Weer op de grond gezet door Fanon

Les damnés de la terre van Frantz Fanon dateert uit 1961, en is moeilijk los te zien van de Algerijnse strijd tegen de kolonisatie. Een halve eeuw later heeft de wereld vele gezichten getoond en is ook het denken al vele malen door de molen van de kolonisatie gegaan. Ik werd onlangs (opnieuw) op het spoor van Fanon gezet door Angela Roothaan en Lewis Gordon. De redenen om Fanon te lezen zijn veranderd. Destijds werden we gedreven door solidariteit met de onderdrukten en waren we bereid te geloven in de onmiddellijk heilzame effecten van politieke bevrijding.

Diverse keren schrokken de Europese intellectuelen wakker. Eerst vanwege de kritiek op hun selectieve humanisme, daarna vanwege de misdaden van de postkoloniale regimes, en daarna weer van de terreur van de islamisten. Nu overheerst een tragisch levensgevoel. We kunnen hooguit 'onderhandelen' met de ander, en zelfs daarvan weten we niet of we er al klaar voor zijn (Roothaan). Het denken is verstrikt geraakt in de netten van dominante disciplines waardoor we opnieuw gedwongen zijn na te denken over de epistemische voorwaarden van de rede (Gordon). En nog steeds ligt de opgave om te dekoloniseren nog voor ons.

Lees je Fanon door die hedendaagse brillen, dan valt op dat hij voortdurend meer te melden heeft dan je zou verwachten. Ik kende hem vooral via dat beroemde citaat 'met het uit de weg ruimen van een Europeaan sla je twee vliegen in één klap, je rekent af met een onderdrukker en met een onderdrukte'. Sartre hoopte dat die ander een mens van betere kwaliteit werd. Fanon omarmt inderdaad het geweld, en heeft Sartre zelfs ooit in Rome opgezocht om hem tot nog radicalere standpunten te bewegen. Maar Fanon was zich wel degelijk bewust van de tragiek van de situatie. Hij was bezeten van de dood, vond de Beauvoir bij die gelegenheid in Rome (David Macey).

Ook schetst Fanon in zijn boek een complex beeld van de sociale mechanismen voor en na de koloniale bevrijding. De koloniale bourgeoisie maakt plaats voor een nieuwe Algerijnse bourgeoisie, en er zijn intellectuelen van buitenaf nodig die bovendien de boeren weten in te schakelen. Anders dan de stedelijke bourgeoisie weten zij wat honger is en bewaren zij hun zelfstandigheid door hun verhouding met de aarde en de landbewerking. Maar goed, daarmee sluit Fanon ook weer heel goed aan bij de marxismen van de twintigste eeuw, het leninisme en het maoïsme. Dat geldt evenzeer voor zijn overtuiging dat een bovennationaal Afrikaans bewustzijn pas tot stand kan komen vanuit de acceptatie van een nationale cultuur.

Fanon volgt in al zijn uiteenzettingen strikt de dialectiek. Het kan zijn dat de bourgeoisie de macht grijpt en overgaat tot zelfverrijking, maar dat maakt weer plaats voor een volgende fase. Er kunnen wel leiders opduiken, er vinden manifestaties plaats met toespraken, maar het volk ('de massa's') begrijpt dat het die leiders op zijn beurt weer onder controle heeft.

Minder gangbaar is de interpretatie van de koloniale strijd in psychiatrische termen. Fanon was zelf psychiater en gebruikte zijn ervaringen bij het begrijpen van wat er in Algerije gebeurt. Hij legt een direct verband tussen de geestesstoornissen en het kolonialisme:

Omdat het kolonialisme een systematische ontkenning van de ander is, een driftige vastberadenheid om de ander iedere menselijke trek te ontzeggen, daarom drijft het kolonialisme het overheerste volk er toe zich constant de vraag te stellen: 'Wie ben ik eigenlijk?' (191)

In dit citaat wordt ook helder hoezeer de kolonisatie leidt tot een gevoel van niet-identiteit, niet-zijn. In de woorden van Lewis Gordon kun je zelfs zeggen: de gekoloniseerde 'verschijnt' niet, zijn bestaan doet er niet toe, het heeft geen impact op het sociale leven.

Het is dus allerminst evident dat de bevrijding een nieuwe, betere mens oplevert, zoals Sartre geloofde. Het lijkt er eerder op dat die nieuwe mens getraumatiseerd is, op een diepere manier dan de Europeaan. De bevrijding lost dat probleem niet op voorzover die heeft geleid tot nieuwe onderdrukking, maar vooral ook omdat de gekoloniseerde zijn niet-zijn volledig heeft verinnerlijkt.
Lees je de indrukwekkende verslagen van stoornissen en martelingen, dan kun je die moeiteloos lezen als iets dat zich na de bevrijding heeft voortgezet.

Het is dan ook maar de vraag of het humanisme de belangrijkste bijdrage van Fanon aan de ethiek is. We kunnen niet meer terug naar het onbekommerde verlichtingshumanisme, maar ook niet meer naar het marxistische humanisme van het type Sartre waar Fanon nog in lijkt te geloven, waarin de mens zelf in staat is zijn bewustzijn gelijk op te laten gaan met de geschiedenis en zich zodoende te ontdoen van alles wat hem stoort.

Komen we daarmee automatische terecht in die andere kant van Fanon, zijn bezetenheid door de dood, zijn gevoel voor tragiek? Het lijkt er sterk op, ook wanneer we Lewis Gordon lezen. Hij legt een verband tussen het woord damnés (damnatio) uit de titel van Fanon en het Hebreeuwse adamah, grond. Iemand die verdoemd is, wordt op de grond gedrukt. Moeilijker te volgen is Gordon wanneer hij vanuit deze etymologie terechtkomt bij het inferno. Het is duidelijk dat de grond een hel wordt wanneer de mens wordt gedehumaniseerd zoals in de (post)kolonisatie. Maar in welke zin kun je in zo'n hel nog van aarde of grond spreken? Zijn het niet vooral het  (gemartelde) lichaam en de taal die hier spreken, zoals bijvoorbeeld Dante, wiens poëtische inslag herkenbaar is in Fanons indrukwekkende stijl?

Het is zeker mogelijk de grond op een politieke manier te interpreteren, als de plaats waar de mens wordt geboren als natie (Arendt, Fanon). 'De verworpenen der aarde' zou dan zoiets als een tautologie zijn, de 'geaarden der aarde'. Met de bezetenheid door de geboorte (van mens, volk, nieuwe mens) correspondeert de bezetenheid door de dood. We komen bijna vanzelf terecht in het thema van de 'geworpenheid' van Heidegger waarmee Gordon op zijn manier met het besef van contingentie zijn artikel over Fanon besluit.

Die contigentie is politiek, zo maakt Gordon duidelijk, doordat - in een racistische context - de ene groep aan de andere duidelijk maakt dat ze allebei contingent zijn, maar de ene wat meer dan de andere, hun levens zijn iets minder waard dan de andere. Het gevolg van dit inzicht kan geen vreedzame acceptatie zijn, omdat alleen al het verschijnen van de uitgeslotene wordt gezien als een overtreding, een onacceptabele daad.

Laat je deze lessen tot je doordringen, dan is het te kort door de bocht om Fanon te reduceren tot zijn psychiatrische kant, en hem te ontdoen van zijn marxistische dialectisme. Via Fanon krijgen we de kans allerlei filosofische vragen vanuit een minder vertrouwde, verontrustende context opnieuw te stellen en te doordenken.

De nimfen van Agamben

Wat heeft een nimf met de filosoof Agamben te maken? Lees je zijn boekje met die titel, dan duurt het even voor je op de nimfen stuit. Het gaat Agamben meer om een idee van Benjamin, eigenlijk zijn visie op dialectiek, die hij relateert aan de vijftiende eeuwse choreograaf Domenico da Piacenza. Bij dansen kun je zien hoe dialectiek werkt, op een andere manier dan bij Hegel, en eerder volgens Plato. Vandaar dat ik mijn bespreking van dit boekje van Agamben maar hier heb geparkeerd, in de serie Ideeën die steeds terugkeert bij Plato.

Da Piacenza meende dat dansen niet de beweging van het lichaam is, maar iets dat gaat 'door fantasmata, door beelden. Agamben:

Domenico calls 'phantasm' (fantasma) a sudden arrest between two movements that virtually contracts within its internal tension the measure and the memory of the entire choreographic series.  (p.8)

Het gaat dus om interne spanning, het woord spanning komt op de plaats waar Hegel later de tegenstrijdigheid zal oplossen. Bij Hegel vind je twee of drie fasen die je kunt begrijpen vanuit de derde, en in die derde is niet echt sprake van spanning. Benjamins correctie komt er dus op neer dat de fasen worden onderscheiden door een tussenmoment, waarin beide fasen tegenwoordig zijn, en met elkaar in spanning verkeren. Het beeld verenigt het verleden en het heden in eenzelfde spanningsvol beeld.

In andere boeken zet Agamben uitvoeriger uiteen hoe hij vanuit Benjamin terechtkwam bij Aby Warburg met zijn beeldenverzameling, Ook die keert hier weer terug. En hier stuiten we ook op de nimf:

The history of the ambiguous relation between man and nymph is the history of the difficult relation between man and his images. (p.48)

Beeldenverzameling (Warburg), geschiedenis... Maar geleidelijk wordt duidelijk dat in de dialectiek van het beeld niets minder dan ons begrip van de geschiedenis zelf op het spel staat:

The images are the remnant, the trace of what men who preceded us have wished and desired, feared and repressed. And because it is within the imagination that something like a (hi)story became possible, it is through imagination that, at every new juncture, history has to be decided. (p.61)

 Goed, maar nu die nimfen. Zou je de stelling van Agamben nog verder kunnen oprekken, zodat beelden alles te maken hebben met nimfen? Daarin is Agamben bijna onvolgbaar.

Nu scheelt het wel dat hij zijn hulpkrachten erbij haalt. Al in het motto stond de uitspraak van Boccaccio dat nimfen (of muzen) vrouwelijk zijn, met dat verschil dat ze niet kunnen pissen...

In een paar korte verwijzingen komen we erachter dat nimfen een centraal motief vormen bij de Italianen van de Renaissance, behalve bij Boccaccio ook bij Dante. Bij de nimf gaat het om het object van de liefde. De nimf is een liefdesobject, maar elk liefdesobject is een nimf. In het liefdesobject gaat het om een noodzakelijke communicatie tussen beeld en intellect:

Among love poets, the amorous object represents the point at which the image or phantasm communicates with the 'possible intellect'. The love object is therefore a limit concept, not only between lover and beloved, between subject and object, but also between the individual living being and the 'single intellect' (or thought or language). (p.50-51)

Het is met andere woorden onmogelijk om het beeld te zien in termen van een begrip, zoals je volgens Hegel zou moeten doen. Het is eerder andersom. Het begrip ontstaat uit een verhouding tot het leven, en kan niet buiten het beeld, omdat het in wezen om een liefdesobject gaat.

Bij Boccaccio met zijn 'ze pissen niet' wordt de polariteit tussen realiteit en verbeelding weer aangescherpt. Deze polariteit werkt als het 'sublieme' en terloops zegt Agamben dat de hele Europese literatuur en de kantiaanse theorie van het sublieme zich in deze ruptuur nestelt. De nimf is datgene wat niet zozeer de kloof tussen verbeelding en het denken overbrugt, maar altijd tegelijk te levend en te levenloos is.

Sinds Dante en Boccaccio heeft de scene zich dus verplaatst naar de verbeelding, waar de beslissende zaken zich afspelen die Hegel heeft toegedicht aan de geschiedenis. Maar ook na Hegel blijft het uitermate lastig om de geschiedenis los te denken van de verbeelding. De muzen Cleo en Melpomene blijven (aldus een essay van Jolles uit 1925) ononderscheidbaar.

Agamben - Idee van proza

Deze Agamben las ik in Duitse vertaling. Het boekje bestaat uit korte teksten met allemaal de titel 'Idee van...'. Het dateert al uit de jaren '80. Maar daar merk je weinig van. Hier en daar waait door de wind van Heidegger al de geest van Benjamin door de teksten heen. En Kafka heeft naast Dante een sleutelrol in de inspiratie tot dit filosofische boek.

Centraal staat de gedachte van de komma of cesuur. Bij de gerichtheid op betekenis moet je af en toe even adem scheppen. Er is een minieme onderbreking, en dat is de tijd van de filosofie. Maar ook in de literatuur doet die onderbreking zich voor. In de poëzie breekt de regel af, wat je het beste kunt zien aan het enjambement. En in het proza (pro-vorsa), waar de regel wel doorgaat, keert hij om, zoals je ooit kon zien in de 'boestrofedische' notatie, het volgen van de slingerbeweging.

De filosofie van Agamben die ook al naar voren kwam in zijn colleges van een paar jaar eerder, Il linguaggio e la morte, laat zich het beste omschrijven als taalfilosofie, een benadering van de taal niet in zijn bestaande varianten, niet als het wat van de taal, maar als zijn dat. Het beste ervaart het kind dat dat, wanneer het de taal leert, en daarmee in contact met de wereld treedt. Later wordt dat voor de opgegroeide mens bijkans onmogelijk. De mens kan zijn verhouding tot de taal alleen nog binnen de taal verwoorden, en kan dus per definitie niet meer begrijpen wat hij doet en wat hij zegt.

Toch verwoorden we in al het zegbare het onzegbare, ziedaar de paradox die ons nog enige hoop biedt het contact met de wereld aan te gaan. We hoeven daarvoor alleen maar te doen wat we altijd al doen, spreken, interpreteren. Eigenlijk zijn we dan ook al aan het denken, en denken wordt in dit boek apodictisch gelijkgesteld met politiek.

Daarom kun je zonder moeite deze ideeën van Agamben lezen als politieke filosofie. Via zijn analyse van Aristoteles' begrip vermogen (dunamis) kun je dit vroege boek koppelen aan de latere Homo sacer-serie. Dunamis kun je evengoed vertalen met 'macht'. De tekst van Agamben over macht is zo kort dat ik het laatste stuk gewoon kan citeren:

Overal - ook in onszelf - heersen krachten die het vermogen dwingen om bij zichzelf te blijven. Op deze krachten berust de macht: ze is de scheiding van het mogelijke van zijn realisering, van waaruit het vermogen wordt bestuurd. De macht verzamelt de pijn, daarop is zijn autoriteit gebaseerd: ze laat de lust van de mens letterlijk onvervuld.

Wat op deze manier verloren gaat is echter niet alleen de lust, maar de echte betekenis van het vermogen en zijn pijn zelf. Doordat het zijn realisering uitstelt, is het blootgesteld aan de heerschappij van de dromen en geeft het aanleiding tot de ergste misverstanden  over zichzelf en over de lust. Het draait de relatie tussen middel en doel, onderzoek en presentatie om in hun tegendeel en verwisselt de culminatie van de pijn - de almacht - met hoogste voltooiing. Maar alleen als einde van macht en vermogen, als absolute onmacht, is de lust menselijk en zonder schuld; en alleen als spanning, die een donker vermoeden heeft van haar krisis, het verlossende oordeel, is de pijn aanvaardbaar. In het werk en in de lust geniet de mens, uiteindelijk, van zijn eigen onmacht.

O ja, de link met Plato, deel van mijn format, het format van deze blogserie ideeën. Agamben knoopt aan bij de Platoonse formulering τὰ φαινόμενα σῴζειν (de verschijnselen bewaren). Dit was de reden waarom Plato vasthield aan een hypothese, bijvoorbeeld dat hemellichamen zich in cirkels bewegen. Hij geloofde niet dat dit een waarheid uitdrukte, maar dat het een hypothese was die de verschijnselen kon redden of bewaren. Waarvoor of waarvan redde Plato de verschijnselen? Tegen het dwalen, de onrust en negativiteit van de schijn. Dankzij de hypothese kon de schijn als zodanig worden bevestigd, zoals hij uitgedrukt is in de taal (en niet in de taal verondersteld is):

De schijn die niet meer op de hypothese maar op zichzelf berust, het ding, dat niet meer van zijn intelligibiliteit gescheiden is, maar in zijn midden rust, is de idee, de zaak zelf.

Oprecht van stem - Lucia Langerak

Nu doe ik iets heel gewaagds, ik schrijf een stukje over iets waarvan ik niets begrijp. Nu is dat onmogelijk, en mijn leerlingen mogen dat dan ook nooit zeggen. Je begrijpt altijd wel iets, zo ongeveer de helft.

Het gaat over het begrip ...en nu volgt iets wat ik ook met kopiëren en plakken hier niet kan neerzetten, er verschijnt dan iets anders, namelijk mAa-xrw. Tik ik dat op Google in, dan verschijnt de scriptie van Lucia Langerak weer bij de lemma's. Dus nu al blijkt dat het niet geheel onbegrijpelijk is. Ik vermoed sterk dat het om het begrip Maa-cheroe gaat, wat Wikipedia vertaalt als 'oprecht van stem', een belangrijke term in oud-Egyptische opvattingen over het leven na de dood en hun opvatting over wat een farao moest zijn.

De aanleiding dat ik er toch over wil schrijven is dat Lucia een leerling van me was op het gymnasium in Bilthoven en dat ze me uitnodigde bij de uitreiking van haar bachelor-getuigschrift. Ze had haar bachelors cum laude gehaald. Ik wilde graag haar scriptie lezen.

Twee zaken frappeerden me meteen. Lucia bespreekt een behoorlijk aantal attestaties van de term, maar het is nog maar een begin van wat er allemaal nog gedaan kan worden. Er is dus een enorme kloof tussen de talrijke primaire bronnen en de schaarse secundaire bronnen, waar in elk geval ik bij Egyptische archeologie het omgekeerde zou verwachten. Het tweede frappante is dat Lucia niet op zoek gaat naar een verklaring van dit tekort (ze zegt dat ze niet in staat is zo'n verklaring te geven). Je zou toch verwachten dat bijvoorbeeld Assman, mij bekend vanuit de 'politieke theologie', hier uitvoerig onderzoek naar had gedaan, maar dat is dus niet zo.

Het gegeven zelf dat Lucia van een verklaring afziet frappeert me, maar ook de beslistheid waarmee ze het aanklaagt en zelf begint te doen met wat nodig is. Het lijkt alsof ze wil zeggen: jullie, de autoriteiten, zijn het niet waard dat ik energie verspil aan het speculeren over de vraag waarom jullie je werk niet hebben gedaan. Het enig juiste antwoord is zelf aan het werk gaan.

Hier en daar voel je de verontwaardiging in Lucia's formulering doorklinken:

Dit is een kwalijke zaak, aangezien de samenstelling mAa-xrw een centraal concept in de Oudegyptische cultuur is. Enerzijds staat het concept mAa-xrw namelijk aan de basis van het Oudegyptische dodengeloof, dat een kernelement van de Oudegyptische religie vormt en dit staat op zijn beurt weer centraal in de Oudegyptische cultuur in zijn geheel. (p.23)

Ik zou zeggen (maar ik ben dus geen kenner): dat we de oud-Egyptische cultuur mysterieus vinden heeft dan misschien ook wel te maken met de nalatigheid van wetenschappers. Er zou een onderzoek moeten worden gestart naar de vraag waar dan al die dikke salarissen naartoe zijn gegaan!

Het begrip mAa-xrw lijkt me overigens ook in deze halfonderzochte staat al intrigerend. Zo is er ook een opvatting dat de term niet 'oprecht van stem' betekent, maar 'hij wordt juist genoemd', maar het is ook niet uitgesloten dat de term een voor ons onbegrijpelijke betekenis heeft gehad, omdat het oud-Egyptisch nu eenmaal een dode taal is. Er zijn bovendien interpretatieverschillen over de vraag of de betekenis vooral juridisch was en er zijn ook attestaties die over levende personen gaan. Verder moet je de betekenis waarschijnlijk niet in morele termen trekken, iets wat wij al snel geneigd zijn te doen.

Mij intrigeert ook die combinatie van maa en cheroe, 'juist' en 'stem'. Het al dan niet juist zijn van de farao heeft een sterke samenhang met zijn stem of de verklaring. Het Egyptisch staat toch bij filosofen bekend als het land van de hiëroglyphen, iets dat bijvoorbeeld voor Hegel zeer typerend is in zijn contrastering van geest en letter, en voor Derrida het aanknopingspunt vormt om Hegels semiotiek te deconstrueren. Alleen al de suggestie dat de stem verbonden is met oordelen stelt dit beeld bij en laat ons indirect misschien weer anders denken over andere dode talen.

Het kan zijn dat Lucia, vanuit de strenge wetenschappelijke discipline die ze inmiddels heeft verworven, glimlacht over mijn filosofietjes en speculaties. Het zijn ook niet meer dan stapjes die ik zet om mijn gevoel te verwoorden dat in deze ogenschijnlijk overgenuanceerde speurtocht grote beslissingen worden genomen die licht werpen op de Europese cultuur in zijn geheel, en niets minder dan dat.

Het raadsel vergroot - Harry Kuster over de leraar

Lees je het begin van de Confessiones, dan krijg je medelijden met de kleine Augustinus. Eerst leert hij de taal, min of meer als autodidact.Maar al gauw beginnen ze hem te slaan, op school. En zoals je kon verwachten helpt zelfs het bidden niet om de klappen te voorkomen, maar anders dan ik verwachtte heeft Augustinus daar wel begrip voor:

En inderdaad begon ik als jongetje te bidden tot u, mijn hulp en toeverlaat, en om u aan te roepen brak ik de banden van mijn tong en ik, kleine mens, ik vroeg u met geen kleine innigheid, dat ik in school geen klappen mocht krijgen. En toen gij mij niet verhoorde - wat voor mij niet tot onverstand leidde [quod non erat ad insipientiam mihi] - werd er door de grote mensen - ja zelfs door mijn eigen ouders, die niet wilden dat mij enig kwaad overkwam - gelachen om de klappen die ik kreeg, voor mij toen een groot zwaar ongeluk.

In Over de leraar verwijst Harry Kuster niet naar deze passage, misschien ook omdat hij liever in positieve termen over de leraar spreekt, en daar hoort slaan nu eenmaal niet meer bij. Hij concentreert zich wat Augustinus betreft op De magistro, waarin deze onder meer zichzelf opvoert in discussie met zijn zoon. Hier blijkt dat Augustinus zich niet zozeer keert tegen de dwang in het onderwijs - hij vindt dat zelfs nodig - maar tegen het vertrouwen in het gesproken woord. Leraren kunnen daarom leerlingen niet de waarheid leren van de woorden leren, want ze begrijpen die zelf niet eens.

Alles lijkt dus, zoals de kleine Augustinus al begreep, te draaien om het zich invoegen in de gewoonten. Taal berust op conventie. Voor waarheid zijn we aangewezen op de inwendige leermeester. Deze gedachte verklaart Augustinus nader met zijn illuminatio-gedachte. De waarheid woont in ons en is Christus. 'Deze waarheid is voor de geest wat het zinnelijke licht voor de ogen is.' (Kuster, p.14-15)

Vele eeuwen breken filosofen zich het hoofd over de illuminatiogedachte, totdat Thomas van Aquino ermee breekt. Dat kan hij doen door zijn introductie van het naturalisme, het analogiedenken en de sensibilia (het waarneembare). Dankzij Thomas kunnen we snel over die negen tussenliggende eeuwen heen springen en aansluiting zoeken bij de filosofie die minder dan de theologie afhankelijk is van de openbaring.

Maar Kuster heeft naast deze contrastering van Augustinus en Thomas nog een andere agenda. Hij wil ook Thomas opvoeren als een mogelijk inspirator voor het onderwijs van de 21e eeuw, als een soort anti-Maurice de Hond. De leraar is een centrale factor in de kennisoverdracht, hij moet in leerlingen het verlangen wakker roepen om zelf op zoek te gaan naar de waarheid en hen daarbij op de achtergrond ondersteunen.

Het is al snel duidelijk dat Kuster zelf niets ziet in de illuminatiogedachte van Augustinus. Hij laat het bij de constatering met Gilson dat negen eeuwen hoofdbrekerij geen helderheid hebben gebracht. Bovendien is Kuster een groot fan van Thomas. Daarom kan hij het maken om de illuminatio in duisternis te laten liggen.

Het is echter maar de vraag of deze onderneming mogelijk is. Is het mogelijk om, zelfs met behulp van naturalisme, analogie en sensibilia, een positieve opvatting van de leraar te construeren waarbij de al te theologische gedachte van de illuminatio overbodig wordt?

Cruciaal in dezen lijkt me een van de zeer weinige passages waarin Kuster spreekt over de leerling. Natuurlijk, op zichzelf is die spaarzaamheid met betrekking tot de leerling niet vreemd: het gaat immers over de leraar, niet over de leerling. Maar nu blijkt, zoals je kon verwachten, dat de leraar zijn leerling toch nodig heeft, al is het maar om het onderscheid met de leraar te benadrukken. Kuster legt Thomas uit:

Hij [Thomas]  richt zich hier op de onderscheiding tussen de leerling en leraar, en maakt dit duidelijk door aan te tonen wat een leerling (een lerende) mist, namelijk kennis en begrip of inzicht, of beter nog: overzicht. En wat je niet hebt, kun je ook niet geven ("nemo dat quod non habet"). (p.72)

In een voetnoot bij deze bladzijde wordt weliswaar verwezen naar het bekende 'docendo discimus' van Seneca, maar dit past Kuster al in zijn vertaling toe op de leraar: 'door te onderwijzen zijn wij leerling'. Zo krijg je de rare paradox dat Kuster zich in noot 182 keert tegen de autodidact, en de opvatting van Thomas in noot 184 dicht aanlegt tegen de negentiende-eeuwse Selbstbildung.

Het is dus de leraar die doceert en leert. De leerling heeft niets, geen overzicht. Maar als ik het goed begrijp krijgt hij ook de rest, kennis en begrip of inzicht, van de leraar. De leerling heeft het niet. Je zou dit kunnen omschrijven als een negatieve illuminatio, het niets van de duisternis.

Zou je met deze negatieve illuminatio ook ons onderwijs, dat van de 21e eeuw, kunnen verhelderen, verhelderen door het dus te verduisteren? Het zou kunnen dat Kuster dat, bewust of onbewust, doet. Meer dan in zijn vorige boeken laat hij zich hier expliciet over dat onderwijs uit. Het hoofdeuvel dat hij aanwijst is niet de afwezigheid van de leraar en het te grote vertrouwen op de autodidactische vermogens van leerlingen. Immers, leraren zijn er nog wel en de leerlingen zijn eenvoudig geen thema. Nee, het gaat om de dominantie van de 'Administratie' die duidt op het ontbreken van metafysica. Geen illuminatio dus.

Of toch? Voorzichtig oppert Kuster de mogelijkheid dat we die Administratie zelf moeten zien als metafysica:

Of het moest zijn (en dit sluit ik niet geheel uit) dat de Administratie de nieuwe werkelijkheid is die door haar teugelloze drang tot vastleggen en de niet aflatende concretiseringsbehoefte de nieuwe metafysica geworden is. (p.12)

Een metafysica zonder reflectie, ziedaar de culminatie van de negatieve illuminatiogedachte. Niet alleen de leerling heeft niets, nu blijkt ook de leraar zelf niets te hebben, niets dat hem in staat stelt het onderwijs nog richting en een doel te geven.

Je zou nu, zoals Kuster hier in zijn voetnoot suggereert, Agamben kunnen gaan lezen over de genealogie van deze situatie. Er komen dan weer andere teksten naar boven, vooral ook van Thomas. Maar een zaak is wel heel frappant, als je het mij vraagt. Het woord administratie komen we tegen in verband met de engelen bij de Engelse scholasticus Alexander van Hales:

Die Geister, die wir Engel nennen, besitzen zwei Tugenden: die Tugend, Gott zu Diensten zu sein (virtus administrandi), und die, ihm zu assistieren, vor ihm zu stehen (virtus assistendi Deo), das heisst, ihn zu schauen. (Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit, p.179)

De hiërarchie der engelen, zegt Agamben, maakt deel uit van de oikonomia van God, en heeft als model gediend voor onze opvattingen van politiek en economie. Ze kruist een andere geschiedenis, die Kuster in zijn boek ook schampt, wanneer hij erop wijst dat de leraren in de tijd van Thomas praktisch allemaal priester waren, en hun taak opvatten als officium. Je kunt dus via onder andere de sacramententheologie van Thomas beter begrijpen hoe hij het lesgeven, al dan niet expliciet, verbindt met de idee van operatio, het in werking stellen.

Het valt Harry Kuster uiteraard niet aan te rekenen dat hij de Administratie niet wil terugvoeren op zijn hooggeprezen Thomas. Ook dat is een functie van de prijzing, een van beide hoofdtaken van de engelen: ze moeten de doxa van God vergroten, als een soort illuminatio terug, om andere kenmerken van God, zoals Zijn eeuwige sabbatsrust, aan het zicht te onttrekken.

Niet dat daarmee het mysterie van Augustinus' illuminatio verklaard is. Maar het zou de moeite lonen om opnieuw in al die eeuwen theologie te duiken hoe het zo ver heeft kunnen komen dat we onderwijs zijn gaan zien als een soort sacrament dat ex opere operato werkt, zeg maar een iPad die je neerzet en die het werk voor je doet.

Tot het zo ver is schik ik me naar de Administratie en lees ik graag eens een boek zoals dat van Magister Harry Kuster. Moge zijn sabbat daarom nog lang duren.

Van Praag over bijbelverhalen

Mijn vader gaf me dit boek om te lezen, Net voorbij de rede van de psychiater Herman van Praag. Symbolischer kan haast niet, want is de Bijbel zelf niet ook een boek dat ons door onze Vader is geschonken? En toen zag ik de inscriptie van mijn zus en zwager, die het boek dus aan mijn vader hadden gegeven, in de hoop dat hij hiermee zijn geest jong zou houden.

Ik heb het niet uitgelezen, want ik hik op tegen een stapel boeken die vrienden en collega's me gaven omdat ze waarschijnlijk mijn geest jong willen houden, of om iets met elkaar te delen. Dat stel ik zeer op prijs. En wie mij kent zal niet verbaasd zijn dat ik deze inleiding zonder veel moeite kan gebruiken als een bruggetje naar de inhoud.

Het is namelijk maar de vraag of we die bijbelverhalen nog met elkaar kunnen delen, of het die verhalen zijn waardoor we überhaupt iets kunnen delen zonder dat het ons tegelijk ook verdeelt. Lees je de visie van Van Praag, dan blijkt die Bijbel veel minder harmonisch dan je in je herinnering dacht. Samuel tegen Saul, en die weer tegen David, samen tegen de Amalekieten die per se dood moeten, maar als Saul hun koning spaart wordt dat door Samuel tegen hem uitgespeeld.

Laat je die verdeeldheid eenmaal tot je toe, dan zie je veel meer, met die ogen van de psychiater. Abraham gehoorzaamt God als die hem vraagt zijn zoon te offeren, maar Van Praag stelt gewoon vast dat Abraham daarmee in feite tegen God ingaat. God wil helemaal niet dat iemand zich in passieve vroomheid plooit naar zijn macabere verzoeken!

En zo kan datgene wat we met elkaar delen inderdaad iets blijken wat ons verdeelt. Misschien daarom ook heb ik dit boek niet helemaal uitgelezen, als kleine daad van rebellie tegen mijn vader, een rebellie die geheel in geest van de Bijbel weleens door God zelf hoger aangeslagen kan worden dan de passieve gehoorzaamheid.

En toch raak je zo alsnog in een probleem verzeild, een kwestie waarvoor ik even geen oplossing heb. Van Praag twijfelt namelijk niet aan de moraal van fatsoen, waarin je je met je gedrag aanpast aan de mores van de gemeenschap, de particuliere en de universele gemeenschap. Dat blijft zijn ijkpunt in zijn beoordeling van Gods gedrag. Maar was het God zelf niet die ons die moraal ooit had ingeplant, en/of via Mozes heeft gegeven? Kun je een gever wel vragen zich aan te passen aan zijn gift? Of is die gift het teken dat verwijst naar de gever, en moeten we die moraal derhalve niet ingrijpend herschrijven nu we die God weer anders en beter kennen?

Had ik het boek uitgelezen, dan had ik daarover via het jezusbeeld van Van Praag wellicht meer helderheid gekregen. Maar goed, dat kan altijd nog. En aporieën houden de geest jong.

Agamben - Het onzegbare meisje

Dit is een latere Agamben. Maar als je eenmaal de vroegere taalfilosofie van deze filosoof hebt gelezen, dan kun je een thema als het onzegbare makkelijker plaatsen. Het mysterie is geen moeilijke realiteit die met wat extra inspanning alsnog kan worden verwoord. Evenmin is het een oppervlakte die altijd al wordt verwoord. Bij de oude Grieken was het mysterie echt een sociaal evenement, een praktijk mag je wel zeggen, die openstond voor praktisch iedereen - niet voor moordenaars, wel voor slaven - en waarin je werd geïnitieerd.

Het mysterie van Eleusis staat centraal in dit dunne boekje met prachtige plaatjes van de hand van een verder zwijgende vrouw, Monica Ferrando. Het was gewijd aan de godin van de vruchtbaarheid Demeter en vooral haar dochter Persefonè, ook wel Korè genaamd, meisje. Deze combinatie is niet alleen opmerkelijk omdat het om vrouwen gaat, maar ook omdat de gestalten vrouw en meisje door elkaar lopen. Bovendien is Persefonè verbonden met de mythe van Hades die haar roofde naar de onderwereld. Persefonè was 'het onzegbare meisje', je moest bij deelname aan het ritueel beloven erover te zwijgen.

Christenen vonden deze happenings maar raar. Hoeveel mystici het Christendom ook kent, in feite herkenden ze uiteindelijk nauwelijks iets van hun ervaringen in de heidense mysteries. De christelijke mystiek gaat samen met schrijven en eventueel met een geheime doctrine. In het heidense mysterie wordt geen leer verkondigd, ook niet impliciet.

Geruime tijd staat Agamben stil bij een passage van Aristoteles die hij verhelderend vindt:

De geïnitieerden hoeven niets te leren (mathein ti), maar nadat ze geschikt zijn geworden (genomenous epitèdeious), te ervaren en erop ingesteld zijn (pathein kai diatethènai) (Aristoteles, De philosophia fragm.15)

 Moeten we nu het hele begrip theoria bij Aristoteles in mystieke termen opvatten, zo ongeveer als versluiering? Agamben legt liever via het begrip 'instelling' (diathesis) een verband met het zo belangrijke begrip 'habitus' (hexis), dat uiteraard centraal staat in Aristoteles' ethiek. Paschein (ervaren, ondergaan) kun je op twee manieren uitleggen: als je bij het leren iets ondergaat, dan vindt er afbouw plaats ten gunste van een tegengesteld principe. Heb je je de kennis al eigengemaakt, dan kun je die bewaren in een activiteit die erop lijkt.

Met andere woorden, de ervaring van Eleusis was analoog aan de 'theoretische' kennis, aan filosofie. Analoog, dus ook verschillend. Via de initiatie leer je iets via namen, via filosofie via proposities.

De volgende stap zet Agamben door het spoor van deze namen, Demeter en Persefonè, verder te volgen. Demeter kan godin van de initiatie zijn omdat ze zelf een initiatie ondergaat. Na het verlies van haar dochter is ze bedroefd. Maar in de mythe is op diverse manieren sprake van een ontmoeting met een bevreemdend maar bovenal komisch karakter: eerst met de vrouw Baubo die haar te drinken aanbiedt. Demeter weigert, bedroefd, maar Baubo tilt haar schort op, laat haar geslachtsdeel zien en het hoofd van het kind Iakchos (identiek met Dionysos).

Nu resteert nog het doortrekken van deze lijn naar latere tijden, naar wat we in ons vak met die niet echt adequate naam 'receptie' noemen. De ervaring van de heidense mystieke traditie vinden we via de schilderijen van de Renaissance terug in de idee van coincidentia oppositorum van Boehme, en via hem in het Duitse idealisme.

Vanuit deze link komt Agamben uit bij een voor filosofen vertrouwd boek, de Phänomenologie des Geistes van Hegel. Maar tot onze verrassing wijst hij (Hegel zelf dus) daar behalve op de Eleusische mysteriën op het dier. Dieren zijn volgens Hegel perfect ingewijd in de mysteriënwijsheid. Nu zou Agamben weer kunnen doorpakken naar zijn beschouwing over het offer dat de basis vormt van elke cultuur, zoals hij in zijn taalfilosofie en zijn Homo sacerboeken had uitgewerkt. Maar nee, we zouden haast vergeten dat hij in het verlengde van Heidegger ook al een andere, niet gewelddadige mens-dierrelatie had gesuggereerd. Deze blijkt nu dicht bij de mysterie-ervaring van Eleusis te liggen en even centraal te staan in de Griekse mythen als de offersymboliek.

Het is zoals vaker bij Agamben de 'drempel' die de opening biedt in de offerloze verhouding tot het dier:

During initiation at Eleusis, there were no sacrifices (agallein does not belong to the vocabulary of sacrifice and means, 'adorn, give joy') because what was in question was the threshold leading from man (and god) to animal. The 'unspeakable girl' is this threshold. Just as she breaks down the barrier between woman and child, virgin and mother, so too does she break down the barrier separating the animal from the divine. (44)

Via de mysteriën ontdekt de mens, niet automatisch maar tastend, ervarend, zichzelf door zich te verliezen in het goddelijke en zich te hervinden in het dier, en andersom. Die ontdekking verloopt niet via een geheime, versluierde godsdienstige leer, niet via een mysterie, maar via 'la ragazza indicibile'.