Agamben - Il linguaggio e la morte

Dit seminar dateert uit 1979-80 en is dus een vroege Agamben. De filosoof was toen nog vooral bezig met Heidegger. Over Benjamin en Foucault lezen we hier dus niets. Gaat het over dood en negativiteit, dan verwacht je de naam Hegel. Tot zover weinig verrassends. Daar komt nog bij dat ik dit boek las na het recentere De macht van het denken. Wat daar over Heidegger wordt gezegd wordt hier al uitgezet.

Wat dit seminar bijzonder maakt is dat het inzicht biedt in het perspectief van waaruit Agamben filosofeert. Dat is toch echt vanuit de taal. Later lijkt hij in het spoor van Foucault in de richting te gaan van praktijken en paradigma's, waardoor het lijkt alsof de taalfilosofie slechts een stadium was waar hij even doorheen moest. In plaats daarvan blijft de taal de plaats waar over de ontologie en de ethiek wordt beslist.

Bekend is Hegels analyse van het Dieses en het Zeigen in de Phänomenologie. Wil je tot zintuiglijke zekerheid komen, dan kun je ernaar verwijzen met het woord 'dit'. Maar op het moment dat je dit zegt, spreek je alleen het verleden uit. Dat zal zo blijven. Hegels filosofie gaat wezenlijk over het verleden. Voorzover de taal een ervaring uitdrukt, is dat iets negatiefs, een mening. Positief gezegd: het is het feit dat je spreekt dat overeind blijft, de stem.

We zijn na enkele analyses alweer lang uit Hegel en belanden via recentere taaltheorie van de shifters bij het inzicht dat die stem door de taal zelf wordt opgeheven. In het vervolg spelt Agamben de stem (in mijn Duitse vertaling) als STIMME, een stemloze stem. Hier bepaalt hij ook zijn standpunt jegens Derrida. Deze mocht misschien denken dat hij de metafysica voorbij was door die te bepalen als fonocentrisme, de metafysica had die stem dus al opgeheven. Derrida had gewoon vergeten dat de metafysica evenzeer bestaat in zijn wezensgelijke negativiteit, de opgeheven stem, de γραμμα. In eenzelfde beweging zet Agamben Levinas op zijn plaats, de Levinas van επεκεινα της ουσιας. Het zijn probeert Levinas te denken in het 'ille' voor het 'ego', het zeggen voor het gezegde. Ook dit is niet meer dan het negatieve van het zijn dat nog in de metafysica besloten ligt.

Het is dus de taal die ons kan brengen voorbij alle problematiseringen naar het Heideggeriaanse Ereignis. In dit seminar al breekt Agamben moedig los uit de idee dat het Duits onvertaalbaar is in vooral de Romaanse talen. Adsuefactio zou een goede pendant zijn van de Duitse term. Het gaat om het eigene dat in alle Indo-Europese talen opduikt als 'sue', 'se', 'he' of andere vormen. Het gaat om een ontsluiting van het eigene via zijn en tijd zonder het een uit te leggen via het ander, maar precies volgens het 'en' (und) dat beide scheidt en verbindt, of volgens het 'es' van het 'es gibt'.

Maar goed, het zijn was niet alleen het doel, het zijn van de ontologie of van het 'es gibt', het gaat ook nog om niets minder dan een ethiek. Zou deze kunnen ontspringen vanuit de STIMME zonder zich op te sluiten in het negatieve van het zijn dat nog steeds tot de metafysica behoort? Die ethiek kan geen 'sigetiek' zijn, een zijn dat zich mededeelt in de stilte of het zwijgen. Ook dat is nog precies die STIMME zelf.

Agamben zoekt - u had het zowat kunnen raden - zijn uitweg in een STIMME die niet slechts dood is, maar zelfs nooit heeft bestaan!

Wat rest is een gedicht, een excurs en een epiloog. Boeiend is dat Agamben hier al uitkomt bij de betekenis van het offer, ook weer zo'n motief dat hij vele jaren later weer oppakt, in feite in de hele Homo sacer-serie. Hoe komt Agamben van een nooit bestaan hebbende STIMME bij het offer? Als kerncitaat wijs ik het volgende aan:

Die Grundlosigkeit jeder menschlichen Praxis verbirgt sich hier im Sich-selbst-überlassen-Sein einder Handlung (eines sacrum facere), in der jedoch jede zulässige Handlung begründet ist: Obgleich jedem menschlichen Handeln und Sprechen unsagbar ( αρρητον [arrèton]) und unüberlieferbar, ist es das, was den Menschen in die Gemeinschaft und die Überlieferung schickt. (170)

Je kunt met dat offer alleen afrekenen door de taal weg te halen uit de fundering in de negatie of het niets en hem over te laten aan zijn eigen transparantie. Het 'ethos' van de ethiek bestaat, zo besluit Agamben, in de zichzelf doorziende sociale praxis, het zichzelf doorzichtig geworden woord van de mens'.

Het is dus de transparantie die Agamben boven het heilige zwijgen stelt, de transparantie van sociale praktijken én taal, waarmee we ons kunnen ontworstelen aan de duistere funderingen van de beschaving in het geweld.

Betekent dit opnieuw dat het denken zich voor een oneindige opgave gesteld ziet, de taal opnieuw vanuit de stem te doordenken? Dat stadium waren we toch allang voorbij? Inderdaad, de epiloog eindigt met de constatering dat het denken ooit een keer moet ophouden, wanneer het zich realiseert dat het via de STIMME weer uitkomt bij de stem. Het is dan de stem zelf die het einde van het denken bezegelt.

Het slot zou ik liever in het Italiaans hebben gelezen om de afstand met Heidegger te meten, maar misschien is het juist wel passend dat het vanuit het Italiaans is vertaald in het Duits om te onderstrepen dat het Duits voorgoed 'ereignet' is, vanuit de ander naar een eigene dat in feite nooit bestaan heeft, een Heidegger zoals Heidegger nooit gelezen was en had kunnen zijn, volgens de Heidegger die vond dat filosofie alleen mogelijk was in het Grieks en het Duits:

Folglich ist die Sprache unsere Stimme, unsere Sprache. Wie du jetzt sprichst, das ist Ethik. (176)

De historische betekenis van plaatjes

Steeds meer realiseer ik me dat ik teksten en ideeën doorgeschoven krijg van goede mensen in mijn nabijheid. Een tijdje terug gaf een collega me een tekst over historische representatie, juist toen ik Agambens hoogvliegende ideeën over geschiedenis te lijf ging. Het leek of engelen klaarstonden om mijn schamele inzichten in geschiedschrijving te vertienvoudigen. Na lezing van het artikel begreep ik dat het uitgesloten was dat ik de theorie kon verwerken of er iets aan kon toevoegen. Was ik maar een engel!

Maar in plaats van me te verliezen in mijn frustraties kreeg ik zin om hier en daar iets kort te sluiten. Je hoeft immers niet in een keer alles te verwerken en tot perfect overzicht te komen. Misschien kon ik mijn tekortkomingen zelfs gebruiken om een stap te zetten, of zoals Derrida dat zo mooi zegt, 'un certain pas', een stap die tegelijk niet een stap is.

Het eerste probleem was de verhouding tussen filosofie en wetenschap, in het bijzonder de taalwetenschap. Wanneer een historicus, in dit geval Chiel van den Akker, zijn historische theorie bijna volledig via termen van de taalwetenschap ontplooit, en tegelijk de filosofie buiten de deur wil houden, dan maakt hij bedoeld of onbedoeld het verlangen van filosofen wakker de positie van deze deur te preciseren. Stel dat er een grenslijn tussen filosofie en taalwetenschap loopt, waar kunnen we die dan aanwijzen? En valt die bovendien samen met de grens tussen filosofie en geschiedenis?

Rorty wordt door Van den Akker aangeroepen om deze grens te verduidelijken. Rorty, de filosoof die de taal wilde bevrijden van de last van de beschrijving van de natuur, van de ontologie of metafysica. Eerst zou je kunnen denken: met zulke vrienden heb je geen vijand meer nodig. En toen ik deze move voorlegde aan een politiek filosoof, moest hij meteen gniffelen. Een filosoof die de filosofie voor je buiten de deur wil houden, daar zou ik als historicus niet te snel in meegaan, vertelde zijn gegniffel me.

En inderdaad, bij Van den Akker merk je dat hij in zijn kritiek op Ankersmit vooral beducht is de verwijzing naar de werkelijkheid te redden. Is dat mogelijk, vraag je je af, zonder filosofisch te worden en zonder je taal tot 'mirror of nature' te maken, het mikpunt van Rorty? Ja, misschien wel, want Van den Akker zegt met opzet niet dat de representaties de wereld imiteren of vervangen, zelfs niet dat ze in relatie tot die wereld staan, maar dat ze die wereld geven. Daarmee lijkt hij één lijn te trekken met eerdere termen, informatie en vooral tonen. Representaties geven de wereld door die te tonen.

Om te vermijden dat we dit tonen misverstaan als ontologie, houdt Van den Akker zich vast aan zoiets als een beroepscode. Je mag je als historicus niet misdragen, je moet je professioneel gedragen. Zou je echter niet, vraag ik me dan af, tevens zo'n beroepscode kunnen honoreren als filosoof? Is het filosofen niet toegestaan, kunnen of mogen ze niet onbevooroordeeld zijn, ervan afzien de lezer bewust te misleiden etcetera? En aan de andere kant: welke betekenis heeft het als filosofen (zoals bijvoorbeeld Derrida) zich buigen over de betekenis van de professie van de wetenschap, de 'profession de foi'? We kunnen wel denken dat deze vanzelf spreekt, maar vooral in een tijd waarin informatie zo ongeveer alle denkbare vormen en modaliteiten aanneemt zouden niet alleen historici maar iedereen ermee gebaat zijn de eigen verantwoordelijkheid van de wetenschappers te overdenken.

Eenmaal doordenkend in dit spoor moeten er toch mogelijkheden zijn die professionaliteit te overdenken volgens een ethiek of ontologie. Niet in de zin dat de ontologie tot de verantwoordelijkheid van de historicus moet behoren, maar het lijkt me de verantwoordelijkheid van de filosoof om de professionaliteit van de wetenschapper te overdenken, te relateren aan de ontologie en de ethiek met name.

Nu bekende mijn collega me dat hij met name geïnteresseerd was in de mogelijkheid om beelden te duiden. Het genoemde probleem van de professionaliteit lijkt zich hier toe te spitsen, want niets lijkt zo verleidend en misleidend als beelden. Ik moest ook denken aan het beroep van mijn collega. Tegenwoordig moet je zeker als leraar de wereld vooral tonen in beelden, want leerlingen leven nu eenmaal in een beeldcultuur en daar kun je niet omheen. De historiografische categorie van het voorbeeld (of paradigma) culmineert in de illustratie.

Nu is het daarom alleen al interessant dat Van den Akker een schilderij opneemt in zijn betoog. Hij volgt de these van Georgia Cowart dat vertier in de tijd van Lodewijk XIV kan worden opgevat als anticipatie op de Verlichting. Was het vertier aanvankelijk alleen beschikbaar voor de adel en het hof, in de beeldentaal werden het voorbeelden van maatschappelijke gelijkheid waaraan ook de nieuwe, libertaire mens kon deelnemen.

In de bedding van deze these fungeert het schilderij van Watteau, Le pélérinage à Cythère (1717-1718). Van den Akker parafraseert Cowart:

Het schilderij geeft de inscheping naar Kythèra weer, het eiland waar Venus, de godin van de liefde geboren zou zijn. Het schip symboliseert de staat die een nieuwe richting op gaat. Ten slotte is het schilderij een figuur voor het verlangen naar gelijkheid, sociale harmonie en libertijnse geneugten en omgangsvormen. Daarom is het voor Cowart het voorbeeld van haar these. Het schilderij zelf is, net als de balletten van Campra en de utopische novellen, een aspect van het verleden. Steeds zien we dat aspecten van het verleden hun betekenis ontlenen aan de historische these waarvan ze een voorbeeld zijn. (p.434-35)

Het kan de lezer bevreemden dat de auteur hier van 'verleden' spreekt, terwijl het schilderij in 1718 in essentie juist een anticipatie op de toekomst was. Het gaat echter om het perspectief van de historicus die in onze tijd het verleden wil tonen. De historicus is slechts geïnteresseerd in het schilderij voorzover het zijn these illustreert binnen een historiografische discussie die zich nu afspeelt.

Daarmee is ipso facto geïllustreerd dat de niet-professionele kijker, die niet direct deelneemt aan deze discussie, het schilderij ziet als voorbeeld van de professionele beroepscode of moraal. Het kan zijn dat de kijker, bijvoorbeeld de leerling, iets anders ziet in dit schilderij, maar dat doet hier niet terzake. Het gaat om wat de historicus (cq. de docent) wil tonen, of, en dat lijkt op hetzelfde neer te komen, dat hij iets wil tonen, namelijk de wereld.

Je zou hier kunnen verwijzen naar Heidegger om beter te begrijpen wat deze move te maken heeft met het zijn, hoe het zijn hier in het spel is. Maar eerst: waarom loop ik het risico dat de lezer afhaakt wanneer hij die naam Heidegger ziet vallen? Waarom wil ik Heidegger tonen? Dat is vooral omdat ik hiermee een gebaar wil maken, het gebaar dat de wereld en het zijn steeds mogelijkheden bevatten die zich niet meteen voordoen aan de lezer. De lezer die afhaakt zal op zijn manier uitstekend begrepen hebben dat er wellicht andere mogelijkheden zijn dan het tonen van de wereld in een beeld.

Heidegger maakt op zijn manier uitstekend duidelijk, hij toont ons wat de filosofische porté is van het tonen van de wereld in een beeld. Hij relateert het aan de moderniteit, net als Cowart en Van den Akker, maar dan anders:

Das Weltbild wird nicht von einem vormals mittelalterlichen zu einem neuzeitlichen, sondern dies, dass überhaupt die Welt zum Bild wird, zeichnet das Wesen der Neuzeit aus. (Holzwege, p.90)

Met andere woorden: waar de historicus meent dat het beeld een universele manier is om de wereld via dit beeld als illustratie van een historische these te tonen, illustreert het gebaar precies een historische gebeurtenis, namelijk de wording van de wereld tot een beeld. Bij de Grieken was zoiets ondenkbaar. Zijn en denken zijn één, de mens verneemt het zijn via het denken, niet als voorstellend subject. Het is dan ook geen toeval, zegt Heidegger, dat juist het woord repraesentatio hier komt bovendrijven. We vernemen de wereld niet meer, we stellen hem voor ons en relateren hem aan onszelf als subject.

Twee visies dus op wat zich hier historisch voltrekt, twee manieren om de filosofie buiten de deur te houden, twee filosofieën, bij nader inzien. Ze kruisen elkaar als universele waarheid en historische gebeurtenis, chiastisch.

Bestaan er inderdaad andere mogelijkheden dan de door Van den Akker (en Heidegger) geschetste, is het mogelijk naar analogie van de Grieken het zijn te vernemen in een beeld, ook in een beeld uit het verleden?

Je zou hier te rade kunnen gaan bij Aby Warburg (1866-1929), de beoefenaar van een wetenschap zonder naam, maar die toch sterk in het teken staat van de Mnemosunè, de herinnering of het geheugen. De term 'inventaris' van Van den Akker komt in de buurt hiervan, maar die bleek bij nader inzien zijn betekenis te ontlenen aan het wereldbeeld dat wordt getoond. Ook Warburg werkte aan een inventaris, zelfs een die uitsluitend uit beelden bestond: "Mnemosyne, Bilderreihe zur Untersuchung der Funktion vorgeprägter antiker Ausdruckswerte bei der Darstellung bewegten Lebens in der Kunst der europäischen Renaissance".

Agamben (ja sorry, dat is nu eenmaal de window waardoor dit soort types als Warburg bij me binnenkomen) wijst op het begrip 'enngram', dat Warburg aan Richard Semon ontleende. Beelden bevatten een energie die bij het kijken overgaat op de toeschouwer. Die blijft het opslaan in zijn hersenen. Door contact met een bepaalde omgevingstoestand kan die energie ineens tot ontlading komen, als 'herinnering'. Oriënteert u zich rustig desgewenst zelf verder (bijv. via de Engelse wikipedia of liever nog de Duitse) in de projecten van deze onderschatte wetenschapper.

In mijn argumentatie past Warburg om te demonstreren dat we niet alleen de wereld kunnen tonen via beelden, maar dat beelden zelf een dynamiek of zelfs een didactische kracht bevatten, los van hun functie als illustratie. Dat betekent niet dat de beelden gevangen blijven in het contact van het heden. Ze kunnen ten grondslag liggen aan een herinnering die hen in contact brengt met een andere tijd en andere tijdgeest.

Kijken we naar het schilderij van Watteau, met de (waarschijnlijk onjuiste maar hopelijk niet misleidende) gedachte dat het thuis had kunnen horen in de Mnemosyne Atlas van Warburg, dan zouden we het misschien zien als het tot ontlading komen van een mythe die in de Oudheid nog versluierd werd afgebeeld, als Venus, de tocht van haar zoon Aeneas of anderszins. Vele eeuwen later knalt uit het schilderij van Watteau de collectieve maar ook ontregelende kracht van de belofte, een belofte die overigens al - zo lijkt het - onder onze ogen wordt gerealiseerd in de amoureuze toenaderingen bij vooral het paar aan de rechterkant. Maar zou het niet ook kunnen gebeuren dat - eeuwen later - dit schilderij een betekenis krijgt die in de achttiende eeuw nog versluierd was, wanneer we ons voorstellen dat deze mensen hedentendage inschepen naar Kythera, vanuit Syrië of Turkije?

Al deze didactische explosies zouden maar geblokkeerd worden met historische theses en periodiseringen. Het moet mogelijk zijn om deze energie-ontladingen op te slaan in beelden en zelfs binnen de grenzen van een morele code zoals de historische professie. Laat ook de filosofie maar buiten beschouwing, als dat al zou lukken. Maar toegegeven, we hebben het nooit in de hand dat kijkers een kracht ondergaan die wij niet in de hand hebben, maar die uitgaat van de beelden.

Hoogste armoede - Agamben

Heb je eenmaal iets vervelends geanalyseerd en aan de kant geschoven, dan ga je het betere alternatief al gauw in een heel andere richting zoeken. Zo leek Opus dei van Agamben een afrekening met de liturgie en de sacramenten, waardoor het Westen zich steeds meer concentreerde rond 'operationalisering', de inwerkinstelling van het zijn die voor een hoop problemen zorgt. In Hoogste armoede (ik las ditmaal de Engelse vertaling) duikt Agamben opnieuw in de kerkgeschiedenis en vindt in het kloosterleven zijn alternatief. Uiteraard is hij zich er goed van bewust dat de monniken steeds meer geïntegreerd werden in de kerk, maar hun levensvorm bood in aanzet iets dat voor ons nog steeds interessant kan zijn. Kortgezegd: in plaats van de 'liturgicisatie van het leven' brachten de monniken een 'vivificatie van de liturgie' teweeg.

Nog was mijn argwaan niet weg. Want kort geleden herlas ik Kharkhordin, die de kloostergeschiedenis schetst als een voorgeschiedenis van de vorming van groepen en individuen in de Sovjet-Unie en daar eveneens spreekt van een 'levensvorm'. Mij is niet opgevallen dat Kharkhordin in die levensvorm op een of andere wijze een positief alternatief ziet voor de problemen van onze samenleving.
Daarbij komt nog dat de rechtsstaat zich in Rusland mede door toedoen van de christelijke voorgeschiedenis slecht heeft kunnen ontwikkelen, dat is niet allemaal de schuld van Poetin. Wanneer Agamben dus zijn levensvorm ook nog eens met zijn waardering voor de Franciscaanse armoedepraktijk contrasteert met het recht lijkt hij de deur open te zetten voor de rechtvaardiging van het geweld.

Het is dus nodig de inzet van Agamben te verhelderen. Hij wil laten zien dat we het leven der monniken meestal verkeerd begrijpen, doordat we de 'regel' opvatten als een wet die op het leven wordt toegepast. Daartegenover probeert hij die regel te beschrijven als iets dat min of meer verwisselbaar met dat leven zelf is. De regel is niet uiterlijk aan het leven maar maakt er eerder deel van uit. Vandaar dat die regels geen juridische status hadden. Dat ze dat later toch kregen heeft te maken met de verdediging tegen aanvallen van buitenaf, met name door kerkelijke juristen. Verheldering van de juridische status leidde dus ongelukkig genoeg tot juridisering.

Agamben spitst zijn studie uiteindelijk toe op de armoede bij de Franciscanen. Die is geen doel op zichzelf maar een bepaalde, afwijzende verhouding tot de eigendom. Tegenover het recht op bezit stelde Franciscus de usus facti, het feitelijk gebruik der dingen. Dat wij dat onderscheid maar moeilijk kunnen begrijpen zegt ook iets over ons. Het westerse consumentisme is in feite het recht op bezit waarbij het feitelijk gebruik er niet toe doet. Zo projecteren we wellicht op Franciscus de idee van armoede als het afzien van het gebruik der dingen, iets dat we onszelf zouden moeten aanwrijven.

Vergelijken we met dit verrijkte inzicht opnieuw Agamben met Kharkhordin, dan proberen ze beide voort te bouwen op de late Foucault. Tegenover de disciplinering zocht deze bij de seksualiteit van de oude Grieken een levenskunst die niets met esthetisering van het leven te maken heeft, maar een vorm van het leven zelf is. Waar wij gewend zijn wetten en regels steeds tegenover dat leven te stellen, zien Agamben en Kharkhordin in het kloosterregels eerder een leven dat zich over zichzelf buigt om het mogelijk te maken, een 'plooi' om het met de term van Leibniz en Deleuze te zeggen.

Toch pakken de analyses van Agamben en Kharkhordin zeer verschillend uit. Bij de Rus fungeert hij binnen een genealogie van de Sovjetpedagogiek die helaas maar al te succesvol was. Bij Agamben is er van invloed op onze samenleving niets te bespeuren vanwege de dominantie van het werk, die voortvloeit uit de liturgie en sacramenten.

Dit verschil begrijpen we misschien al beter wanneer we ons realiseren dat de levensvorm die Kharkhordin beschrijft, het kollektiv, volledig geworteld is een een filosofie van het werk, via het marxisme-leninisme. De levensvorm van het klooster heeft het kollektiv wel beïnvloed, maar heeft daarbij zijn externe, kritische potenties onderweg verloren. Schijnbaar is er binnen de Sovjetmaatschappij geen sprake van eigendom, maar in feite is alles juist op een geïntensiveerde manier eigendom via de staat. Binnen deze staat kan een usus facti dat niet juridisch wordt gedacht geen betekenis hebben.

Om in de politieke ethiek af te zien van de idee van eigendom is allerminst makkelijk. Niet voor niets wijst Hannah Arendt op de centrale betekenis van eigendom in de republiek. Wel verschijnen er in de literatuur steeds utopieën en parodieën van een levensvorm zonder eigendom. Maar steeds veronderstellen ze een operationalisering die hun realisering blokkeert. Agamben noemt deze fantasieën dan ook nauwelijks, behalve (zoals de Abdij van Thélème bij Rabelais) om zijn levensvorm beter in het vizier te krijgen. Ook is hij hoogst onzeker over de mogelijkheid van een confrontatie tussen Westers consumentisme en de monachale armoede, die mogelijk een derde perspectief zou kunnen opleveren.

Wat het nu al heeft opgeleverd is dat ik met andere ogen terugkijk op de Franciscanen, hopelijk met een blik jenseits von Gut und Böse. De roman van Jeroen Brouwers, Het hout, lijkt een kritiek, maar het is opvallend hoezeer de hoofdpersoon Franciscus zelf volgt in zijn bevrijdingsperformance. Brouwers heeft de roman zitten schrijven in zijn illegale boshuis in Zutendaal en werd gesommeerd het huis af te breken. Ik denk ook terug aan mijn moeder die me mijn Franciscaanse naam gaf, en opgroeide in de boerderij die leunde tegen het Franciscaanse novicenklooster, en aan de Franciscaanse filosofiedocenten van mijn theologieopleiding. Uiteindelijk ben ik via hen beland op het punt waar ik nu ben.

Ik probeer mijn blogs te schrijven als direct gebruik van ideeën zonder ze in eigendom te houden, maar ook zonder ze te operationaliseren. Vorig jaar schreef ik een sectieplan voor school met de titel 'Ora et labora', waarbij ik me met de nodige ironie de school probeerde voor te stellen als een monachale levensvorm.

Er heeft dus met dit boek van Agamben waarschijnlijk weer een stukje verheldering plaatsgevonden, niet alleen van mijn, van onze plaats in de geschiedenis, maar ook erbuiten, in een virtueel heden, een heden waarin het zijn in zijn immanentie anders kan zijn dan we dachten.

Agamben - Macht van het denken

Samenvatten van dit boek, dat ik in Duitse vertaling las, is niet bijster interessant voor de lezer, omdat hij zich dan overstelpt zal zien door een mogelijk te dichte rijkdom. Daarom maar een poging enkele centrale gedachten te verwoorden. Zoals de lezers van mijn blogs weten heb ik de hoop door het op te schrijven beter te begrijpen wat ik gelezen heb. Laten we zeggen, het percentage 50% op te hogen tot 60%. Ik ben het dus totaal niet eens met Achterhuis, die vindt dat we duistere en moeilijke filosofen moeten mijden. Laat die TU-mannetjes maar smoren in hun techniek-vet, daar in Enschede. De vraag naar het hoe is voer voor wetenschap en een sterk gereduceerd soort politiek denken. Wie niet alleen zijn grenzen wil verkennen maar ook de macht van het denken, die is beter gediend met krachtig voedsel.

Het boek bevat een flink aantal essays, die gegroepeerd zijn rond de thema's taal, geschiedenis en vermogen. Ik denk dat je deze verdeling kunt lezen als een climax, een ladder, een die je zou kunnen weggooien als je op het hoogtepunt bent beland. Dat hoogtepunt wordt bereikt aan de stervende  handen van Foucault en Deleuze. Ze schreven, bedoeld of onbedoeld maar wat maakt het uit, vooral ook volgens hun eigen filosofie, een testament dat in goede handen dient te komen. Je zou de essays van Agamben kunnen zien als een moedige poging de erfenis op te pakken en over te dragen naar de komende eeuw. Noem het hybris, ik zie het liever als het absolute minimum van de filosofie.

Is mijn inschatting iets waard, dan lijkt het erop dat we het lange tijd in de verkeerde richting hebben gezocht. Te lang zochten we naar een filosofie die nog wetenschappelijker was dan de wetenschap zelf. Maar inmiddels wordt duidelijk dat de wetenschap is overgenomen door de economie en de politiek. Ook daar wil de filosofie zich graag bewijzen door de grenzen van de politiek te schetsen en verder te gaan. Maar de meeste pogingen zijn te haastig, ze komen voort uit een afscheid van de metafysica waarbij ze onmiddellijk weer terugvallen in diezelfde metafysica. We zijn met andere woorden nog steeds overgeleverd aan Heidegger die de metafysica blijft afmeten aan een ontologie, en die ontologie weer aan een overdenking van het Ereignis dat zich wat betreft het zijn laat begrijpen als de verborgenheid ervan. Zo gesteld belandt Agamben vanzelf in de buurt van Badiou, die het Ereignis min of meer uitspeelt tegen het zijn maar niet goed lijkt te weten wat hij met dat zijn aan moet.

Agamben noemt Badiou wel zijdelings, maar lijkt te kiezen voor een tweevoudige weg, waarmee hij vooral loyaliteit aan Heidegger uitstraalt. In een schema op de laatste bladzijden stelt hij Heidegger in het midden van een schema waarin Kant, Husserl, Derrida en Levinas aan de kant van de transcendentie staan, Spinoza, Nietzsche, Foucault en Deleuze aan de kant van de immanentie. Heidegger, de man van het bekende kruis van het Geviert, is hier voorzien van een ander kruis, dat van de onplaatsbare positie in de vernieuwde levensfilosofie die nog steeds beloftes inhoudt voor de komende filosofische eeuw.

Nog op een andere manier blijf ik maar aan Badiou denken, terwijl de man bij Agamben zo goed als ongenoemd blijft. Dat zal wellicht te maken hebben met de bom die bij mij insloeg toen ik vernam dat beide filosofen op Paulus waren gedoken om opnieuw iets te begrijpen van universalisme. De teksten waarvoor ik me zo schaamde, de theologie en vooral het Nieuwe Testament, werden ineens nauwkeurig gelezen met aandacht voor de details van het Grieks, maar vanuit een vraagstelling die midden in de problematieken van onze tijd staat, het gegeven dat alle mensen gelijk zijn, maar vooral vanuit de optiek van een machteloze Verenigde Naties.

Je zou graag die machteloosheid inruilen voor een machtsfilosofie van Nietzscheaanse snit, waarin we fris en vrolijk ten strijde trekken, en wijs geworden tenondergaan.

Precies daar lijkt zich de geniale move van Agamben voor te doen. Trouw aan Heidegger en zijn kritiek op het ultrasubjectivisme van Nietzsche. Niet de macht als de kern van de actualiteit is zijn scopus, maar de macht die blootgesteld wordt aan de onmacht, en - zo kun je zowat stellen - die onmacht is. Onmacht als buiten werking stellen van de macht. Niet als transcendente positie, niet van buitenaf, maar vanuit de diepste diepten van het machtsbegrip zelf zoals dat al door Aristoteles was geformuleerd. Argia, a-ergia.

Tja, daar weet het Westerse denken wel raad mee, met zo'n mooi doel van zo'n mooi schrijvende schrijver. Dan maken we die argia toch gewoon tot mooie poëzie, of tot doel van onze politiek? Dat zou cynisme ten top zijn, want sinds WO I heeft de doelgerichte politiek, met de natie als drager, afgedaan. Je kunt dan hooguit nog nazi worden, of met Foucault biopolitiek bedrijven, je macht uitstrekken over het leven, het plantaardige leven als zodanig, en we veranderen - of blijven - legbatterijen.

Nee, Agamben is geen cynicus en gelooft niet in biopolitiek. Wel gelooft hij nog in een koppeling tussen leven en politiek. Tenminste, hij weet ook nog niet goed hoe hij verder moet, maar het is de moeite waard om de politiek (en ethiek) te richten op het leven dat vooral zonder transcendentie wordt benaderd, het leven als zodanig. Hij schroomt daarbij absoluut niet om terug te vallen op Spinoza met zijn conatus essendi, maar maakt duidelijk dat Spinoza dat onmogelijk activistisch bedoeld kan hebben. Het leven wil zichzelf in leven houden. Maar dat willen is evengoed passief als actief, noch passief noch actief. Het is pure gelukzaligheid, en zo zag Deleuze het ook graag. Niet het leven zoals het is, maar het leven zoals het zichzelf wil, slash gewild wordt, slash geen van beide.

We moeten dus opnieuw spinozist worden. Daaraan werd ik vanochtend herinnerd toen een nieuwe collega mij zag lezen en me duidelijk maakte dat ze Spinoza ook als een Nederlands filosoof zag. We weten dus nog steeds niet wat we in huis hebben. Misschien is dat wel de crux van de filosofie, van de filosofie van Agamben ook. We kunnen praten over het leven, steeds meer te weten komen over het leven, maar zijn we ook in staat te denken over het 'se', het leven dat zichzelf als het ware tot leven aanzet/ aangezet wordt?

Niet vanuit de biologie, want waar het leven vooral als logos wordt gezien, als rationele structuur, begrijpen we niet welke mogelijkheden het in zich bergt. Voor we het weten gaan we het opvatten als werk, doelgerichte functionaliteit. Terwijl, zoals Aristoteles zegt, de macht of het vermogen van het leven erin ligt dat het blootgesteld is aan zijn onmacht, zijn mislukking en buitenwerkingstelling, katargèsis.

Die paradox houdt ons in leven, en wordt in alle essays ververst door Agamben, de paradox dat het leven weliswaar gericht is op instandhouding van zichzelf, maar niet (alleen) in actieve zin. Ook als passiviteit, misschien vooral als passiviteit.

En precies in dat 'zichzelf' ligt de sterkste verbinding met de taal, het 'se' waaraan Agamben een mooi, moeilijk essay wijdt. Het 'se' bestaat niet in de nominativus, maar het is wellicht de nominativus waarin we uiteindelijk dat 'se' het meest zouden moeten zoeken, een betrekking tot zichzelf, het zelf, waarin het zelf niet als ander wordt opgevat, noch als pure zelfverwijzing, maar als een zelfverwijzing die toch niet als een val werkt. Begrijpen we wat dat 'se' is, dan kunnen we via de Indo-Europese naamvalstalen ontsnappen aan de gevangenis van de circulariteit en toetreden tot een andere orde, een 'komende gemeenschap'. Die geschiedenis is in die zin vanzelf messiaans, verstaan als de taal waarin de taal niet meer verontreinigd wordt door de geboden, de betekenis, pure taal wordt.

Ons rest, te beoordelen of we Agamben de erfenis van al die duistere maar machtige denkers durven toe te vertrouwen. Wat betreft Foucault voel ik geen aarzeling. Wat betreft de denkers die hij aan de kant van de transcendentie zet iets meer. Misschien oordeelt Agamben te snel over de kracht der 'formalismen'. Maar wie ben ik. Als formalisme dode taal is van waaruit het leven opnieuw wordt doordacht, dan wordt het hoog tijd om kennis te maken met Agambens vroege taalfilosofie, bijvoorbeeld Il linguaggio e la morte uit 1979. Vooralsnog zul je van mij geen kritische woorden horen.

Kharkhordin herlezen

In de jaren negentig hield ik me bezig met de Sovjet-Unie vanuit de politieke filosofie. Zo kwam ik ook terecht bij een lezing van Oleg Kharkhordin en las vervolgens zijn studie The Collective and the Individual in Russia uit 1999. Kharkhordin volgt het spoor van Foucault en onderzoekt hoe de vorming van het individu in de Sovjet-tijd verloopt via een speciaal soort collectief, wat hij op zijn Russisch kollektiv noemt. In onderscheid tot ons woord 'collectief' is kollektiv uiteraard gebonden aan de communistische leer.

Maar daarnaast doet Kharkhordin een beroep op de pedagogiek van Anton Makarenko om het kollektiv nader te bepalen als een specifieke levensvorm. Door die term te noemen lijkt Kharkhordin al meteen terug te vallen van Foucault in de hermeneutiek, pragmatiek en levensfilosofie. Maar wat zijn benadering daarvan onderscheidt is precies de combinatie van beide perspectieven, de gebondenheid aan de socialistische doctrine en de concrete ervaring van de deelnemers aan het kollektiv. Er is dus, net als bij Foucault, een semiotiek in het spel, een praktijk die zijn betekenis evenzeer ontleent aan de taalvormen als aan de ervaring.

Het lijkt erop dat die deelnemers de realiteit totaal anders gingen zien dan voorheen. Daarom is het interessant dat Kharkhordin Foucault ook volgt in zijn genealogische avonturen. Zo blijkt dat de vorming van het kollektiv al veel eerder was uitgetekend in de Orthodoxe kloosters. Anders dan in het Westen echter berustte de sociale samenhang daar niet op de biechtpraktijk maar op de niet-individuele, openbare boetepraktijk. Centraal stond het woord van Jezus dat, als een broeder zondigt, je hem eerst onder vier ogen moet terechtwijzen, en als dat niet helpt, er enkele broeders bij te halen en hem pas in het uiterste geval buiten de gemeenschap te plaatsen (Mt. 18, 15-18).

De waarschuwing was belangrijker dan het buitenwerpen. Dat vinden we weer terug in de pedagogiek van Makarenko. Voor de vorming van groepen maakte hij gebruik van het openbare shaming. Het individu wordt in het midden geplaatst en de andere groepsdeelnemers staan in cirkels om hem heen. We herkennen hier, zo zegt Kharkhordin, een omkering van het panoptikon van Foucault. Daar werd het collectief bewaakt door het individu, hier het individu door het collectief. Maar nog in een ander opzicht verschilt deze surveillance. In het panoptikon is de surveillerende instantie onzichtbaar. Hier, in de kring van Makarenko, is de hele groep zichtbaar. Maar niet als individu:

United together in a circle around the victim, single persons disappear; they become part of a physically invisible yet terrifying kollektiv, a "goal-oriented complex of persons that possesses the organs of the kollektiv" (Makarenko) including eyes and strangling arms. There's nowhere to look for help, there's nowhere to run. The power of the corrective gaze increases a hundredfold.

Kharkhordin memoreert dit als de techniek van no mercy. Dat is in zoverre juist dat de terreur onverkort wordt losgelaten op elk individu van de groep. Maar het is niet de bedoeling, zoals in de zondebokpraktijken, het individu te doden. Ook dit kun je opvatten als 'no mercy', wanneer de dood wordt ervaren als een mogelijke uitweg.

Niet alleen in het geval van dit omgekeerde panoptikon, ook in de rest van zijn boek is het de bedoeling van Kharkhordin de Russische praktijk te contrasteren met het Westen. De surveillance verloopt in het Westen via een hiërarchische, verticale as, in Rusland via een horizontale. Daarnaast zagen we al het contrast tussen de Westerse bekentenis en de Russische boetepraktijk. In zijn nawoord doet Kharkhordin zijn best deze constrasten te relativeren om simplisme te vermijden.

Dat roept onmiddellijk de vraag op of Kharkhordins analyses niet ook toepasbaar zijn op het Westen. Het is merkwaardig dat hij die vraag zelf niet opwerpt, en het laat bij enkele voorzichtige suggesties in voetnoten omtrent Foucault, en een percentage van 70% bekentenistechniek in de Angelsaksische wereld versus 30% boetetechniek. Dat lijkt me genoeg reden eens te kijken wat we over die 30% kunnen leren en welke betekenis dit heeft, niet per se op onze opvattingen van collectiviteit maar vooral op onze praktijken.

De eerste aan wie ik denk is Agamben. In zijn Homo sacer lijkt het te gaan om zondebokexorcisme. Maar laten we niet vergeten dat bij Agamben de inzet niet het doden is, maar het (naakte) leven, het eeuwige leven. Uiteraard was het doel van Auschwitz de vernietiging van het leven, maar de vernietiging van de Joden werd voorafgegaan door het afnemen van hun burgerrechten en het opsluiten in kampen. Omgekeerd was ook, zegt Kharkhordin, de stalinistische massamoord complementair aan de vorming van kollektivy waarin niet de dood maar de levensvorm beoogd was.

Zou het kunnen zijn, vraag ik me af, of deze historische rampen gemeenschappelijke ervaringen aan het licht kunnen brengen die ons ook iets kunnen leren over alledaagsere situaties? Op het moment dat ik er met vrienden over praat, ervaren ze dit al gauw als niet concreet. Je kunt je beter beperken tot het beschrijven van concrete ervaringen en ze niet met elkaar in verband proberen te brengen.

Ik ben het er niet mee eens. Je kunt de filosofie best gebruiken om ervaringen beter te begrijpen, je kunt ervaringen vaak beter begrijpen als je ze met elkaar in verband brengt, met oog voor verschillen, overeenkomsten, gemeenschappelijke oorzaken, vertakkingen en versmeltingen in het verleden en het heden. Misschien is begrijpen wel niets anders dan het gebruiken van een ervaring als hypothese of paradigma, niet om het te universaliseren maar om de mythe te bestrijden dat elk afzonderlijk ding zijn begrijpelijkheid alleen maar in zijn al gegeven afzonderlijkheid kan tonen. De ervaring mag dan wel gegeven zijn, ze is dat niet in zijn eenduidige particulariteit. Er is vaak een denkinspanning voor nodig om de ervaring te begrijpen.

Een voorbeeld van zo'n ervaring is de schaamte. We zagen bij Kharkhordin hoe de schaamte functioneert in een opvoedingstechniek waarbij boete en horizontale surveillance vooropstaan. Agamben beschrijft de ervaring van schaamte in Auschwitz van een Italiaanse student die door een SS-er wordt aangewezen om te worden gedood. Schaamte blijkt dus iets anders dan schuldgevoel, het gevoel dat jij overleeft en een ander niet. Agamben verwijst naar Levinas: de schaamte betreft iets in onszelf. We zijn aan iets overgeleverd wat we niet op ons kunnen nemen. Dat andere maakt dat we als subject verloren gaan, maar het brengt ons tegelijk in contact met onze subjectiviteit, onze intimiteit.

Het is dus deze ervaring die we niet per se hoeven op te vatten als stadium van subjectivering. Daarover doordenkend is het kollektiv van Kharkhordin evenzeer een desubjectiverende als subjectvormende praktijk. Het is dat vanwege de schaamte die het teweegbrengt bij het individu. Precies deze ervaring doorkruist de gemakkelijke tegenstelling Westers individualisme versus Russisch collectivisme. Agamben probeert via zijn begrip 'getuigenis' de ontsubjectiverende kant van de ervaring voor de ethiek en politiek betekenis te geven: mensen zijn mensen voorzover ze getuigenis afleggen van een niet-mens.

Het moet mogelijk zijn deze uitwerking te verbinden met Kharkhordin, al was het alleen maar om weerstand te bieden aan de opvatting van het kollektiv als een supersubject dat zelfs het individualisme van na 1991 in Rusland nog bepaalt. Misschien is het lastig om dat spoor binnen de tradities van de gangbare sociologie te blijven volgen en moeten we te rade gaan bij literatuur en filosofie. Al deze bronnen voeren ons tevens naar de theologie, waar over de betekenis van schaamte genoeg te vinden is.

Het getuigenis van Agamben over Auschwitz

Mijn held Giorgio Agamben is in 1942 geboren en heeft niet in Auschwitz gezeten. Het is dus merkwaardig dat hij maar over die gebeurtenis blijft schrijven. Over Auschwitz schrijven doe je niet, niet meer. Iedereen weet zo onderhand wel wat er gebeurd is, zeker de intellectuelen. Dat Agamben filosoof is, doet dat ertoe? Niemand begrijpt wat er gebeurd is, en dat hoort ook zo. Toch? Is niet elke vorm van begrijpen verdacht, een affront van de overlevenden en nabestaanden?

Nu zou Agamben deze vraag weer kunnen keren tegen zijn held, de Italiaans-Joodse schrijver Primo Levi. Die heeft Auschwitz weliswaar wel meegemaakt, en uiteraard staat het hem vrij te schrijven over zijn ervaringen. Maar zelfs Levi schrijft over anderen, en wel in termen van getuigenis. Nu komen we terecht in een schimmig gebied: Agamben die nadenkt over de literatuur van Levi die schrijft over getuigenis. Wat blijft er nog over van Auschwitz? Steeds minder, steeds schimmiger...

Misschien had die SS'er wel gelijk die tegen de kampbewoners zei dat de SS'ers hoe dan ook zouden winnen. Want de bewoners zouden het niet overleven. En als ze het toch zouden overleven, dan zou niemand hen geloven, want wat daar gebeurde was te ongeloofwaardig. Inmiddels kunnen we toevoegen: niemand interesseert het nog. En zo werden de overlevenden in een tang genomen. Een aantal praatte uitvoerig, een aantal deed er volledig het zwijgen toe. Het maakte niet uit. En inmiddels behoort Auschwitz tot het verleden. Want er wordt overal in de wereld weer gevoetbald. Een Vergangenheitsbewältigung overigens waarmee de bewakers en de door hen geselecteerde gevangenen al waren begonnen, toen ze in Auschwitz zelf voetbalpartijen organiseerden, best een vrolijke boel.

In een voormalige DDR-gevangenis die we in Dresden bezochten werd een spreuk van de Oud-Griekse dichter Theognis (550 v.Chr.) geciteerd:

Unmöglich ist's, das Geschehene ungeschehen zu machen. Doch um das, was kommt, kümm're dich mit Bedacht!

Vooral in die context, het gevangenismonument, vond ik dat merkwaardig. Ik kon het alleen rijmen als ik bedacht dat det het verleden niet voorbij is. Je bezoekt die gevangenis niet alleen om te voorkomen dat zoiets weer gebeurt. Daarvoor is het te laat, het gebeurt al voortdurend.

Maar nog in een andere zin vraagt dat verleden onze aandacht, en dat heb ik moeten vernemen van Agamben. Via Agamben, die het weer van Levi heeft. En diezelfde Levi zegt: 'De muzelman is de complete getuige.' De 'muzelmannen', dat waren de kampbewoners die door honger, kou en alle andere ellende in een ander stadium waren geraakt. Ze gaven nergens meer om en liepen als zombies rond. De overige kampbewoners interesseerden zich niet meer voor hen, want ze konden alleen maar over eten praten. Het waren de muzelmannen naar wie Levi verwijst met de titel van zijn boek: 'Is dit een mens?'

Retorische vraag, denk je dan. Natuurlijk was die muzelman een mens. Want de belangrijkste modellen om na te denken over de mens zijn de biologie en de ethiek. In biologisch opzicht was de muzelman een mens, en in ethisch opzicht natuurlijk ook, vanwege zijn en onze waardigheid. 'Würde ist kein Konjunktiv', stond er in Dresden op een poster van de kerk, het is niet iets wat er al dan niet is, als mogelijkheid. Maar goed, wie Agambens Homo sacer heeft gelezen is vertrouwd met het onderscheid tussen bios, het politiek betekenisvolle en georganiseerde leven, en zoè, het leven zonder meer. De kampbewoners hadden nauwelijks bios en alleen maar zoè. Bij de muzelmannen was deze reductie tot het uiterste doorgevoerd, als laatste voorstadium voor de dood. De waardigheid is daarmee van zijn vanzelfsprekendheid ontdaan en daarmee ook het schijnbaar retorische karakter van Levi's vraag. Nee, dit is geen mens, de muzelman heeft geen waardigheid. Ook uit reacties van de bevrijders blijkt dat. Ze filmden de overlevenden en de stapels lijken. Maar bij de muzelmannen zwenkte de camera snel weg. De muzelman is een Gorgo, een wezen zonder gezicht waarnaar je niet moet kijken, want dan verander je in steen.

Dit is geen mens, dus, die muzelman. Waarom zouden we hem dan toch moeten zien als de complete getuige? Dat is de belangrijkste vraag die Levi oproept en die Agamben al denkend probeert op te pakken. Het belang van het denken heeft ongetwijfeld ook te maken met de status van de uitzondering. Waar de antropologie en de ethiek zich graag concentreren op het algemene, om van daaruit het unieke beter te begrijpen, draait Agamben het om. Filosofie is de veralgemenisering van de uitzonderingstoestand.

Die heeft hij niet van zichzelf, maar van de nazistische rechtsgeleerde Carl Schmitt, die stelde dat we in ons denken over recht en politiek de grondbegrippen hebben ontleend aan de christelijke theologie. Soevereiniteit bijvoorbeeld, stelde Schmitt, is datgene waarover in de uitzonderingstoestand wordt beslist, wanneer alle rechtsregels en politieke structuren zijn weggevallen. Vanuit de soevereiniteit worden die regels weer opgebouwd.

Zo dus kun je ook de vraag wat een mens is bepalen vanuit de uitzonderingstoestand, en dat is de muzelman. Wanneer de muzelman de on-mens is, kunnen we vanuit zijn toestand beter begrijpen wat de mens is. Het probleem is echter dat de muzelman ons niet van mens tot mens kan uitleggen wat hij ervaart. Het denken moet daarom een denken van getuigenis worden. We moeten een antwoord vinden op de vraag hoe we kunnen spreken in naam van de muzelman. Welnu, ook hier voltrekt Agamben - of liever Levi - zoiets als een omkering. De structuur van het getuigenis leiden we af uit de muzelman zelf. Dat is dan de betekenis van de uitspraak dat hij de volledige getuige is. In plaats van te zeggen dat zijn getuigenis onmogelijk en ongeloofwaardig, dus zinloos is, kunnen we beter zeggen: juist dat maakt de getuigenis zinvol en compleet. Want iedereen kan begrijpen dat juist bij de muzelman het getuigen alleen maar zo kan, onmogelijk, en dan kunnen we bij de gewone, alledaagse mensen des te beter begrijpen waarom ook daar noodzakelijk die onmogelijkheid er deel van uitmaakt.

Maar waarom zou je dat doen? Heeft Agamben in een later boek niet afdoende duidelijk gemaakt dat de subjectiviteit naar het model van Kant eigenlijk berust op een misverstand met een lange voorgeschiedenis, dat het ik niet autonoom is maar zich laat leiden door plicht en wil in wederzijdse verwijzing, de plicht om te willen en de wil om de plicht te volgen? En dat hij de filosofie graag van die structuur wil bevrijden?

Je zou kunnen zeggen dat juist de muzelman ons van die structuur bevrijdt. Hij wil niets meer, hij hoeft niets meer. Hij is geen subject, geen 'animal' maar eerder een plant. We kunnen via Levi beter begrijpen wat er gebeurde in Auschwitz, met name wat het betekent om te getuigen, voorbij de gearchiveerde data, wat een nieuw licht werpt op die data, op datgene wat we gewoonlijk aanduiden met 'geschiedenis'. Het getuigen maakt noodzakelijk deel uit van geschiedenis, is er misschien wel het fundament van.

Maar een ethiek, zoals Agamben zijn ambitie typeert, een Ethica more Auschwitz demonstrata? Die lijkt toch bij hem voornamelijk te bestaan uit de weerlegging van alle bestaande ethische modellen op basis van het getuigenis van Levi (en via hem van de muzelman). Uiteindelijk komt Agamben, na een serie meesterlijke beschouwingen over subjectiviteit en voortbouwend op Foucault, uit bij het begrip 'rest'. 'Wat er blijft van Auschwitz', zoals zijn titel luidt, is een ethiek waarin het archief en het ongearchiveerde, het onarchiveerbare, niet ondergeschikt worden gemaakt aan een doel of einde, een telos in goed Grieks, maar aan een rest.

De bijbelse lezer herkent dit begrip onmiddellijk: alleen een rest zal worden gered, zoals de profeten zeggen. Wat betekent zo'n profetie wanneer je hem niet opvat als een telos? Hier grijpt Agamben terug op zijn Paulus-boek, 'De tijd die resteert', waarin hij de Romeinenbrief presenteert als een messiaans document:

Schliesslich erweist sich der Rest als soteriologische Maschine, die das Heil jenes Ganzen ermöglicht, dessen Teilung und Verlust er doch bezeichnet hatte (Röm. 11,26: "und so wird ganz Israel gerettet werden").

Heel Israël, het hopeloos verdeelde volk, het hele Christendom, dat hopeloos verdeeld was tussen besnedenen en onbesnedenen, enzovoorts. Een universaliteit die zich uitsluitend vertoont in verdelingen. Geen optelsom van al die delen, maar wat van die verdelingen overblijft, wat er tussen die verdelingen resteert.

Het enige dat overblijft van ons getuigenis en ons niet-getuigenis van de muzelman is de muzelman zelf. Dat wil zeggen: de onmogelijkheid om getuigenis af te leggen, maar dan niet opgevat als 'privatie' maar als rest.

Misschien zit daar ook de reden, in die afwijzing van het privatieve spreken, dat Agamben zich hier niet uiteenzet met het begrip restance van Derrida, het zelfs ongenoemd laat. Derrida bedoelde met zijn neologisme dat de rest altijd een résistance is, weerstand tegen herhaalbaarheid, zin, referentie. Misschien zou je met Derrida in je achterhoofd Agamben de vraag kunnen stellen wat het betekent dat Levi literatuur schrijft, een vraag waar Agamben nauwelijks op ingaat, behalve zijdelings rond de kwestie van het ik, de auteur en de auctor. In die zin is het een groot geluk dat we beschikken over een auteur die tegelijk bemiddelt tussen de model-getuige (de muzelman), en de lezer die een mens is in de zin dat hij de muzelman overleeft, hem heeft aangekeken en al dan niet versteend is geraakt.

De positieve gezindheid van Agamben is riskant. We dreigen via zijn verwijzing naar de muzelman terecht te komen in wat hij afwijst. We moeten iets in onszelf overwinnen om over Auschwitz te lezen, en het aanhoren van het getuigenis lijkt noodzakelijk voor wie nog over ethiek wil praten, het lijkt een plicht.

Misschien vandaar dat Agamben zijn overdenkingen besluit met iets dat nog onmogelijker is dan de onmogelijkheid zelf. Was het onmogelijk om de muzelman zelf aan het woord te laten, nog onmogelijker is het om hem alsnog aan het woord te laten. Hebben we te maken met een mens die zijn herinneringen vertelt? Een getuige? Een illustratie bij de filosofische hypothesen van Agamben? Of een rest van de rest, waarmee de rest alsnog in een negatieve operatie wordt betrokken en voor onze ogen in de lucht oplost, tot glorie en tevredenheid van de SS'er die het al had aangekondigd?

Of een dialoog tussen Agambens rest en Derrida's restance zin heeft weet ik niet, want de zin zelf verliest elke evidentie wanneer je het hebt over Auschwitz, of  'Auschwitz'. Ook staat buiten kijf dat het bij die rest nog steeds gaat om redding, om een messianisme zonder gloria, een 'messianisme sans messias', zoals Derrida zegt.

Een andere kwestie die ik in mij vorige blog had opgeworpen betreft de lezer. Daarover heeft Agamben me nu meer duidelijkheid gegeven. De getuige is de 'auctor', iemand die 'iets tot zijn brengt', zoals de taalwetenschapper Benveniste heeft uitgelegd. Het zijn wordt hierin al verondersteld, de antieken geloofden niet in een 'creatio ex nihilo'. De muzelman is dus in zoverre de volledige getuige dat hij het getuigenis van een overlevende nodig heeft. Iets kan perfect zijn, maar tegelijk aangewezen zijn op de ander om perfect te zijn. Zo heeft de auteur zijn lezer nodig als 'mede-auteur'. Ik kan niet meer ontkennen dat ik aan het schrijven ben, als lezer.

Misschien is het daarom ook dat ik Agambens antieke ontologie niet anders kan dan relateren aan de 'hantologie' van Derrida, zijn schriftelijke metamorfose van de ontologie volgens welke je de muzelman zou kunnen ervaren niet als een gearchiveerde referent, maar als een spook, een halfwezen dat zich beweegt tussen zijn en niet-zijn. Misschien is die muzelman wel de uitvinding van de nazi's om te getuigen van hun verlegenheid in kwesties van leven en dood. Misschien is het wel onze eigen uitvinding, als hij niet bestond hadden we hem moeten uitvinden, als spook dat ons opschrikt uit onze rust, als spook van onze plicht en onze wil, die blijven opduiken wanneer we het hebben over ethiek.

Opus Dei van Agamben

Opus Dei - het boek, niet de organisatie - is een vervolg op Il regno e la gloria. Het biedt een 'archeologie van het ambt'. Daarbij moet je op de eerste plaats aan het priesterschap denken. Maar Agamben werkt nog steeds in het spoor van Carl Schmitt met zijn politieke theologie, volgens het uitgangspunt dat de belangrijkste begrippen van recht, politiek en ethiek al zijn ontwikkeld door theologen van lang geleden, en dat wij modernen niet veel anders hebben gedaan dan deze schema's over te nemen, veelal onbewust. Wat voor het priesterambt geldt, geldt dus voor elke moderne functie, en zelfs nog breder, voor wat we het subject of individu noemen. Wat we het moderne individu noemen, met zijn idee dat hij doet wat hij wil, is in werkelijkheid een figuur van het moeten, van een gebod of bevel.

Dat is nogal een bewering. Je snapt het al beter als je, zoals ik, in Oost-Duitsland op vakantie bent. Op de roltrap in Karstadt, op weg naar ons ontbijt, stuiten we op de aansporing: Du sollst am jedem Tagesteil göttlich geniessen! En op de sokkel van een standbeeld voor August der Stärke lezen we dat hij 'Lust am Gottes Gebot' had. We zijn met andere woorden in het land van Kant met zijn categorische imperatief, maar waren even vergeten dat het bij die imperatief ging om iets wat je zelf wil. Of moet willen. Lezen we Kant nauwkeuriger, dan moet je met die imperatief ook tegen je gevoel ingaan. Of... Het blijkt dus allemaal niet zo helder. Ook bij Nietzsche, landgenoot en heftige bestrijder van Kant, is het minder helder dan het lijkt. In zijn genealogie van de moraal ontbreekt het gebod en de plicht. In schetsen kwam het nog wel voor, en sprak Nietzsche zelf van een 'Du sollst!'. Zou ook zijn wil, een wil die zichzelf wil, niet ook een wil zijn die je moet willen? Dan heeft Kant via de verlegenheid van Nietzsche alsnog een overwinning behaald. Kortom, we zijn geen autonoom subject, we zijn een figuur van het sollen dat het willen oproept en omgekeerd.

Waarom? Om zich te kunnen realiseren als een doen. Want in de ethiek is het de daad, het ergon (waarvan ons woord 'werk' is afgeleid) dat telt, al bij Aristoteles. En we lazen het gisteren nog bij een monument voor Erich Kästner: 'Es gibt nichts Gutes ausser: Man tut es.' En zo kun je Agamben op een terras of een bankje tussendoor lezen, waarbij je de illustraties worden toegeworpen. De daad telt, maar het nog niet zo eenvoudig om van de mogelijkheid, de deugd of morele plicht bij de daad te komen. Daarom heeft Aristoteles met zijn bekende begrip hexis, later in het Latijn weergegeven als habitus (instelling, gewoonte) een tussenstap ingevoerd. De hexis is nog geen daad, maar al meer in de richting ervan dan de mogelijkheid (dynamis, potentia). Het laatste stapje kan de mens dan makkelijker zetten. Toch is er nog een belangrijke schakel die ontbreekt. Want zelfs met een goede instelling en met goede gewoontes kun je nog afzien van de goede daad.

Nu laat Agamben uitvoerig zien dat de christelijke theologie deze lacune tussen habitus en daad uiteindelijk succesvol heeft weten op te vullen. Daarbij zijn enkele conceptuele ontwikkelingen van belang geweest.

Het eerste is de idee van de werking van het sacrament. Al vroeg heeft de kerk bedacht dat het reddende offer van Jezus met zijn kruisdood weliswaar eenmalig was, maar toch moest worden herhaald in de eucharistie, waarbij de gelovigen delen in dat offer door het brood te breken en delen. Hier al vindt een koppeling plaats van het motief van de oikonomia, die na Paulus geleidelijk de vorm van een goddelijk geheim heeft aangenomen, en de leitourgia (liturgie), de mededeling van dat geheim door de hogepriester Christus. Zolang het Christus zelf was die het offer voltrok maakte het niet veel uit of we de redding te danken hebben aan zijn daad of aan zijn goddelijke status. Maar hoe zit het wanneer hij er zelf niet bij is en de gelovigen zich zijn daad herinneren in de sacramenten?

De kerk kiest voor de werking of werkzaamheid van het sacrament, 'ex opere operatum', maar heeft nooit definitief afstand genomen van de opvatting dat de bedienaar van het sacrament wel degelijk een factor is die telt, het 'ex opere operantis'. Op een fundamenteler niveau was dit laatste aspect al gegarandeerd voorzover de bedienaar zelf niet Christus was (en niet hoefde te zijn) maar hem wel vertegenwoordigde. Zo ontstond de opvatting van het ambt als een subject dat  zelf geen persoonlijke inhoud heeft, hoeft te hebben.

De 'werking' van het sacrament blijft in de hele kerkgeschiedenis schijnbaar verbonden aan de herinnering aan Jezus. Maar in de twintigste eeuw brengt een monnik van Maria Laach, Odo Casel, de liturgische vernieuwing op gang. Zijn centrale gedachte, na veel theologisch onderzoek, is dat het offer van Christus niet iets van het verleden is, maar in essentie pas gebeurt in de liturgie. Mij is deze gedachte vertrouwd, als katholiek theoloog van na het Tweede Vaticaanse Concilie, maar ook via collega's toen ik bij het bisdom werkte. 'Hodie puer natus est', legde een collega mij uit, moet je letterlijk opvatten. Niet tweeduizend jaar geleden, maar nu, vandaag. Het gaat bij het sacrament namelijk om de effectus. Dat is geen werkzaamheid, maar 'doorvoering', 'voltooiing'. We zitten dus terugvertaald in de termen van Aristoteles volop in het ergon, de 'actus'.

Nu heb ik die collega's bij het bisdom ook vaker horen uitleggen dat in die liturgische vernieuwing het accent is verschoven van een morele uitleg naar een existentiële uitleg, en het belang van de ervaring. Het is maar de vraag of ze gelijk hadden, nu ik Agamben volg in zijn theologische verkenningen. Want met de term 'effectus' heeft in feite ongemerkt een verschuiving plaatsgevonden van de ontologie naar een constellatie waarin ontologie en ethiek elkaar oproepen, als in een fuga. En niet pas met Odo Casel maar, volgens diezelfde Casel, al heel lang geleden.

Al in de patristiek verbreidt zich het begrip 'operatio', de werking van het sacrament die teruggaat op de 'werking' van de woorden van Jezus. Een belangrijke stap zet Thomas van Aquino door de werking te relateren aan een speciaal soort oorzaak, de 'instrumentele oorzaak' (causa of agens instrumentale). Om een bed te maken, zegt Thomas verduidelijkend, heb je een bijl nodig waarmee je het hout klooft. De oorzaak van het bed is degene die de bijl hanteert. Maar omdat die bijl een geschikt instrument is om mee te kloven kun je die zelf ook een oorzaak noemen. Dat geldt ook voor het sacrament. God kan ons ook zonder sacramenten redden. Maar 'om op hetzelfde niveau te staan als de mens' bedient hij zich van de sacramenten als werktuigen van rechtvaardiging' (Agamben citeert Thomas, 92-93). Hiermee voegt Thomas iets essentieels toe aan Aristoteles. Bij de laatste bleven oorzaak en gevolg steeds strikt onderscheiden. Bij Thomas wordt dat onderscheid ondermijnd. Het sacrament is gevolg van redding (door God) en zelf ook oorzaak ervan.

Ik kan hier niet alle etappes van de ontwikkeling uittekenen, maar nu al worden de omtrekken van een nieuwe ontologie duidelijk. De begrippen dunamis en energeia van Aristoteles, die samen behoren tot het zijn, maken in de middeleeuwse theologie plaats voor het begrip 'operativiteit', het in werking zetten van het zijn zelf, waarbij je dat 'van' naar believen kunt opvatten als genitivus objectivus of subjectivus.

Ook bij de ontwikkeling van het ambt zelf wordt de ontologische gerichtheid verlaten. Het ambt (officium) is door Ambrosius overdacht naar het model van Cicero en vertaald met voorbeelden uit de Bijbel. Daarmee verandert de betekenis van dit begrip grondig. Voor een deel is er onhelderheid bij Cicero zelf. Hij hangt aan de plichten hele beschouwingen over de deugden om die plichten te kunnen uitvoeren. Plichten en deugden gaan eigenlijk dan al door elkaar lopen. Een tweede punt komt voor rekening van de christenen. Bij Cicero was het een manier om je leven in te richten in de diverse situaties waarin je zoal kon belanden. Ambrosius relateert officium ook aan het werkwoord 'efficere'. Etymologisch is dat onjuist (officere komt van opi-ficere). Maar het gevolg is dat officium en effectus in de leer van het priesterambt vermengd raken. De priester is de nederige, menselijke vertegenwoordiger van God. Maar hij verricht een handeling die in feite door God zelf wordt verricht. Zijn ambt is dus officium-efficium:

Dies aber bedeutet, dass das officium Sein und Tun in ein zirkuläres Verhältnis zueinander setzt, in dem das Sein des Priesters sein Tun definiert und dieses wiederum sein Sein. Im officium werden Ontologie und Praxis ununterscheidbar: Der Priester soll das sein, was er ist, und er ist das, was er sein soll. (132)

Eigenlijk is de cirkel nu dus rond. De protestantse Kant hoeft later de touwtjes maar strakker te trekken om terecht te komen bij een plichtsethiek die in zijn filosofie niet voor priesters geldt, maar voor iedereen naar het model van de priester.

Maar hoe zit het dan met bijvoorbeeld Thomas, die toch bekend staat als de verzoener van Aristoteles met het christendom? Volstaat het begrip 'instrumentele oorzaak' zoals hierboven uitgelegd om het gat tussen habitus en actus te dichten? Nee, op zichzelf niet, want dat had betrekking op de sacramenten, niet op het ambt. Ook zou je nog kunnen volhouden dat het sacrament resulteert in een echte effectus, alleen al omdat het zelf zo'n effectus is.

Maar toch, ook al bij Thomas ziet Agamben in nuce dat de deugd wordt aangevuld met de idee van een absolute plicht, en wel rond de ambtsleer in zijn theorie van religio (S.th., II-II, qu. 80-81). In de religie gaat het om een bijzondere en exclusieve relatie tussen mens en God. Het lijkt hier om een deugd te gaan, maar Thomas verduidelijkt dat het hier zelfs om een deugd par excellence gaat omdat we in de religie de eer aan God moeten bewijzen die we hem verschuldigd zijn (reddere honorem debitum Deo). Het gaat hier dus ook om een verplichting, zij het dat deze verplichting de deugd niet opheft. Immers, zegt Thomas, ook een slaaf kan vrijwillig doen waartoe hij door zijn meester verplicht is, en zo van zijn noodzaak een deugd maken: et sic facit de necessitate virtutem.

In zijn commentaren op Thomas wordt deze samenhang tussen plicht en deugd door de Spaanse theoloog Suárez aangescherpt, doordat ze binnen de sfeer van het recht wordt getrokken. Verder voegt hij twee begrippen toe waarmee de afstand tot Kant miniem wordt, het begrip 'reverentia' ('Achtung' bij Kant), een gevoel dus, dat in de plaats komt van de norm. Daarnaast is de religieuze plicht volgens Suárez 'oneindige schuldigheid', die we in relatie tot de deugd (en plicht) eveneens bij Kant tegenkomen. Nu hoeft Pufendorf in 1673 deze constellatie alleen nog maar te binden aan het natuurrecht. Het is, evenals later bij Kant, onnodig om God hieruit weg te werken, want de idee van een goddelijke wereldregering is in de theologie nooit echt weggeweest en deed, zoals we nog weten uit Il regno, geen afbreuk aan de menselijke vrijheid.

Het gaat bij die plicht ook niet om de opheffing van de vrijheid. Alleen is het, bij Kant en later, een vrijheid die niet wordt gedacht vanuit een autonoom subject, maar vanuit een absoluut geldende plicht. Deze staat echter niet helemaal buiten de ontologie, want door zijn poging een metafysica te funderen schoof hij onbewust de hele theologisch-liturgische traditie van het officium en de operativiteit binnen zijn bouwwerk.

Op dit punt beland neemt Agamben de draad weer op van Auschwitz. Hij citeert Eichmann die bij zijn Jeruzalemproces trots erop wijst dat hij gehandeld heeft volgens het plichtbegrip van Kant.

De lezer zal opgelucht ademhalen, want wij zijn niet Eichmann en Auschwitz is alweer lang geleden gebeurd. En er gaan weer stemmen op (De Swaan) om Eichmann als een monster te beschouwen.

Het wordt dan ook bijzonder lastig om Agamben te volgen in wat toch zijn project lijkt, een genealogie en archeologie van het 'werk' waarmee hij zicht wil openen op bevrijding, een bevrijding die ongetwijfeld de vorm aanneemt van een 'buiten werking stellen', in elk geval van de begrippen plicht en wil.

In zijn Opus Dei gaat Agamben deze uitdaging niet aan. Hij weet zich meesterlijk te beperken tot een nauwkeurige lezing van de christelijke theologie, met uitstapjes naar de oudheid en Heidegger. Betekent dit dat de lezer zelf maar het werk moet overnemen? Of moeten we beginnen met het loslaten van dat begrip 'werk' en weer aanknopen bij de betekenis die het denken in de oudheid had, geen werk maar studie? Wat betekent het dat studie op de sjabbat toegestaan was en werk niet?

Nu, hier, op vakantie in Duitsland, is het een rare ervaring Agamben te lezen. Ik lees over Auschwitz op een terras met een flinke pot bier ernaast. Over deze ervaring zal ik weer schrijven in mijn volgende blog, over Agambens 'Wat er blijft van Auschwitz'. Inderdaad, alweer een boek van Agamben. Deze filosoof komt op mij over als verleidelijk, verhelderend, overtuigend, bijna dwingend.

Agamben zei eens dat hij enorm geraakt werd door de filosofie van Heidegger. Daarnaast gebruikte hij Walter Benjamin als 'tegengif'. Ik zit met een andere geschiedenis. Via Derrida en de Russen kwam ik uit bij Agamben, en ben via hem weer opnieuw uitgekomen bij Foucault, Deleuze en de theologie. Als niet-professioneel filosoof ben ik niet gebonden aan werk, als ervaring, doel of concept. Het is voldoende om in mijn vrije tijd de lijntjes te volgen, te lezen en te verwoorden.

Ik neem me voor nog minder 'respect' (reverentia) dan voorheen te hebben voor de vraag: wat moet ik ermee, met deze filosofie? Het lezen is voor mij, kortom, een ethisch-politieke non-activiteit, een passiviteit, die mij ligt. Zou het een manier van denken kunnen zijn? Is de verwoording van de filosofie van een ander zelf ook filosofie? En kan filosofie wel 'van iemand' zijn? Is Agamben niet een priester die zijn sacramenten aan de lezer geeft met de woorden 'ex opere operatum', terwijl hij zelf wel beter weet?

We zouden daarom ook het lezen zelf moeten overdenken, het lezen waarbij je onbewust wordt opgenomen in Opus Dei.