Immanentie in het spel houden - Het heilige van Rushdie

Als je jezelf probeert op te voeden, ben je ermee gediend om af en toe wat afstand te nemen om te begrijpen wat er gaande is. Zo heb ik in vorige blog het beeld gezien van een fuik waarin ik vanaf mijn jeugd gezwommen heb. Dat spreekt grotendeels voor zich. Als je te maken krijgt met filosofie, wil je consequent zijn en gedachten tot hun grens voeren. Je ziet soms samenhang, en die gebruik je om de lijntjes strakker te trekken. Zo kwam ik via denkers als Foucault en Lyotard uit bij Agamben en Plato. Plato's begrip chora markeert het eindpunt waar Agamben uitkomt, en dat zou je kunnen zien als het eind van de fuik (zie hier).

Bij fuik krijg je het onaangename gevoel dat er op je gejaagd wordt, het krijgt betekenis binnen de activiteit of gewoonte van de jacht. En het wordt er niet per se aangenamer op als je je realiseert dat je het zelf bent die de fuik heeft opgezet. Je fuik is een 'zelfaffectie', een poging om contact te zoeken met jezelf, je zelf, je zelf te betrappen als het ontdekt dat het niet meer verder kan en besluit maar in die fuik te verblijven. Het vervelende gevoel dat je een prooi bent (al is het van jezelf) gaat samen met het fijnere gevoel dat je ook de jager bent, je hebt een grote vis gevangen.

Hoe kunnen we in deze situatie verblijven, van de fuik en de zelfaffectie, het contact van jezelf met jezelf?

In vorige blog heb ik die situatie verkend met de essays van Milan Kundera over de roman. Dat was deels toeval, omdat Kundera bewonderaar is van romanschrijver Hermann Broch, die ik in eerdere blogs had besproken. Maar ik zag ook zoiets als een 'routekaart', zo'n beeld dat ik aantrof bij Agamben, en wel naar aanleiding van een andere filosoof die de roman centraal stelt, Michail Bachtin. In één keer kon ik met dat beeld van de routekaart overzien hoe mijn denkweg is gelopen van Bachtin naar Agamben. Op een of andere manier zou de zelfaffectie (een omschrijving van chora overigens die Agamben bij Kant aantreft) hier in het spel kunnen zijn.

Nu is de jacht een beeld dat ik me herinner uit de jaren negentig, van Derrida. Die overdacht naar aanleiding van de val van de muur het Communistisch manifest van Marx. Marx laat daar de spoken op ons los, 'het spook van het communisme'. Spoken bestaan niet, maar we hebben er wel last van. Het ontkennen van hun bestaan is een manier om ze te verjagen, en in die jacht kom je erachter dat jij het zelf bent op wie wordt gejaagd. De zelfaffectie is hier een omkering die sterk doet denken aan Levinas, je denkt dat je de jager bent, maar in werkelijkheid ben je de prooi, het offer.

Agamben zegt ergens dat hij niet in spoken gelooft. En met zijn filosofie wil hij denk ik een alternatieve ethiek ontwerpen waar het niet draait om offers. Offers dienen als rechtvaardiging van geweld, ze zijn misschien wel de kern van het geweld. Degene die geweld uitoefent zegt jou dat het ergens goed voor is, al draait die rechtvaardiging in laatste instantie weer om een geheim. Derrida legt deze structuur uit aan de hand van het offer van Izaak door Abraham, in een klein boekje, 'Surtout pas de journalistes!' Geen pottekijkers, en Abraham zegt tegen niemand, ook niet tegen Izaak, wat hij met hem van plan is.

Is er een andere verhouding mogelijk tot jezelf dan de jacht? Getuigt de jacht niet van nuchter realisme, omdat we nu eenmaal moeten overleven (en sterven) in een harde wereld? Het mooie van filosofie, en van literatuur, is dat we deze kwestie niet in één keer hoeven op te lossen. We kunnen de tijd nemen om alles nog eens rustig te overdenken, en bewijzen daarmee alleen al dat je je niet hoeft te laten opjagen. Filosofie en literatuur zou je kunnen zien als andere namen voor de plaats of ruimte waarin we kunnen verblijven, en wel zonder jacht.

Zo omschreven, is deze plaats (filosofie, literatuur) een sanctuary, 'buut vrij', asiel. Een heilige plaats, een plaats waar de dingen aan hun gebruik onttrokken zijn, aan hun verwikkeling in de sociale verhoudingen die het gebruikmaken van de dingen met zich meebrengt. Het is dan ook niet vreemd dat auteurs zoals Rushdie ineens weer beginnen te praten over het heilige, hoewel hij precies door de religie werd opgejaagd. Eenzelfde structuur troffen we aan bij Kundera, ook al spreekt hij niet van het heilige. De roman ziet hij als een architectonische structuur die verschillende bestaansmogelijkheden tot eenheid brengt. Toch een soort tempel.

Ik heb het geluk dat mijn vrienden me goed aanvoelen en me verder helpen bij mijn poging beter te vatten waar ik me bevind. Marc herinnerde me eraan dat hij me zelf een eerdere versie van de essays van Kundera had gegeven. Hij beleeft de teksten van Kundera als aanstekelijke lectuur, en sluit daarbij mooi aan bij mijn conclusie dat ik romans graag wil zien als iets waar ik plezier aan beleef, en niet per se als iets heiligs, van hoge kwaliteit. En inderdaad, Marc, dat geldt evenzeer of zelfs nog meer voor de essays. Misschien moeten we de essays van Kundera niet lezen als instructies over de kunst van de roman, maar als kunst van de kunst van de roman.

Martien hielp me door me te herinneren aan de materialistische metafysica, waaraan ik schatplichtig ben, en die me de mogelijkheid biedt mijn zoektocht anders te duiden dan als vergeestelijking. We moeten er Deleuze bij betrekken om te zien hoe precies de materie geïnvolveerd is in de filosofie en literatuur. Wat me nu meteen te binnen schiet is het essay van Deleuze over immanentie, dat door Agamben is besproken en dat ik in eerdere blogs heb gevolgd (zie hier). De conclusie van Agamben luidde dat de immanentie-opvatting van Deleuze ons toch weer ongemerkt in de richting van een geheime transcendentie brengt, en daarom hebben we het tegenwicht van Foucault nodig. Foucault zet de immanentie in als weerstand binnen machtsverhoudingen, waarin transcendentie altijd een rol speelt. Het is dus van belang dat we immanentie altijd in het spel houden, en proberen te voorkomen dat ze wordt opgelost in de transcendentie die de filosofie en literatuur zo blijft domineren. Dat zou je kunnen zien als de 'eis' van de materie, de 'eis om te zullen bestaan', die Agamben overneemt van Leibniz (zie hier). (Maar ook omdraait, de realisering vraagt om zijn mogelijkheid.)

Goed, met deze hulpkrachten gewapend kunnen we hopelijk een stapje verder zetten in onze verkenningen. Toen ik mijn vorige blog schreef, kwam ik via Kundera uit bij Rushdie, maar realiseerde ik me niet dat deze zelf over het heilige begon. Ik las zijn lezing dus eindelijk maar eens (deze versie), en zag tot mijn verbazing hoe Rushdie Foucault inzet om de heiligheid van de roman in kaart te brengen. Hij neemt van hem de gedachte over dat de auteur in oorsprong de instantie is die vanuit een bepaalde transcendentie wordt voortgebracht, omdat er iemand verantwoordelijk moet worden gehouden. Zo komen we dus toch weer terecht bij het offer, niet verbazingwekkend gezien het lot van Rushdie zelf.

Komen we langs deze weg ook bij een ethiek zonder offer? Via Foucault zou die kans liggen in de weerstand tegen die transcendente macht. Dat is ook de lijn die Rushdie volgt:

'If he [Foucault] is right about the novel, then literature is, of all the arts, the one best suited to challenging absolutes of all kinds; and, because it is in its origin the schismatic Other of the sacred (and authorless) text, so it is also the art most likely to fill our god-shaped holes.'

De roman is de beste vorm voor onze filosofische vragen, omdat ze het absolute (transcendente) het beste uitdaagt. En dat kan ze doen omdat ze als zijn 'schismatische ander' ermee vertrouwd is. Een opmerkelijke conclusie die Rushdie trekt is dat juist goedkope, populaire literatuur, zelfs strips, in deze zin 'heilig' kunnen zijn. Anders dan Kundera start hij niet vanuit een ideale architectuur. De auteur is nu niet meer degene die zich verheft boven zijn tekst, maar hij zoekt het contact met de lezer, en fuseert met hem. Zo'n fusie zie je ook bij Kundera, maar daar is het toch meer de lezer Kundera die de schrijver Kundera naar zich toe trekt, alles blijft zich afspelen binnen Kundera, de ideale lezer die samenvalt met de ideale schrijver.

Waarom hecht Agamben zo aan de immanentie van Deleuze, die we naast die van Foucault moeten koesteren? Ongetwijfeld heeft dit te maken met de macht. Bij Foucault kan immanentie alleen ontstaan in vormen van strijd. Dat zien we ook terug bij Rushdie. De roman is een 'geprivilegieerde arena van discoursen'. Er moet altijd worden gevochten. En er moet altijd onderscheid worden gemaakt, er moeten privileges worden vastgesteld. De roman is beter dan poëzie, luidt een zo'n privilege. En binnen die roman moeten de verschillende zienswijzen, personages of stemmen ook voortdurend elkaar bevechten.

Het wordt nu lastig te begrijpen hoe de lezer nog kan fuseren met de schrijver. En hoe de schrijver nog kan ontkomen aan de wraak van de goden en de priesters, wanneer ze met de roman zo'n duidelijk doelwit hebben. We zitten via die arena dus bijna automatisch weer vast in de jacht, waarbij de kunstenaar met zijn lezers waarschijnlijk de zwakste partij is. De held kan nog wel winnen, maar door als tragische held ten onder te gaan in de strijd. (Rilke: Es erhält sich der Held, selbst sein Untergang war ihm nur ein Vorwand, zu sein.)

Inmiddels heeft er wel nog een andere verschuiving plaatsgevonden. Bij Kundera was de roman een oeuvre, een kunstwerk dat volgens de architectuur was gebouwd. Bij Rushdie is de roman vooral de privé-ruimte die we kunnen afschermen van de machthebbers, uiteindelijk je eigen hoofd. Je hoofd is de kamer waarbinnen allerlei stemmen rondwaren, en die ruimte is geheim voor de anderen. Ook hier is moeilijk in te zien hoe we deze geheime ruimte inzichtelijk kunnen maken voor anderen zonder onze bescherming op te geven.

Wellicht blijven we daarom altijd aangewezen op een vorm van immanentie. Alles blijft, verblijft, in de zin dat alles stroomt (immanentie is 'immanantie', manare = stromen). Het is ondoenlijk om ruimtes te creëren die volledig onttrokken zijn aan wat er gebeurt in onze wereld. Dat werkt beide kanten op. Door onze stemmen te transformeren in een roman leveren we ze uit aan de lezers, de goede en de foute. En de wereld dringt binnen in onze hoofden via de taal, de kunstmatige intelligentie etcetera.

Zo blijven we, zo verblijven we in de bipolariteit van het heilige en het profane. We trekken de grens, om meer grip te krijgen op wat er gebeurt, maar ook om door te laten wat er gebeurt, het heilige wordt geprofaneerd, het profane wordt geheiligd.