beweging. Het zijn geen foto's die snel achter elkaar gemonteerd worden, wat wordt gemonteerd is beweging.

Om dit onderscheid zo scherp mogelijk aan te zetten moet je naar de filosofie van Henri Bergson. Hij brak met de opvatting van tijd als een soort streepjes of blokjes die altijd in de goede volgorde staan, denk aan Achilles die de schildpad nooit zal inhalen, waarmee volgens Zeno bewezen was dat beweging niet kon bestaan. Maar beweging is er wel, hetgeen betekent dat je tijd anders moet zien dan als een serie streepjes, anders dan onze kloktijd.

Je moet nog een stap verder gaan en vaststellen dat je tijd niet alleen anders moet zien, maar dat ons zien zelf ook tijd is, het is een beeld dat tijd is. Om daar te komen, bij de image-temps, moet je eerst door de beweging heen. De beweging brengt ons bij de tijd. Beweging, opgevat als image. Natuurlijk gaat het ook erom dat we die beelden zien. Maar het zien start niet vanuit ons bewustzijn, zoals de fenomenologen wilden denken, maar vanuit het licht, zoals Bergson en Deleuze denken. Het licht straalt, en komt op ons toe. Daarmee breekt Bergson met de gangbare opvatting dat de dingen in duisternis verkeren en wachten tot wij ze met ons bewustzijn belichten.

Bergson zag niet veel in film, hij associeerde film met de opvolging van losse beelden. Het enige dat Deleuze hoeft te doen is de filosofie van Bergson doortrekken naar film, hij laat het licht van diens filosofie vallen over de film. Of omgekeerd, het is wellicht omgekeerd. De film laat licht vallen over de filosofie, over de onderwerpen die de filosofie meestal heeft proberen te denken in termen van een stilstaand beeld, een Platoonse idee bijvoorbeeld. Valt het licht van de film eroverheen, dan kunnen we ook die idee anders zien. U weet dat ik me in deze blogserie ertoe heb verplicht om alles waarover ik schrijf te relateren aan die idee.

Interessant is in dit verband een verwijzing naar de hefbrug van Rotterdam in de beroemde film van Joris Ivens. Balasz ziet dat de 'metaalconstructie zich oplost in immateriële beelden, op duizend verschillende manieren gekaderd'. Het gaat niet om een begrip, verduidelijkt Deleuze, maar om een potentialité, alle singulariteiten vormen een ensemble in een bepaalde ruimte en maken van Rotterdam een affect. Het lijkt of het beeld definitief is losgezongen van de materie, en eveneens van het begrip. Je zou, ook onder verwijzing naar de hefbrug, kunnen spreken van een Aufhebung van de materie in het affect.

Maar hier zien we een tweede beslissende filosofische wending bij Deleuze. Hij gebruikt verderop in zijn boek (L'image-mouvement) Charles Pierce als alternatief voor de metafysica om de betekenisaspecten van het beeld te ordenen en verhelderen. Pierce, de man van de pragmatische wending in de semiotiek, met zijn gebruik van termen als symbolen en iconen. Deleuze hanteert hem op een aangepaste manier door de categorieën over te nemen en de terminologie van de subverdelingen te herformuleren in dienst van zijn analyses van de image-action, de films waarin het beeld zich ontplooit als een verhouding tussen situaties en acties.

Wat Pierce voor Deleuze aantrekkelijker maakt dan Saussure of Hegel is dat de primaire kwaliteiten zoals ik zojuist beschreef aan het voorbeeld Ivens niet ondergeschikt worden aan secundaire of tertiaire categorieën. Ze blijven hun werking evenzeer behouden als de andere categorieën. Plat gezegd is een film daarom geen visuele illustratie bij een bepaalde algemene gedachte, maar wordt die gedachte, die er wel degelijk is, evenzeer van betekenis voorzien vanuit de gevoelslading van de beelden. Hoe plat ook verwoord, het is beter dan de algemene typering dat Pierce het teken als essentieel tryadisch ziet, omdat je dan te snel overstapt naar aspect nummero drie, naast het teken en het object dus de interpretant, en weer terugvalt op een subjectivistisch gedachte pragmatiek. Dat is wel het laatste wat Deleuze wil, en dus ook Pierce.

Het schema van Pierce dat Deleuze overneemt verwoordt deze als firstness, secondness en thirdness.
Firstness gaat over een gevoelskwaliteit, zoals het 'affect' Rotterdam in ons voorbeeld. Secondness over weerstand, reactie. Deleuze legt het uit als alles 'wat twee is uit zichzelf'. Zijn beschouwingen over de grotere klassieke films, bijvoorbeeld de historische drama's en de westerns, laat hij aansluiten bij deze categorie onder de noemers situatie en actie, met symbolen als SAS, ASA, SAS' enz. Bij thirdness komen we bij de orde van mediatie en representatie, (Deleuze: 'le mental') waarbij ook begrippen en boodschappen horen. Hierbij sluit Deleuze aan met het laatste hoofdstuk van zijn (eerste) boek, La crise de l'image-action.

Hoe ontstaat die crisis, waarmee Deleuze meteen de overgang voorbereidt naar zijn deel twee over de film, L'image-temps? Op zichzelf lijken we bij een soort ontknoping of essentie van de filosofie te komen, doordat Deleuze hier het begrip 'relatie' centraal stelt. We moeten de thirdness dus niet opvatten als een gedachte die de eenheid van de drie factoren (affect, oppositie en mentale inhoud) uitdrukt, maar zelf als een relatie. Het mentale aspect zit bij Deleuze meer aan de object-kant, waardoor hij ook hier van 'beeld' kan blijven spreken. De image mentale omschrijft hij als een 'beeld dat als objecten van denken objecten neemt die een eigen bestaan hebben buiten het denken, zoals de objecten van waarneming een eigen bestaan hebben buiten de waarneming:

C'est une image qui prend pour objet des relations, des actes symboliques, des sentiments intellectuels. (p.268)

Voor mij extra interessant is dat Deleuze juist hier zijn voorbeelden pakt uit de sfeer van het burleske, zijn naam voor de moderne opvolger van de komedie. Langdon hoort bij firstness omdat hij op geen enkele manier probeert het affect te realiseren in een milieu en dus ook nergens mee in oppositie treedt. Dat zien we juist wel voortdurend bij Laurel en Hardy, waarin een permanent duel (secondness) wordt aangegaan met de materie, het milieu, de vrouwen en met elkaar. Met de thirdness corresponderen de Marx Brothers. Verhelderend aan dit voorbeeld is dat het juist niet Groucho is, met zijn onnavolgbare redeneringen, die de films tot een image mentale maakt, maar de drie broers samen, dus ook Harpo (firstness) die de objecten verzamelt om er iets mee uit te halen, Chico (secondness) die de acties organiseert.

Hitchcock is uiteindelijk de filmer die de image-action tot crisis brengt. Ik had hem al eerder belicht in verband met Deleuze (Ramey over The Birds), waarbij we al doorkregen dat het in deze film niet om de actie gaat maar om een symbiose met de natuur. Alles wordt bij Hitchcock integraal onderdeel van de film, zelfs het publiek, beweert Deleuze, hij voelt de relaties eerder aan dan de personages. Bij alles gaat het Hitchcock om de relaties.

En toch, juist daar gebeurt het dat alles in de lucht kan komen te hangen. Er ontstaat tussen de personages en tussen de andere samenstellende elementen van de film, de rollen, de acties, het decor, een 'essentiële instabiliteit'. Er komt een evolutie op gang die Deleuze tragisch noemt, van de 'disbalans tussen personages naar een schrikwekkend evenwicht dat ze in zichzelf verwerven'. Daarmee sluit Hitchcock de film af, de film als image-action. Het beeld verwijst niet meer naar een globaliserende of synthetiserende situatie, maar waarin de personages verdeeld en verspreid raken, en daarmee de situatie zelf ook. Daarmee stort de tegenstelling situatie-actie in elkaar. Daarna hebben we nog Robert Altman, die van de stad in Nashville een horizontale realiteit maakt, waar iedereen met zijn eigen dingetjes bezig is.

De film belandt in een opsomming van clichés, en die kun je wel parodiëren, maar daarmee bouw je geen betekenisvolle totaliteit op, geen ensemble. Wie had dat gedacht, dat de zo vaak als postmodernist afgeschilderde Deleuze hier de clichés ziet als de afsluiting van de image-mouvement, en allesbehalve als een bevrijding?

Hierna volgt nog een bespreking van de Europese naoorlogse cinema. Het lijkt aanvankelijk, na zo'n driehonderd bladzijden, dat Deleuze daarvan weinig te verwachten heeft. Toch spreekt hij bij de nouvelle vague niet van een afsluiting maar van een mutation van de film. Het zou daarin niet meer gaan om een weefsel van relaties, zoals bij Hitchcock, maar om een nieuwe substantie, een nieuwe image pensante. Daarvoor zal ik dus deel twee moeten lezen, en daarna weten we of de film nog toekomst heeft.

En daarmee dus ook de filosofie. We waren bijna vergeten dat de film geen illustratie was bij de filosofie, letterlijk: niet belicht door de filosofie, maar dat de film zelf een manier van denken is, en daarmee zijn licht uitstraalt over de filosofie, in die zin dus de filosofie 'illustreert'. Voor de filosofie is, zoals we hadden gezien, wezenlijk dat ze zich verhoudt tot iets buiten zichzelf, er haar vertrekpunt en eindpunt vindt. Hetzelfde geldt ook voor de film. De film kun je niet reduceren tot representatie, en zelfs als representatie van een veronderstelde realiteit erbuiten is ze eerder image mentale, een denken van relaties zoals we dat zien bij Hitchcock. De realiteit is dus niet iets wat buiten de film verschijnt maar altijd gerelateerd aan de film, en de film creëert voortdurend zijn eigen buiten. Dat zou je wel realiteit kunnen noemen, maar altijd inclusief de film zelf.

Daarom moeten we Deleuze ook letterlijk nemen wanneer hij zegt dat Hitchcock niet alleen de film afsluit maar ook de Amerikaanse droom. Die droom is een film, niet alleen een film, ook andere zaken, maar los van de film kan ze niet bestaan. En de Amerikaanse droom is zeker ook de horizon van Deleuze en van ons, ze verklaart ons trauma van Trump en mede onze verkiezingsuitslag, die niets anders is dan een manier om die droom voor onszelf te behouden, onder meer de idee dat we iedereen kunnen laten delen in oneindige rijkdom door reddende acties door personages, in firstness, secondness en thirdness.

De mysterieuze autoriteit van Livius

Livius schreef niet over Augustus. Maar wel over zowat de hele geschiedenis van Rome tot aan zijn eigen tijd. Ook is er zo goed als niets bekend over de relatie tussen Livius en Augustus. We zijn dus voor een groot deel (naast de archeologie) aangewezen op de teksten om te weten te komen hoe Livius over Augustus dacht. Vaak wordt gewezen op de republikeinse sympathieën van Livius, waarmee wordt gesuggereerd dat hij kritisch stond ten opzichte van de dictatuur van Augustus. Maar zo eenvoudig ligt het niet. Augustus getuigde ook openlijk van zijn republikeinse sympathieën, en presenteerde zich graag als de hersteller van de republiek. Hij was voorzichtig met alle associaties met het koningschap, hij had geen zin om net als zijn adoptiefvader te lopen in de messen van de senatoren.

Zo bezien lijkt het werk van Livius precies ook door zijn republikeinse sympathie bij te dragen aan de propaganda voor Augustus als de redder des vaderlands. Hij redde Rome van alle burgeroorlogen en valse machtsaspiraties. Dat hij daarvoor ook alleenheerser moest worden, so be it, maar dat hoef je niet uit te spelen tegen zijn liefde voor de republiek, de republikeinse virtus en de glorie van de geschiedenis.

Gisteren was ik met mijn examenklas (we lezen nu Livius) bij een speciaal voor scholieren georganiseerde lezing van Diederik Burgersdijk. Het was beregezellig, zeker ook in de pizzeria waar we in de werfkelder aankeken tegen een heerlijk kitscherige muurschildering van het Colosseum en waar ik door de leerlingen werd uitgenodigd om weg te dromen naar een glorieuze toekomst die nu binnen bereik ligt. De parallel met de jonge Augustus lag dus in de buurt.

Toch is het niet die glorie die mijn leerlingen het meeste boeit, en mij evenmin. En als ik Burgersdijk goed begrepen heb, hem ook niet. We gingen bij de lezing op de achterste rij zitten. Sommige leerlingen kregen (zoals ook in de lessen wel gebeurt) lekker de slappe lach, een ander zat lekker haar kritiek te ventileren maar we voelden terughoudendheid om deel te nemen aan wat zich in de schijnwerpers afspeelde.

Noem het distantie, een distantie die misschien raakt aan de distantie van Burgersdijk, en dus ook aan die van Livius. Via Livius raakten we hopelijk aan iets van onszelf, hoe impliciet dat ook bleef.

De distantie van Livius moest vooral blijken uit zijn projecties van de Augustijnse glorie op de vroegste tijd, waaraan hij overigens slechts een van zijn 142 boeken wijdde. In talrijke citaten hoopten de associaties met Augustus zich op, vooral rond de wortel aug: augere, auctoritas, augur. Burgersdijk opperde de gedachte dat precies deze projecties misschien getuigden van kritische distantie. Waar Augustus de associaties met het koningschap meed, zocht Livius ze juist op. Misschien wilde hij langs die weg de afstand tussen monarchie en republiek vergroten en Augustus in de kwetsbare schijnwerpers zetten.

Maar hoe moeten we dan weer de barsten duiden in het beeld dat Livius van de vroege koningen schetst? Hij houdt zich keurig aan de serie van zeven koningen (wat weer past bij de zeven heuvelen), maar hier en daar duiken weer namen op van extra koningen. De informatie over extra koningen wordt bevestigd door de studies van de latere keizer Claudius, die zich beroept op Etruskische auteurs. Slaat Livius met zijn knutselwerk barsten in het beeld van Augustus? Of zijn deze observaties het gevolg van de eigen academische agenda van Burgersdijk? Met als gevolg dat hij meer afstand creëert tot de politieke inzet van zijn visie op Livius?

Elders waren deze avond diverse politieke meetings aan de gang. Mijn vriend, de politiek filosoof Evert van der Zweerde, trad op bij een avond in Arnhem over de verkiezingen, en Jesse Klaver schreeuwde bij zijn meetup met vijfduizend bezoekers. Augustus staat in zekere zin nog steeds in de schijnwerpers, en we weten nog steeds niet welke betekenis de barsten hebben, de afstand tot de politiek die we misschien te snel opvatten als kritiek.

Voor mij werd de verwarring niet opgelost door mijn leerlingen. Ze konden helemaal niets met deze academische lezing, en wie weet ook niets met het merendeel van andere academische lezingen. Maar ze waren enorm tevreden over deze avond, ze hadden enorme lol en - geen onbelangrijk detail - ze zijn aan het eind van hun vertaling van zeshonderd regels Livius, inclusief alle propaganda en barsten en afstand.