De ruilwaarde van de Romeinse lach - Mary Beard

Het mooie van Mary Beard is dat ze zich goed bewust is van haar publiek maar tegelijk blijft nadenken. Zo kun je haar zoektocht als het ware live meemaken en is er op zijn minst de suggestie dat het ook nog een andere kant op kan.

Voor mij was er nog een extra bonus in haar Laughter in Ancient Rome. Zeker in Angelsaksisch gebied is de naam Bachtin er onvermijdelijk, de klassiek geschoolde Russische filosoof die ik twintig jaar lang intensief heb gelezen. Misschien was ik toen al in zekere zin dicht bij de conclusie van Beard. Ze komt erachter dat de lach voor de Romeinen vooral commodity was. Ze verzamelden Griekse grappen en pasten die aan. Ze zagen grappen en humor als sal, zout, wat we nog kennen uit onze term salaris. Ooit werden de Romeinse soldaten beloond met zout in plaats van geld. De parallel met Bachtin zit voor mij in de ruilwaarde. In de academie vertegenwoordigde ik Bachtin, kon ik met hem als bagage promoveren, solliciteren, artikelen schrijven en mijn salaris opstrijken. Bachtin was mijn 'salaris'.

Het duurt dus lang voordat Beard bij haar conclusie komt. Het materiaal heeft ze al op zak als ze in Berkeley wordt aangesteld. Maar er zit duidelijk een filosofische ambitie in haar onderneming, ze wil meer dan alleen presenteren. De term filosofie komen we overigens nauwelijks tegen in haar boek, Beard is historicus en moet het spel spelen zoals het gespeeld wordt. Literatuur moet ze zien als representatie, filosofie verschijnt als de zoektocht naar de betekenis van het materiaal.

Bij geschiedwetenschap denken we aan de feiten. Daarvan kan bij de lach in strikte zin nauwelijks sprake zijn. We kunnen de Romeinen niet horen lachen, we hebben alleen de beschrijvingen en de taal. Dat maakt het al lastig om zoals de Russische schrijver Herzen ooit hoopte, een geschiedenis van de lach te schrijven. Beard lost het probleem op met behulp van Bachtin.

Daarbij volgt ze filosoof Simon Critchley, die in zijn boekje over humor Bachtin zwaar onder vuur had genomen. De toon van de kritiek is zo scherp dat je bijna ontgaat dat beide Britten de essentie van Bachtin overnemen. Beard verwoordt haar kritiek in twee hoofdpunten. Ten eerste is er te weinig historische ondersteuning voor de beweringen van Bachtin. Wat betreft de Oudheid spitst ze dit toe op de Saturnaliën, het decemberfeest waarin meester en slaaf de rollen omdraaiden. Daarnaast markeert Bachtin zijn object niet scherp genoeg, wat wel nodig is als je een geschiedenis wil schrijven in termen van continuïteit en discontinuïteit. De essentie die Beard van Bachtin overneemt is dat ze de geschiedwetenschap als invalshoek voor haar verkenningen van de Romeinse lach kiest. Anders dan Bachtin werkt Beard vooral inductief, met het materiaal als uitgangspunt, en anders dan Bachtin zoekt Beard naar de Romeinse lach niet terugkijkend vanaf de Renaissance maar als een cultuur met eigen kenmerken.

Anders dan Beard was ik destijds niet geïnteresseerd in het gebruiken van Bachtin voor een historisch onderwerp. Doe je dat wel, dan moet je je instrument verfijnen en anderszins aanpassen. Bachtin hoef je dan niet heel precies te lezen, het gaat erom dat je je positioneert in het academische veld en dat je uitkomt bij het doel dat je voor ogen staat. Mijn doel destijds was vooral het beter begrijpen van Bachtin en daarvoor vond ik het nodig me te verdiepen in zijn historische context.

Misschien is er communicatie mogelijk tussen de contexten. Voor Beard is dat minder interessant, ze wil vooral weten hoe ze de Romeinse lach kan begrijpen vanuit de Romeinse bronnen en gebruiken. Je kunt dan twee complicaties verwachten. De eerste is onze gewoonte om onze verwachtingen en projecties over die lach te plooien. Geleidelijk komen we erachter dat we veel Romeinse humor niet leuk vinden, maar dat zij het wel leuk vonden. De andere complicatie is de verstrengeling van de Romeinse met vooral de Griekse cultuur. Beard volgt daarin de trend dat we deze relatie veel meer als tweerichtingsverkeer moeten opvatten dan als eenzijdige beïnvloeding door de Grieken. Zo was de metafoor van het zout voor de humor echt een Romeinse uitvinding die door Grieken werd overgenomen.

Is het mogelijk om je object af te grenzen zonder het tegelijkertijd te laten communiceren met de andere contexten? Beschikken we niet al over een opvatting van geschiedenis om een object als iets historisch te kunnen beschrijven? Kortom, hoe ver reiken de filosofische ambities van Beard en hoe ver die van mij als ik iets van haar boek wil leren?

Laat ik me beperken tot haar finale ontdekking, de betekenis van de grappenverzameling Philogelos als koopwaar. De lach was vooral een grap, en de grap was een ding waarmee de Romeinen zichzelf op de kaart zetten in de wereld en in de geschiedenis. Een grap maak je door van taal een ding te maken en dit ding in omloop te brengen. Grappen waren zout, een soort geld. Een bijzonder treffend citaat om dit te onderstrepen ontleent Beard aan Athenaeus uit de tweede eeuw na Chr., die we ondanks zijn Griekse taal moeten beschouwen als een Romein. Hij vraagt wie de grap heeft uitgevonden en citeert daartoe een Griekse komedieschrijver uit de vierde eeuw voor Chr: 'Rhadamanthys en Palamedes hadden het idee om iemand die naar een eetfeestje kwam zonder eigen bijdrage (asymbolos) grappen te laten vertellen.' Het gaat hier dus om een praktijk, terwijl Athenaeus het vijf eeuwen later opvat als een ding.

Beard is het meest filosofisch wanneer ze het meeste lef vertoont, hier op de valreep, en kijkt hoe ver ze met haar lef komt. Ze steekt haar nek uit met de volgende conclusie:

... the idea that in the Roman world, the joke not only operated as a mode of interaction but existed as a cultural object or a commodity in its own right (or as a noun rather than a verb). The most risk-averse scholar might see this in terms of evidence and its survival. The boldest would be tempted to make much more radical claims, locating the origins of "the joke," as we now understand it, within Roman culture and seeing it - far outstripping bridge building and roads - as one of the most important bequests of the Romans to the history of the West. As I reach the end of this book, rather like a comic as the show comes to its close, I am inclined to boldness. (p.208)

Het verschil tussen een praktijk en een ding is dat de betekenis niet meer vanuit de onmiddellijke context is bepaald, zou ik zeggen. Zie je het zo, dan begrijp je beter waarom Beard de grappenverzameling Philogelos niet verbindt aan een specifieke sociale context, en al helemaal niet een komische context. Je kon die verzameling in de vorm van een boek meegeven als bruidsschat aan je dochter. Maar ook dit doel wordt verwoord door een personage in een komedie. Dit maakt het ook zo geloofwaardig dat Beard, zoals in het citaat hierboven, zelf bijna een komediant moet worden om de stelling te kunnen presenteren in de betekenis en omvang die er recht aan doen.

Moeten we nu concluderen dat komische personages in toneelstukken geloofwaardige historiografische bronnen zijn? Dat de geschiedwetenschapper eigenlijk ook een komediant is? Misschien wel. Natuurlijk kan de geschiedwetenschapper altijd terugvallen op de presentatie van zijn bronnen en er het zwijgen toe doen als we doorvragen naar de betekenis. De sociale wetenschappen teren op de dubbelzinnigheid van de bescheiden en de moedige variant. Maar het is onmogelijk om je in dit spel te verschansen in een van beide opties. Beperk je je tot de vaststelling dat de Romeinen grappenverzamelingen aanlegden zonder uit te leggen waarom, dan wordt het lastig om je afbakeningen nog overeind te houden. Romeinen, Grieken, modernen, het wordt dan allemaal een pot nat, de wetenschap maakt plaats voor de roes.

Het is precies dit lef waarmee Beard wat mij betreft verwantschap vertoont met Bachtin. Ooit schreef Bachtin een open brief aan het literair tijdschrift Novy mir waarin hij wetenschappers opriep tot meer lef, en dat binnen de sovjetsamenleving. Het was niet makkelijk, drie studenten bezochten Bachtin in Saransk om hem over te halen zijn boeken over Dostojevski en over Rabelais (opnieuw) te publiceren. Zeker, een dergelijk publiek optreden had een enorme politieke en wetenschappelijke betekenis. Maar Bachtin ging het met zijn oproep vooral om de inhoud, om de lach niet te zien als een grap of een bepaalde historische context, maar als een gigantisch sociaal lichaam in wording.

Wat is commodificatie anders dan een beweging van dit enorme lichaam? Staan we niet nog steeds voor de opgave om te verklaren hoe we de betekenissen die er zoal zijn te verbinden aan ons leven en onze levensvormen? Als we de lach kunnen terugbrengen tot een ding dat we voor zowat alles kunnen gebruiken, evengoed voor rebellie als voor repressie, is dat dan niet een enorme macht? Waarschijnlijker is wat mij betreft het omgekeerde. De commodificatie was mogelijk door verdinglijking van de taal en de praktijken. De verdinglijking van de lach was misschien wel een geniale list om de macht van de lach in te tomen en de mensheid voor te bereiden op de ernst van de millennia erna. Daar zitten we nog steeds in gevangen. Grappen, relativering, humor, het zijn ruilobjecten die ons voortdurend vertellen dat we met elkaar ruilen. Evenzovele afschermingen tegen de levensaffirmerende lach.

De anakoloet van Derrida, wat ik niet met u kan delen

Altijd een probleem, het wij. Ik kan het hier wel neerzetten, maar dan ben ik al overgestapt op het ik. En toch hebben we, 'we', dat wij nodig om het een en ander met elkaar te kunnen delen. Zoals ik, de schrijver, en u, de lezer. Ik, de leraar die u het boekje van Derrida wil uitleggen en u, mijn leerling. Ik heb het over Le parjure, peut-être.

Leraar is 'professeur' in het Frans. Iemand die iets belooft, maar het alleen maar op zo'n manier kan beloven dat het automatisch een 'parjure' wordt, meineed. En dan heb ik nog niet eens overspel gepleegd, bij mijn weten althans, kun je nagaan. Kierkegaard schrok daarom terug voor het huwelijk, het was pure waanzin om iets te beloven dat een 'wij' betreft. Nu was Kierkegaard niet vies van een beetje of heel veel waanzin. Maar de inzet is toch ongelooflijk hoog. Op het moment dat Kierkegaard de belofte analyseert grijpt hij naar de held van het geloof, Abraham. En die moet Sara wel voorliegen als hij met hun zoon naar de berg Moria trekt, om hem te offeren.

Goed, dan is het meteen heel uitzonderlijk en abstract. In de praktijk is het altijd mogelijk elkaar trouw te beloven en dan de ander, als waren we een misdienaar, te volgen: 'acoliet', van het Griekse ἀκολουθέω, volgen. Maar het probleem kan altijd optreden dat we zodoende, door te leven, te reizen, ergens terechtkomen waar we weer een nieuwe belofte moeten maken. Was de eerste belofte al waanzin, de tweede is dat nog meer omdat we daarmee de eerste belofte verbreken. We kunnen de tweede belofte alleen doen door ongemerkt over te stappen op een andere formulering, van een ik naar een wij, van een wij naar een ander wij. De grammaticale vorm die zo werkt heeft de naam van de ontkenning van de acoliet, de anakoloet.

Wikipedia geeft als voorbeeld: Een man die zoiets doet, dan kun je hem niet meer vertrouwen. Juist dit voorbeeld zou wel goed bij het boekje van Derrida passen. Het is een anakoloet, een zin die is opgebouwd uit twee of meer tegenstrijdige zinspatronen. Je gebruikt zo'n constructie meestal onbewust, dan is het gewoon een fout. Maar toch kan deze fout ertoe leiden dat we de ander niet meer vertrouwen. Het is namelijk niet meer helder wie het onderwerp of lijdend voorwerp is, en het 'je' in de zin wordt plotseling ingevoerd en het aangesproken je voelt zich gepasseerd of verraden. Of buitengesloten. Zoals ik onlangs meemaakte, dat de ander zich buitengesloten voelde door taal en een stijl die ik onbewust hanteerde, waardoor ik me op mijn beurt, en door deze bekentenis van de ander, buitengesloten voelde, of althans het deel van me dat graag spreekt middels anakoloeten.

Het is onmogelijk om de anakoloet buiten te sluiten, en daarmee is het onmogelijk om de ander te volgen.

Hoezo onmogelijk? Kunnen we Derrida volgen in zijn filosofie, en bewijzen we niet daardoor juist dat we acolieten zijn? Zeker, maar de acoliet zal dan niet anders kunnen dan zeggen dat het onmogelijk is om te volgen, en wel door zijn anakoloeten. Een acoliet die in anakoloeten spreekt, zelfs 'peut-être', verbreekt zijn belofte.

Welnu, het gaat om dit 'peut-être', misschien. Derrida spreekt van 'hantise', steeds wanneer je je verankert in een wij dat drijft op de belofte, wordt dit wij achtervolgd door de verbreking, doordat die verbreking altijd mogelijk is. Alleen al de mogelijkheid dat we ons niet bewust zijn van de anakoloet waarin we spreken bevestigt deze hantise. Ik kan slechts volgen, als acoliet, doordat ik word gevolgd, en wel door mijn anakoloet. Het 'zijn' valt in het Frans mooi samen met het volgen, althans in de eerste persoon: 'je suis'. Maar het is de eerste persoon, de eerste persoon die zo graag het 'nous' wil bevestigen maar dat slechts kan doen als een 'je', een 'je' dat achtervolgd wordt door het nous, maar dan misschien het nous van de parjure.

In zekere zin is het nous van Derrida het wij van hem met Paul de Man, de De Man van de stijlfiguren, maar ook van de De Man van, De Man die in België getrouwd was, en na verhuizing dit huwelijk niet vermeldde toen hij met een andere vrouw trouwde. Je kunt dus wel mooi getuigen van de ander, maar je weet nooit zeker of je daarmee alleen al geen meineed pleegt.

Denken is in deze situatie wel lastig, want onze anakoloet getuigt van een vergeten, een vergeten te denken dat niettemin onvergeeflijk kan zijn.

In deze situatie voel ik me op mezelf teruggeworpen, buitengesloten, waarbij ik niet kan uitsluiten dat ikzelf degene ben die de uitsluiting teweeg heb gebracht. Ik besef terdege dat u mij niet meer kunt volgen, u bent mijn acoliet niet, u bent de acoliet die zegt dat u mij niet meer kunt volgen.

Hoe vervelend het is om onder deze omstandigheden leraar te zijn, beloftes te moeten doen, als professeur en professional, las ik ook in de roman Frost, de debuutroman van Thomas Bernhard. Het allervreselijkst en allerdomst zijn de leraren, en van hen weer de hulpleraren, de invalskrachten die hun klas niet kennen en hun gezag opdringen dat ze niet hebben. Toch, zegt de Mahler die in lange monologen tot de ik-figuur spreekt, is hijzelf hulpleraar geweest. We weten dus niet wat zijn wijsheid waard is, hij holt richting afgrond en zijn leven is in die zin een uitgestelde zelfmoord.

De ik-figuur is een chirurg, een chirurg die soms eng droomt, dat zijn operatie helemaal mislukt is en dat het bloed van alle kanten uit het lichaam blijft stromen. Hij heeft moeite om de mahler te volgen, maar hij wordt soms terwijl hij probeert weg te glippen door hem geroepen en dan moet hij de monologen aanhoren.

Precies zo luister ik al decennia naar Derrida, ik probeer hem te volgen. Soms probeer ik weg te glippen, maar dan ineens, staat daar dat boekje dat ik gewoon niet mag laten liggen, het posthume boekje waarin Derrida wel en niet zegt dat ik hem kan volgen, zegt dat ik hem kan volgen door hem niet te volgen. Waarvan akte.

Het persoonlijke is politiek

Twee jaar geleden eindigde ik mijn exploraties van de Tour de France met een citaat van Roland Barthes. Het privé-leven van de schrijver valt ten offer aan de spektakelmaatschappij en zijn werk wordt gereduceerd tot de orde van het eten, drinken en poepen. Voortaan is alles slechts mythe, spektakel. We zien de schrijver tegen de achtergrond van een Frans landschapje. Hij wordt vast wel geïnterviewd. We willen vooral weten welke sigaar hij het lekkerst vindt en of hij niet bang is voor longkanker.

Juist in die tijd domineerde in Parijs het discours waarin het persoonlijke werd verwoord als positie in een structuur, dus als structuur. 'Het persoonlijke is politiek' betekende dat je persoonlijke leven totaal gewijd was aan de strijd tegen de verburgerlijking. Daar lag dus de kans om te ontsnappen aan het spektakel. Het privé-leven werd opgetild naar een niveau waarin het zijn waardigheid bezat doordat het die bevocht.

Raar genoeg bleven die marxisten zelf maar terugkijken, met enige nostalgie, naar het privé-leven dat ook buiten die strijd doorging. Agamben wijst erop in zijn voorwoord van L'usi dei corpi, naar aanleiding van de film van Guy Debord, de filosoof die we kennen van de marxistische kritiek op de spektakelmaatschappij. Als het persoonlijke leven al opgeheven is in de politieke strijd, waarom zouden we er dan nog naar kijken? Waarom presenteert Debord ons de huizen waarin hij heeft gewoond en het dorp van zijn jeugd?

Om het antwoord van Agamben te weten te komen hoeven we alleen maar zijn oeuvre te lezen, waarvan L'uso dei corpi een voorlopige afsluiting vormt. Maar los van zijn filosofische labyrint is het al best interessant om te zien dat de verhouding van het privé-leven tot de spektakelmaatschappij een kernkwestie vormt, de inzet van zijn politieke filosofie.

Is het mogelijk om je privé-leven anders te gebruiken dan als spektakel, de consumerende beschouwing waarmee we dat leven opnemen in de kapitalistische samenleving? En is de film van Debord daarvan een goed voorbeeld? Is wat de beschouwing van zijn leven lijkt in werkelijkheid politieke actie?

Het lijkt me van betekenis dat Agamben focust op de onzekerheid, de indecisione van Debord. Het privé-leven als zodanig is clandestien, idioot, zonder betekenis. Het is de zoè, het vegetatieve leven dat als zodanig geen politieke betekenis heeft in de filosofie vanaf Aristoteles. Het openbare leven, dat van de politiek, is eveneens betekenisloos geworden. Het is verworden tot spektakel, iets wat Debord zeker had onderstreept met Trump als hij nog geleefd had. Je hebt dus eigenlijk te maken met twee ruïnes. Het lijkt erop dat Agamben daarom ook niets ziet in de tegenstelling tussen beschouwing en actie die Debord zo belangrijk vindt. Actie lost op zichzelf niets op, omdat deze het 'naakte leven' steeds als een restproduct afscheidt. Dat leven kunnen we evenmin achter ons laten, we blijven er rondjes om draaien zoals een motje dat uiteindelijk in de vlam wordt verteerd. De titel van Debords film drukt dit uit met een palindroom: In girum imus nocte et consumimur igni. 'Wij gaan 's nachts in een kringetje en worden verteerd in het vuur.'

De oplossing zit in een denken dat de politiek weet te enten op het vegetatieve leven. Agamben belandt in zijn boek bij het 'gebruik' van de lichamen, iets wat planten ook kunnen. Het privé-leven is niet alleen een restproduct van het politieke leven, het is als het ware het paradigma ervan. Elk leven, ook het niet-openbare, is een gebruik van het lichaam, van zichzelf, de wereld en de taal. Het is logisch dat Agamben verder aansluiting zoekt bij Plotinus, die eveneens vertrekt vanuit het vermogen van het leven om te beschouwen. Actie wordt niet overbodig of onmogelijk verklaard, maar wordt geherdefinieerd vanuit de beschouwing, een beschouwing die niet zoals het spektakel louter consumptie is.

In de actie wordt de potentie (mogelijkheid, vermogen, macht) blootgelegd die ertoe heeft geleid. Anders dan meestal wordt gedacht, is de potentie niet opgegaan in de actie maar blijft ze zich tonen, bijvoorbeeld als mogelijkheid van de taal (in poëzie), of als 'praktijk van de praktijk'. Agamben wil met deze idee Marx aanvullen en heroriënteren. Die spreekt uitsluitend van 'productievormen' en heeft geen oog voor de inoperosità, de onwerkzaamheid die in elke activiteit werkzaam is. Langs deze weg, die van de onwerkzaamheid, hebben we meteen ook toegang tot de klassenloze samenleving en hoeven we niet te wachten op de praktijk, de revolutie dus, die ons die samenleving dichterbij brengt.

Marx heeft dus niet afgedaan, evenmin als het persoonlijke leven dat we terugvinden in de fotoboeken en de filmpjes van vroeger. Als we dat filmpje bekijken, zitten we te kijken naar het bestaan van nu, naar wie we zijn. Maar op een speciale manier. Dat tweejarige meisje dat mijn vrouw zal worden is een vat vol mogelijkheden. Alles is nog mogelijk. De poppenwagen waarmee ze loopt is nog niet het winkelwagentje van later, die poppenwagen opent zicht op een ander gebruik van de voertuigen en op de opvoeding van onze kinderen. Het plezier spat ervan af en is onder de oppervlakte van de zorgen van nu nog steeds te ontdekken. Het gebruik, zegt Agamben, leidt ons naar een inoperatieve toestand (het kijken naar het filmpje) en maakt zodoende een ander gebruik van dezelfde dingen mogelijk.

Zelfbescherming

Steeds weer verbaas ik me over mijn tegenstrijdigheid. Ik gooi mijn schrijfsels in de openbaarheid maar weer niet zo dat ik in het volle licht wil staan. Als ik dan mijn publiek niet wil opzoeken of wil dienen, waarom hecht ik dan zo aan de openbaarheid, aan mijn aanwezigheid hier? Ik kan dan beter een dagboek schrijven, of een kladblaadje dat ik meteen weggooi. Of het feit accepteren dat schrijven me niet zal helpen mijn naderende dood te voorkomen.

Het meest waarschijnlijk is de optie van Seneca dat ik bezig ben met leren sterven, of in termen van Plato met de zorg voor mijn dood. Geleidelijk hoop ik los te komen van mijn narcistische verlangen mijn naam voor uw ogen in de lucht te gooien in de hoop dat die daar even blijft hangen voordat hij valt of door de wind wordt meegenomen. Soms merk ik al enige vooruitgang. Vroeger was ik teleurgesteld als een redactie mijn tekst weigerde. Later beet ik me vast in mijn authenticiteit, hoe ik schreef was wie ik ben, vooral niets veranderen. Nu voel ik de mogelijkheid opkomen gewoon te schrijven. Geaccepteerd of niet, authentiek of niet.

Later komt de mogelijkheid op om niet meer te schrijven. Een tussenfase zal zijn om wel nog te schrijven maar op een kladje of een leuk boekje met een touwtje eromheen. Dan kan ik mijn puberteit omarmen toen ik mijn stukjes schreef in een schrift. Die schriften heb ik nog wel bewaard maar ik voel geen enkele behoefte om er nog in te kijken. Er is dus wel degelijk vooruitgang.

Er is nog een ander motief dat mogelijk meespeelt in mijn gedrag. Bij Hannah Arendt lees ik dat onderwijs gediend is met de bescherming van kinderen tegen de wereld. Tere plantjes hebben gedempt licht nodig om te kunnen groeien. Anderzijds moet ook de wereld worden beschermd tegen de aanstormende jeugd. Bescherming dus naar twee kanten, en wat Arendt zelf doet kun je ook opvatten als bescherming van die dubbele bescherming. Wellicht steunt dit motief op de liefde voor de wereld. Een van mijn taakjes vandaag is uitzoeken hoe die liefde werkt. Maar het punt van de bescherming houden we even vast.

Plato en Seneca hadden geen bescherming nodig. Hun ziel bleef toch wel bestaan. Wat er uitzag als (zelf)doding was in feite een les in onsterfelijkheid. De ziel schudt het lichaam af en treedt een volgende fase binnen. Het leren sterven was in feite voorbereiding op een volgende les. Later vind je bij het christendom en de levensfilosofie een voortzetting van deze invulling van de zorg en het onderwijs.

Bescherming wordt nodig wanneer niet alleen het lichaam maar ook de ziel kan worden gedood. Wanneer niet het leven maar de dood bepalend wordt voor de betekenis van het zelf, zoals bij Kierkegaard, Heidegger en dus ook Arendt. Ons lichaam is niet slechts een omhulsel dat we afpellen, het is de plaats waar het zelf zich moet verwerkelijken. Dat lukt niet vanzelf, niet altijd. Het kan mislukken, vooral doordat het zelf zich uitwist in de massacultuur. Daartegen moet het dus worden beschermd.

Die bescherming is een openbare taak. Je moet je best doen anderen op te voeden tot de taak hun zelf te beschermen tegen de uitwissing in de massa. Dat kan mislukken. Sterker nog, het moet wel mislukken, omdat de massa nu eenmaal een belangrijke rol speelt in de openbaarheid en voor een belangrijk deel de betekenis bepaalt van wat je zegt.

Misschien moeten we ons daarom niet alleen beschermen tegen de massa, maar ook tegen de openbaarheid. Mijn narcistische verlangen is begrijpelijk, het is prettig om de idee te hebben dat je in het openbaar je zelf toont en beschermt. Maar dit is een voorstadium voor een volgende les, een les die ironisch genoeg Narcissus zelf ons kan leren (hierover schrijf ik nog een aparte blog, naar aanleiding van de mooie thesis van kunstenaar Giorgos Tsiongas). Het zelf kan zich alleen ontdekken en beschermen door te veranderen.

Ziedaar wat nog moet worden overdacht: de betekenis van mijn verandering voor mijn zelfexpositie. Misschien heb ik uw blik, of de mogelijkheid daartoe, nodig om mezelf te veranderen en zo mezelf te kunnen zijn. Hoe hard die les kan zijn heb ik ondervonden toen de redactie van een tijdschrift me vroeg om een tekst te schrijven. Dat verzoek voelde heerlijk. Maar daarna kreeg ik bij elke versie zoveel commentaar dat ik nu al bij versie 11 ben beland. Ik ben veranderd in een ander persoon. Versie 11 is evengoed het product van de redactie als van mij. Ben ik in staat om mezelf ook te veranderen zonder die redactie? Moet ik mezelf niet beschermen tegen mezelf, het zelf dat zich beschermt tegen de verandering en zo zichzelf verliest? Dat is de les waarvoor ik nu nog niet klaar ben.

Hoe je wol kunt overhouden - René ten Bos over bureaucratie

Er zit een behoorlijke dosis fatalisme in Ten Bos' beschouwing over bureaucratie. Je kunt er wel tegen tekeer gaan, maar ze heeft allang vat op je gekregen. Bovendien is die bureaucratie een inktvis. je kunt er wel een arm afhakken, maar die leeft door en er groeit weer een nieuwe arm aan. Het is zo zinloos om je ertegen te verzetten dat Van den Blink in de Volkskrant zich afvraagt of dit boek wel nuttig is.

Misschien zit daar inderdaad wel een probleem. We kunnen de bureaucratie parodiëren zolang we willen. Dat doe ik zeker ook in deze blogs. Ik heb mezelf beter leren begrijpen. Ik schijt inkt op het scherm in eindeloze alinea's die geen fuck uitmaken en het verdwijnt allemaal in de zee.

Het nut zit daarom niet in een beter begrip of de herkenning. Die herkenning is niet het probleem dat we door Ten Bos opgelost willen zien, want de bureaucratie is voor iedereen al herkenbaar, voor de verdedigers, representanten en kritici. Ook de vrolijkheid van de desacralisatie lijkt geen veelbelovende invalshoek, de verwijzingen naar Agamben ten spijt. Vrolijkheid moet ons, zo weten we nog van Bachtin, bevrijden van de angst.

Maar dat wil Ten Bos helemaal niet. Op zijn laatste bladzijden roept hij als in een psalm Kierkegaard aan met zijn beschouwing over het bijbelverhaal over Nathan die koning David aanspreekt: 'Jij bent die man!' De man die het lam van de arme steelt, de man die zijn overspel verdoezelt door de echtgenoot te vermoorden. Niet dat de inktschijters aanspreekbaar zijn door profeten, dus het heeft geen nut om hen dreigend toe te spreken. Eerder lijkt er sprake van een winwin-situatie. Wanneer we de angst uitbannen, duikt hij ergens anders weer op. Ten Bos verwoordt het bijna onzichtbaar op p.150:

Maar de lezer van de Bijbel is niet te vergelijken met de gemiddelde inktschijter. Dat is de grootste angst: als er geen innerlijk is, dan is er niets - geen verhaal, geen gebeurtenis, geen waarschuwing, laat staan een boek over hem - om in binnen te dringen.

Als je in deze situatie blijft lachen en parodiëren krijgt dit gebaar iets dubbels. Enerzijds kun je niets anders en is het misschien zelfs amor fati. Anderzijds is het bezwering van de angst. Wanneer de angst precies de angst voor het niets is, dan kan die angst altijd opduiken.

De bureaucratie krijgt nu spookachtige trekken. Het spookachtige dat bij Ten Bos ongenoemd blijft, maar bij Marx (Derrida volgend) van elke bladzijde kan worden afgelepeld. Het spookachtige brengt ons bij het messianisme, bijvoorbeeld dat van Hamlet of Kafka.

Je kunt ook je weg vervolgen met Agamben die de bureaucratie niet ziet als de aflosser van werk (opus) maar als de voortdurende in-werk-stelling (en-ergeia) waarvan je bij Ten Bos wel de aanzetten ziet maar die hij ergens onderweg heeft ingeruild voor iets anders. Eerst bespreekt hij bureaucratie als een hyperobject à la Latour. Subjectiviteit is een deelgebied hiervan. Onze subjectiviteit wordt voortdurend in het leven geroepen door het hyperobject. Deze lijn loopt naar Taylor die het humanisme opnieuw uitvindt vanuit de eisen van de productiviteit.

Ten Bos volgt met deze lijn Agamben in diens genealogie van het werk als opus Dei. De vervanging van werk door effect heeft plaatsgevonden bij een kerkvader in de vierde eeuw die de officium-filosofie van Cicero wilde verchristelijken: 'Wij geloven dat het woord officium afgeleid is van efficere, alsof het een efficium [prestatie] zou zijn, maar om het woord mooier te laten klinken is één letter veranderd.' (RtB 118) Het lijkt alsof we hier het werk achter ons laten, waarna de bureaucratie alleen nog geïnteresseerd is in de effecten van het werk, niet in het werk zelf.

Het is de vraag of dit zo is, binnen de filosofie van Agamben. Hij ziet dit effect eerder als de term waardoor dunamis en energeia  ononderscheidbaar worden. Ze blijven dus wel degelijk bestaan. Dat blijkt onder meer wanneer we terugdenken aan Agambens eerdere essay over de kantoorklerk Bartleby, de man die op elke opdracht reageerde met 'I would prefer not to'. Dit essay laat Ten Bos ongenoemd, misschien omdat het niet past in zijn beeld van inktschijters of om andere mysterieuze redenen. Bartleby is moeilijk in te delen bij ambtenaren die gewoon hun opdrachten uitvoeren of bij buitenstaanders. Hij belichaamt een mogelijkheid die ongerealiseerd blijft binnen een samenleving die drijft op noodzaak en wil, op objecten die subjectiviteit opwekken.

Later bouwt Agamben deze gedachte uit met zijn term 'gebruik'. Een meester maakt gebruik van het lichaam van zijn slaaf, zegt Aristoteles. Het gebruik van het lichaam door de slaaf valt dus samen met het gebruik van dat lichaam door de meester. Die notie gebruik ligt aan de basis van Agambens voorstel voor ethiek en politiek, de levensvorm. De levensvorm is het gebruik van zichzelf en de wereld, en als zodanig niets anders dan het leven zelf. Dat leven is 'ontoeëigenbaar' en biedt daarom ipso facto weerstand tegen een economie die drijft op eigendom. Gebruik is bovendien profanerend omdat het de objecten onttrekt aan hun sacrale context en weer beschikbaar stelt voor de gemeenschap.

Het lijkt erop dat Ten Bos zijn parodie behalve aan Agamben en Nietzsche ook ophangt aan het vloeken dat in de bedrijfsfilosofie van Taylor het restant is dat voorkomt dat de pacificatie van de oikonomia zich helemaal voltrekt. Maar als we vloeken noemen we - althans volgens Agamben - expliciet of impliciet de naam van God. Het vloeken past binnen de 'ervaring van de taal' die naast de politieke economie ten grondslag ligt aan ons recht. In Homo sacer raakt die ervaring op de achtergrond. Maar ook in de dominante politiek wordt de vrede nooit helemaal gesloten. De burgeroorlog die tegenwoordig belichaamd wordt door het terrorisme en de strijd ertegen komt voort uit de sfeer van de oikonomia, niet alleen dus de ervaring van de taal maar ook van het lichaam en de vertrouwdheid.

Er zijn dus meer wegen om via Derrida en Agamben na te denken over bureaucratie en de mogelijkheden tot weerstand. Daarnaast kun je ook het spoor Deleuze-Guattari verder volgen, wat Ten Bos een tijdje doet. Hij hangt aan hun Kafka-boekje opnieuw zijn vrolijkheid op, niet erg effectief wanneer je dus juist iets verwacht van de angst. Daarnaast volgt hij de transformatie van de mens naar het dier en andere gestalten, niet erg effectief wanneer je die via de humanisering van Taylor weer ongedaan maakt.

Het lijkt of we met dergelijke uitwis-acten zoiets als een strategie van Ten Bos zelf op het spoor komen. Uitwissen is deels kenmerk van de bureaucratie zelf, het cancelen (zie p.15). Anderzijds is het een mogelijkheid die de bureaucraat niet realiseert omdat hij de bureaucratie wil reproduceren door inkt te schijten. Zo moeten we ook Ten Bos' laatste zin opvatten: 'Die inktschijter is het dier dat trouw de schapen blijft scheren en beseft dat wegvegen altijd nog kan.' (p.152)

Wegvegen kan dus, maar je doet het niet. Geldt dat ook voor de bureaucratie zelf, kan ze zichzelf wegvegen precies door haar wens zichzelf te reproduceren? Althans als mogelijkheid? Precies op dit moment zou de bureaucraat in ons zeggen: 'I would prefer not to.' Maar precies dit maakt de baas razend en gek, hij wordt geconfronteerd met een zinnetje dat hij noch kan opvatten als realisering noch als weigering. Er zijn dus behalve de vrolijkheid en de angst nog andere emoties mogelijk die de bureaucratie zelf oproept en die ineens kunnen fungeren als farmakon voor de bureaucratie.

Het zijn evenzovele lignes de fuite, vluchtlijnen of kruipgaten waarin we ons kunnen verbergen en van waaruit we kunnen kijken. Precies dit kijken wat we doen met onze emoties en transformaties is het ongebruikte potentieel van Agamben en Deleuze, het potentieel van de filosofie. Ten Bos geeft zich er graag aan over, om dit potentieel vervolgens te verengen tot de parodie, de vloek en de profetische aanspraak. Daardoor treedt een sacraliserend effect op, lijkt het alsof de bureaucratie onaantastbaar wordt, heilig en verheven ons leven echt regelt.

Wat te doen? - Opnieuw Nancy en Agamben

Que faire? heet het boekje van filosoof Jean-Luc Nancy met enkele essays, waaronder een in reactie op de aanslagen in Parijs van 2015. Voor mij is dit boek een hernieuwde kennismaking met Nancy, zeker, maar ook een tegenpositie tegen Agamben en een nieuwe stap in een vreemd soort dialoog of zelfs vriendschap.

Wat te doen? is een citaat van Tsjernysjevski, de titel van zijn roman uit 1862. De titel werd later door Lenin gebruikt en nu dus door Nancy. Je moet meteen aan Kant denken. Maar bij Kant ging het bij het doen toch om iets anders. Daar moest een of ander doel worden gerealiseerd, een imperatief die het heden in een ander licht stelde, het doen werd een project. Nu is de vraag directer, de kloof tussen theorie en praktijk is gedicht. De soixante-huitards waren niet geïnteresseerd in een toekomstig doel, ze waren activisten.

Hier komen we aardig dicht in de buurt van Agamben, die politiek omschrijft als middelen zonder doel. En toch zijn er zeker twee principiële verschillen.

Ten eerste gaat Nancy - anders dan Agamben - niet akkoord met de idee dat het facere automatisch sacri facere is. In de hem  kenmerkende stijl staat hij nauwelijks stil bij de taalhistorische gegevens en voor hij de kwestie heeft aangeraakt is hij er alweer voorbij. Het geweld komt op als noodzakelijk moment in de uitvoering van de idee, of het doet zich voor bij het opkomen van die idee zelf

en sa tout-puissance - mais un tel surgissement porte un nom, celui de sacrifice, et c'est précisement ce qui s'est effacé de notre culture. Quand il y a du sens à faire du sacré - ou bien à faire, à créer le sacré - on ne demande pas "que faire?". (p.87)

Het lijkt alsof de vraag 'wat te doen?' zelf het teken is van de uitwissing van het heilige. Lenin zou zeker akkoord gaan met deze observatie, temeer daar hij zich verzette tegen de invoering van religieuze symboliek zoals de 'godbouwers' Bogdanov en Loenatsjarski voorstonden. Maar voor mij telt hier een verrassend inzicht, namelijk dat Nancy aan de kant staat van de uitwissing van het heilige en Agamben aan de kant van het heilige, althans in de diagnose van de moderne cultuur.

Nu heb ik vaker gemerkt dat filosofische vrienden moeite hebben met de assumptie van Agamben, vooral ook met zijn consequentie dat je de uitwissing van dat heilige moet denken in de vorm van profanatie. Er komt bij lezers dan een gevoelsmatige weerstand op, ze voelen zich niet eens geroepen die weerstand uit te leggen. Even ter verduidelijking: het gaat niet om de vraag of de ervaring van het heilige samengaat met geweld. Dat staat buiten kijf. De kwestie is of we de uitwissing van het heilige moeten denken als een historische ontwikkeling die al lang geleden begonnen is (ten tijde van de profeten) of als iets wat we nog voor ons hebben, als een mogelijkheid die gezien de kracht van het kapitalisme steeds moeilijker wordt.

Dan nu het tweede verschil. Waar Agamben zich bekent tot de levensfilosofie, zij het tot het leven in zijn Griekse, dubbele gedaante van bios (politiek zinvol leven) en zoè (naakt leven, leven als zodanig), en tot de spinozistische levensdrang van de conatus, neemt Nancy de dood nadrukkelijk op in de menselijke verlangens:

La vie ne procède pas d'une certitude de soi : c'est d'ailleurs en cela que la pensée est la vie elle-même. Le prouve singulièrement ceci que la vie se destine à la mort, se désire sa mort ou se désire en sa mort si on peut dire. (102)

Niet dat Nancy het 'eeuwige leven' van de conatus zelf afwijst, maar dit is niet de inzet van de politiek. Politiek gaat dan ook niet over levensvorm, niet over lichamen en is dus ook geen biopolitiek, maar 'situeert zich tussen de levensvormen en de vormgevende Vorm van een leven dat het onsterfelijke leven van de 'geest' is'. Uiteindelijk zoekt Nancy in de geest (esprit) een antwoord op de aanslagen van Parijs.

Nergens noemt Nancy Agamben, maar er zijn wel gemeenschappelijke referentiepunten: Aristoteles, Spinoza, Foucault, Deleuze en Derrida. De dramatisering van de verschillen komt voor mijn rekening, en zoals gezegd voor rekening van de nog bestaande of afgebroken vriendschap, en het gemeenschappelijk denken over vriendschap van Nancy en Agamben.

Het rare is dat het doen in zijn uitwerking bij beide filosofen toch lijkt samen te vloeien, ondanks hun verschillende uitgangspunten. Dat heeft te maken met hun afwijzing van de effectiviteit. Nancy legt het faire zo uit dat het sinds Tsjernysjevski echt ingrijpend veranderd is, en wel dankzij een sensibiliteit die op zichzelf genomen filosofisch niet serieus te nemen is, maar wel degelijk tot effect heeft dat het doen zijn effectiviteit verloren heeft.

Een van de gestalten van die sensibiliteit is het Bartleby-effect. Bartleby is de klerk in een advocatenbureau in Wall Street uit de novelle van Melville (uit dezelfde tijd als Tsjernysjevski) die op elke opdrachten reageert met 'I would prefer not to'. Het lijkt hier volgens Nancy te gaan om een spektakel dat verglijdt in een kritiek op het spektakel, zodat het 'onmogelijke' in de plaats komt van de realiteit. Daarmee staat Nancy nog mijlenver af van de interpretatie van Agamben, die de formule van Bartleby niet ziet als ervaring van onmogelijkheid, maar van een mogelijkheid om niet te worden gerealiseerd. Maar toch, door te spreken van 'sensibiliteit' laat Nancy toe dat  de vraag 'Wat te doen?' zich losmaakt van de realisering waardoor andere betekenissen naar boven komen drijven.

Het lijkt haast of de kern van die betekenis in de taal zit, de sfeer waartegen Nancy het nodige wantrouwen koestert. Als we het over faire hebben, dan is het een faire zonder object of doel, een faire dat we noch als praxis noch als poièsis kunnen duiden. Denk bij faire aan 'faire l'amour', of het onpersoonlijke 'il fait beau'. Verglijdingen zonder effectiviteit, maar dit 'zonder effectiviteit' lijkt niettemin het 'effect' van de verglijdingen.

Omgekeerd zie je bij Agamben een verschuiving of verglijding die even moeilijk te duiden is volgens de schema's van poièsis (handelen met extern doel) en praxis (handelen met intern doel), en wel rond de term 'gebruik' (uso). Gebruik is een principe dat werkzaam is in een activiteit waardoor die niet opgaat in zijn realisering. Daardoor is het mogelijk dat de mogelijkheid, het vermogen en de macht (in het Oudgrieks allemaal dunamis) zich onderscheiden van de realisering (effectivité, energeia), maar ook dat we het gebruik zelf als iets werkelijks kunnen opvatten, en niet slechts als een doel dat we nastreven.

De samenvloeiing van Nancy met Agamben is zeker niet alleen maar idyllische vriendschap, de verschillende uitgangspunten vallen steeds opnieuw af te lezen. Bijvoorbeeld aan Marx, waar Nancy benadrukt dat hij de zin noch als gebruikwaarde noch als ruilwaarde wil opvatten maar als iets ertussenin. Maar zelfs op dit soort plaatsen zou je Agamben nauwkeurig moeten lezen om te zien of hij werkelijk een herstel van de gebruikswaarde voorstelt, quod non. Eerder zou onze aandacht moeten gaan naar filosofische thema's als de toe-eigening die beide filosofen niet willen duiden volgens de categorie eigendom en daardoor bewust of niet teruggrijpen op de stoïsche oikeiosis die Agamben typeert als een vertrouwdheid die een gebruik van het zelf en van de wereld is.

Het gebruik van zichzelf, van het zelf, dat is nog niet de 'existentie' waarop Nancy uiteindelijk terugvalt, maar komt daar wel weer in de buurt wanneer Nancy vervolgt dat het zelf buiten zichzelf treedt om zich er vervolgens weer naar terug te plooien.

De verschillen worden steeds subtieler en we zijn de uitgangspunten eigenlijk alweer bijna vergeten. Er zijn diverse manieren om die verschillen boven tafel te halen (bijv. Heidegger-interpretatie), maar niet valt uit te sluiten dat ook die verschillen weer evenzovele verglijdingen en samenvloeiingen aan het licht brengen. Ik houd het er voorlopig op dat we te maken hebben met een bepaald slag ultra-intelligente marxisten die lang door Heidegger zijn gegaan en op hoge leeftijd nog in contact met de wereld slash leven slash geest willen staan door te denken en te schrijven. Wat te doen? Antwoord: doorgaan met schrijven om te voorkomen dat de letters blijven staan.

 

Antieke renovatie - Rijser

David Rijser beweegt zich als een virtuoos door de Oudheid en de cultuurgeschiedenis. Het blijkt altijd weer mogelijk de mythe te bestrijden dat de Oudheid kan worden weggegooid. Lees je Stephen King met zijn adviezen voor schrijvers, dan zie je dat hij helemaal staat in de retorische traditie van Isocrates en Cicero. En dat terwijl King niets moet hebben van de Oudheid en van de hogere cultuur.

Deels is dit effect te wijten aan vooroordelen over de Oudheid. Wij denken bij classici aan stijve harken, precieze grammatica en het corrigeren van fouten. Maar lees je de eerste zang van de Ilias, dan zie je een diepzinnige fantasie, eigenlijk een film, over een smekeling die langs de zee loopt, de zee die polyfloisboio wordt genoemd, 'luid-ruisend'. Het is een mooi talig tegenbeeld bij het beeld van de klassieken als een stervend lichaam onder narcose.

We moeten tot het laatste artikel wachten voordat Rijser zich voor de zoveelste keer laat meevoeren door filmblik, de film van Tom Stoppard over de classicus en dichter Housman. Die belichaamt beide gedaanten van de classicus, de neutrale docent die zijn emoties buiten de deur probeert te houden en de dichter die pas goed loskomt als de jongeman op wie hij verliefd was voorgoed onbereikbaar is geworden. Iets van die Housman zit in elke classicus.

Maar goed, het gaat dus niet over de classici. Het gaat over de westerse cultuur die zichzelf bewust of onbewust met de klassieken in leven houdt, door zich steeds te vernieuwen. Soms doet ze dat door zich erdoor te laten inspireren, soms ook door zich ertegen af te zetten.

Een terloops voorbeeld is de Nausicaa-scène in Ulysses, waarin Joyce volgens Rijser wil afrekenen met de manier waarop de Oudheid in de negentiende eeuw was gaan functioneren. Bloom staat naar het meisje Gerty op het strand te kijken en vanaf die afstand staan ze allebei te masturberen.

Nu had ik maar wat graag een artikel van Rijser gelezen over Joyce en het modernisme in de kunst, dat de hele traditie overboord wil zetten. Dit zou voor mij de toetssteen zijn van de onvermijdelijkheid van de klassieken. Nu kun je je er makkelijk van afmaken door te wijzen op de titel en structuur van Ulysses, maar het intrigeert dat Rijser die geen aandacht waard acht. Daardoor blijft de suggestie bestaan dat het modernisme een succesvolle afrekening is geweest, waar andere pogingen berusten op een misverstand of gewoon mislukten.

Gaat het wel om de Oudheid? Heeft Rijser het niet meer over de cultuur? Dan had hij wellicht meer aandacht moeten besteden aan het jodendom, christendom en de islam. Hebben we het over de Oudheid, dan gaat Rijser mee in de gangbare verdeling tussen de niet-christelijke Oudheid van de Grieken en Romeinen en die religies. Ook beperkt hij zich tot de literatuur, met daarnaast wat zijsprongen naar schilderkunst, politiek en film. Het gaat dus om een bepaalde Oudheid, de Oudheid zoals we die leren bij de klassieken. Het gaat om een traditie die zich steeds vernieuwt. Zo op het oog zeker geen spectaculair onderwerp. Tradities vernieuwen zich steeds, ja natuurlijk. En we weten allang dat onze projecties daarbij steeds een productieve rol spelen. Ja natuurlijk, wat dacht je dan?

En toch schemert er hier en daar iets door de virtuoze teksten van Rijser iets wat je verrassend kunt noemen, wat het zicht opent op een nieuwe kijk op onszelf. Twee voorbeelden maken indruk. Het eerste is Hamlet. Het is niet voor Rijser niet moeilijk om allerlei klassieke invloeden in Hamlet te onderkennen, vooral de rol van Brutus die maar blijft twijfelen of hij Caesar zal vermoorden. Maar na een uitgebreide analyse komt Rijser uit bij iets anders. Dan gaan we zien waar hij naartoe wil. Hamlet representeert voor hem de 'metapoëticale dimensie', in de representatie problematiseert Hamlet de representatie. Hamlet heeft, net als Rembrandt met wie Rijser hem vergelijkt, een sterke présence die niet samenvalt met de identiteiten die hij in het stuk aanneemt en uitprobeert.

Dat kunnen we romantisch noemen. Rijser denkt liever aan de Horatius van de Ars poetica, wellicht het belangrijkste boek, een soort kristal, waarin hij zijn perspectieven kan samenballen en weer uiteen kan laten gaan. Dat gebeurt voor het merendeel impliciet, wat niet erg is, want zo kom ik op het idee dat ik dat boek eindelijk maar eens moet gaan lezen en zelf aan de slag moet met nadenken. Wat wij romantisch noemen moeten we dus ook afmeten aan die Ars poetica, en dat via Hamlet die eeuwen voor de romantiek komt.

Via Horatius zou je de filosofie in kunnen duiken, bijvoorbeeld door Nietzsche te lezen, of Epicurus. Maar filosofie als zodanig interesseert Rijser niet erg. Het is evenzeer de ondoordringbaarheid en multiperspectiviteit van het kristal dan de helderheid en de scherpte die hem in het kristal aantrekken.

Behalve de filosofie wil Rijser ook de religie buiten de deur houden. Ook dat lukt hem maar matig. Het tweede succesvolle voorbeeld gaat meer hierover, de Zauberflöte van Mozart. Met zijn analyse van dit Singspiel zet Rijser zich vooral af tegen het beeld van Mozart als postmoderne rockstar in de film Amadeus. Mozart geeft daar vreselijk af op die saaie oude klassieke mythes, wat niet terecht is, want tijdens het werken aan de Zauberflöte werkte Mozart ook aan La clemenza di Tito. Belangrijker is dat Mozart via de vrijmetselarij en zijn omgeving een schakel vormde in een lange traditie waarin literatuur verbonden was met de antieke mysteriegodsdiensten. Mozart is dus geen postmoderne romanticus, of niet alleen dat, zijn opera is een kristal dat de verbinding zichtbaar maakt tussen Verlichting en Romantiek, wat we makkelijker kunnen ontdekken wanneer we de link met de Oudheid blootleggen.

En passant noemt Rijser het christendom ook een mysteriegodsdienst. Hij houdt dus evenmin als de filosofie de godsdienst buiten de deur, hoe marginaal ze ook in zijn analyses figureren. Dat roept wel de vraag op hoe zich de kunst verhoudt tot filosofie en godsdienst, in de Oudheid en in het schrijven over de Oudheid op de manier van Rijser.

Ik stel mijn oordeel uit totdat ik de Ars poetica van Horatius heb gelezen. Is kunst wel te onderscheiden van filosofie en religie? Welke betekenis heeft de zichzelf steeds vernieuwende Oudheid alsmede het grotendeels impliciete en onbewuste karakter van die vernieuwing? Ik ben geneigd het boek van Rijser te lezen als een pleidooi voor Bildung, wat wel raar is omdat je dan toch ook zou moeten ingaan op dat project bijvoorbeeld bij Goethe. Cultuur staat dan vooral tegenover de politieke economie die gericht is op groei.

Maar moet je inmiddels niet vaststellen dat Bildung zelf weerloos en marginaal is, omdat ze geen geld oplevert maar alleen geld kost, en zich slechts kan handhaven op de gymnasia en academies via de alibi's status, idealisering en nationale trots? En als we dan toch al marginaal zijn, waarom dan niet nadenken over de kwetsbaarheid van de literatuur in verbinding met het denken en de religie?

Ik vermoed dat Rijser dat niet doet vanwege het directe genot dat hij voelt wanneer hij leest en schrijft. Ik herken dat. Wanneer de zichzelf vernieuwende cultuur zich nog een tijdje kan handhaven op de academies en de gymnasia, dan moeten we daarvan gebruik maken. Bijvoorbeeld door als docent klassieke talen je geld te verdienen, genoeg om van te leven met een beetje geluk, en wel met het lezen van teksten die alleen maar intrigerender worden.

Misschien kunnen we deze situatie wel adequaat beschrijven als de schizofrenie van Housman, die als classicus zijn traditie bewaakte als een lijk onder narcose en als dichter het leven alle ruimte gaf. Alleen komen in de zichzelf vernieuwende klassieke cultuur beide beelden samen zonder iets van hun gespletenheid te verliezen. De klassieke cultuur is een lijk onder narcose en is tegelijk verbonden met ons leven, inclusief het denken, de politiek en de godsdienst.

Als kristal maakt de klassieke cultuur niet alleen iets zichtbaar van het leven van onze cultuur, maar ook van zijn dodelijke en doodse karakter. Het is zeker mogelijk Rijsers boek vanuit dit dubbele perspectief te lezen. Wij zijn zelf Hamlet, we staan even onmachtig als de priester van Apollo in de Ilias en Hamlet zelf voor de luid-ruisende zee in hoop en zwakte.