Er wordt wat afgekletst bij de Tour. De commentatoren zijn echt wel deskundig, ze weten veel over de fietsers en de ploegen. Maar nog deskundiger zijn ze - zo lijkt het - in het doorkletsen waarbij ze in herhalingen vallen, dat kan haast niet anders, maar niet eens zo vaak. Er zijn vast wel veel kijkers die echt luisteren naar wat ze zeggen en het ook kunnen volgen, maar er zijn er ook zeker wel die zoals ik niet echt luisteren, maar het wel prettig vinden dat het aan staat.
Ineens is er stemverheffing. Sebastiaan Timmerman ('Sebas, hoe is het bij jou?') zit achter op de motor en rijdt dicht bij de renners. Hij zegt eigenlijk niets over de koers, maar meer over de omstanders en hoe nat de wegen erbij liggen, hoe smal ze zijn. Hij zegt wat we allemaal al konden zien. We denken weer terug aan Theo Koomen die dat ook zo goed kon. Het lijkt me een speciaal talent, opgewonden praten bij een wedstrijd zonder iets te zeggen.
Tegelijk lees ik nog steeds de moeilijke teksten van Agamben in zijn schriften, de Quaderni (deel 1, geschreven in de jaren zeventig). Daar kom ik ook een paar keer 'sebas' tegen, en wel met Griekse letters. Hij gebruikt het zowat synoniem met aidoos, verering, respect en schaamte. Het zijn termen uit de Griekse tragedies die de verhouding van de mens tot de goden en het heilige aanduiden. Nu kun je je afvragen wat het een met het ander te maken heeft, de Sebas van het gebabbel en het sebas bij Agamben. Het wonderlijke is dat het wel degelijk met elkaar te maken heeft. Het gebabbel is waar Agamben naartoe wil, met zijn denken en schrijven. Het is de plaats waar de filosofie schijnbaar afstand van wil nemen, in alle diepzinnigheid, maar er in werkelijkheid naartoe beweegt.
Dit is de opdracht die Agamben zich herhaaldelijk geeft, 'uitkomen waar we al zijn'. Die plaats is de taal, zeker. Maar wij begrijpen taal meestal als instrument waarmee we naar iets willen verwijzen, of waarmee we handelingen willen verrichten. We kunnen het ook zien als het neutrale medium waarbinnen we ons bewegen, en wat zinloos is om over na te denken, de achtergrond. Filosofie bedient zich liefst van begrippen, een bepaald soort taal waarmee we de wereld beter willen begrijpen. In de voorbije eeuwen zijn er een paar ontwikkelingen in de filosofie geweest waardoor we ook andere taal soms interessant gingen vinden voor het denken. Denk bijvoorbeeld aan Freud, die zijn patiënten wilde genezen door hun dromen te interpreteren en te zien hoe we onszelf dingen vertellen via ons onbewuste. Ook een manier om uit te komen waar we al zijn, maar dan beter, minder gehinderd door onze trauma's.
Agamben bewonderde Heidegger, die weer een andere benadering van de taal voorstond. In Sein und Zeit zocht hij naar de betekenis van het verschil tussen het zijn en de zijnden, wat zich op een bepaalde manier manifesteert bij de mens, namelijk zijn Dasein, het er-zijn waarin de mens het als zijnde om zijn zijn gaat, om het zijn als vraag of probleem. Dit manifesteert zich in zaken als stemming en zorg, maar vooral in de verhouding tot de eigen dood, in de sterfelijkheid van de mens. Als we ons bewust worden van onze sterfelijkheid krijgen we toegang tot onszelf, in waarachtigheid. Het zijn onthult zich aan ons in onze waarachtigheid. De manier waarop we dat kunnen ontdekken is wanneer we onwaarachtig zijn, wanneer we babbelen, in das Gerede. In dit gebabbel verhullen we de waarheid van ons zijn, en als we dit doorhebben kunnen we openstaan voor de roep van de dood en daarmee voor een bestaan in waarachtigheid.
Het gebabbel is niet per se negatief bij Heidegger, maar het is van belang het te begrijpen als een bepaalde bestaansmogelijkheid van het Dasein, waarin het de grond van het gezegde voor zichzelf verbergt: 'Das Gerede ist sonach von Hause aus, gemäß der ihm eigenen Unterlassung des Rückgangs auf den Boden des Beredeten, ein Verschließen.' (p.167) Waarheid is bij Heidegger eigenlijk een dubbele ontkenning, die je als bevestiging kunt beschouwen, hij voert de waarheid terug op het Griekse a-lètheia, 'onverborgenheid'. Hier is zeker geen negatie in het spel. Op een of andere manier voert het gebabbel ons dus naar de waarheid, ook volgens Heidegger.
Uiteindelijk komt Heidegger, mede door beschouwingen over de dichter Hölderlin, uit bij een opvatting over taal waarin de taal zelf zich aan ons meedeelt, 'die Sprache spricht'. De mens moet luisteren naar wat de taal zelf zegt, en moet daarvoor zelf zich in het zwijgen houden. Dat hoeft niet te betekenen dat je je mond houdt, dit zwijgen wordt door dichters als Hölderlin beoefend door al luisterend de taal te laten spreken in zijn gedichten. Agamben benadrukt bij zijn beschouwing over Heidegger in deze houding het zwijgen. Als Heidegger de taal wil laten spreken gaat het niet om de taal van bijvoorbeeld het gebabbel, of van de wetenschap. Poëzie is voor hem de taal waarin we dit zwijgen kunnen beoefenen.
Agamben gaat in zijn Quaderni hierop door, maar neemt afstand van dit zwijgen. Zoals we in vorige blogs konden zien, staat hij een spreken voor waarin we ons verhouden tot de infanzia, het niet-spreken, waarbij hij infanzia niet opvat als iets negatiefs, maar iets positiefs. Hij stelt het gelijk met de 'stem' van de mens, die in de filosofie alleen aanwezig is als iets van de taal, en daarmee in feite genegeerd. In zekere zin is de taalopvatting van Heidegger een flinke verbetering, omdat hij de stem situeert aan de limiet van de taal, als zwijgende stem van de mens en als sprekende stem van de taal. Maar in werkelijkheid, zegt Agamben, blijft Heidegger met zijn taalopvatting binnen de logos, de Griekse term die je kunt uitleggen als denken en spreken, waarbij het spreken ook steeds een poging is om de wereld te begrijpen. Hierin kunnen we de wereld en het zijn laten spreken, waardoor er een 'opening' kan plaatsvinden naar die wereld.
Het gaat hier om een opening, zegt Agamben, niet over de plaats waar we zijn, het gewone. De Grieken verwoordden dit gewone als het ethos, eerst in de tragedies en komedies, daarna ook in de filosofie, in wat sinds Aristoteles 'ethiek' heet. Heidegger spreekt ook wel over het ethos, bijvoorbeeld in zijn brief over het humanisme, waar hij het ziet als de waarheid van het zijn. Maar het punt is volgens Agamben dat ethos hier niets anders betekent dan logos. Het verblijven van mensen, hun ethos, zou bestaan in het (zich) openen van het zijn, dus in hun logos: 'Dat blijft daarom binnen een 'logisch' en niet een 'ethisch' perspectief.' (Quaderni 1, p.274). Vervolgens komt Agamben op basis van de tragedies en komedies tot zijn eigen invulling van het ethos als de stem die taal en infanzia met elkaar verbindt.
Het gaat om een mijns inziens tamelijk radicale ingreep in Heidegger. Op zijn manier legt Agamben, vergelijkbaar met Levinas, maar toch weer anders, een ethisch fundament onder de zijnsfilosofie van Heidegger waarmee hij tegelijk een afgrond opent. De kern ervan is dat we de mens die al denkend, luisterend en zwijgend de waarheid van het zijn openlegt, terugvoeren op de pratende mens. Anders dan bij Aristoteles is de mens niet het wezen dat taal 'heeft', de mens is de stem die infanzia verbindt met de taal, stem, dus sprekend. Dat de infanzia ethos is, wil zeggen dat ze niet van de orde van de natuur is, en van de logos. Ze is van de orde van de geschiedenis, aankomst van iets wat er nooit geweest is, ervaring.
Gevolg is dat Agamben Heidegger volgt in zijn positieve uitleg van het gepraat, das Gerede. Maar toch is het anders. De mens kan wel streven naar authenticiteit, maar zal dan 'zachtjes' (dolcemente) terugvallen in het gepraat. Maar dit is precies zijn ethos, zijn verblijf in het gewone. Agamben gebruikt hiervoor dus niet de term 'inauthentiek', het is een verval dat de mens precies brengt waar hij is. Niet dus in de zin dat het zijn zich hier opent via de logos of het zwijgen, maar in het zijn dat zich nooit gesloten had, zou je kunnen zeggen, in het gepraat.
Hoe verhoudt zich dit gepraat tot het respect voor de goden, de sebas? Hier zoekt Agamben zijn toevlucht bij de tragedies en het epos. Het denken blijft gebonden aan de verwondering, de verbazing. De taal wordt door de stem verbonden met de infanzia, wat betekent dat de taal in de geschiedenis (ervaring) wordt verrast. Het denken reageert op deze verrassing door terug te grijpen op het geheugen van de taal, dwz. de logica. De religie reageert anders, in de schaamte en het respect, de aidoos of de sebas. De verbinding tussen taal en levend wezen blijft hier veelal impliciet, er wordt niets uitgelegd.
Agamben verwijst in dit verband naar de Ilias, naar de scène (in boek XXII) waarin Hector besluit om te vechten met de sterkere Achilles. Nadat zijn vader hem vergeefs maande om de strijd niet aan te gaan, komt ook zijn moeder naar hem toe, jammerend en wenend: 'Zij ontblootte haar boezem en hield met de hand haar borst naar hem toe en wenend sprak zij de woorden: 'Hector, mijn kind, heb hiervoor eerbied en heb medelijden met mij...' Agamben voegt hier toe: 'Deze overwinning op de schaamte die de schaamte doet voelen is de ethische schaamteloosheid, vgl. het gebaar van Baubo.' (p.298) Hiermee doelt Agamben op de mythe van Demeter die haar verloren dochter Persephone zoekt. Onderweg komt ze de oude vrouw Baubo tegen die haar probeert op te vrolijken door haar kleed op te tillen en haar vulva toont.
Schaamte gaat gepaard met 'ethische schaamteloosheid', het verrassende gebaar waarin taal en verrassende ervaring (infanzia) worden verbonden. De band met de religie wordt in een later boekje van Agamben hernomen wanneer hij ingaat op de institutionele setting van de Demeter-mythe in de mysteriën van Eleusis (zie deze blog). Het punt dat hij hier in zijn aantekeningen maakt is dat de filosofie zichzelf per definitie de weg blokkeert naar het gewone, door de verrassende ervaring logisch te verklaren, dwz terug te voeren op het geheugen van de taal.
In ander verband heb ik Agamben proberen te volgen in zijn verkenning van de schaamte, waarbij hij aansluiting zoekt bij de vroege Levinas. Daarbij heb ik zelfs Levinas kunnen inzetten om een verband met het komische te vinden. Dat laat onverlet dat Agamben, met zijn ethische interventie, veel dichter bij Heidegger staat. Bij hem geen wedergeboorte van het subject onder de blik van de Ander in de grenssituatie waarin ik de ander probeer te doden. Het gaat hier om ergens te komen waar we al zijn, bij de pratende mens, de mens die 'vervallen' is tot het gewone. Ook wil Agamben de schaamte niet gebruiken (zoals Levinas) om de filosofie opnieuw op te tuigen als metafysica, een ideale taal waarin alle ervaringen en infanzia's verdisconteerd zijn. De filosofie wil de schaamte ombuigen in waarheid, maar heeft niet altijd door dat ze daarmee belandt in de ethiek, die ons buiten de ontologie en de metafysica brengt, eerder in de sfeer van de religie.
De ethiek, kunnen we voorlopig vaststellen, is een van de ontologie onderscheiden stroming in de filosofie waarin deze de limieten opzoekt van het denken en aansluiting vindt bij de religie. De mens is niet op de eerste plaats gericht op de waarheid die we in (logische) taal kunnen weergeven, maar verbindt, als 'stem' de taal met de infanzia, de ervaring. Het denken en de poëzie kunnen onze ervaring wel 'zuiveren', maar dit is niet het leven waarin we kunnen verblijven. Dat is het gepraat, het gebabbel. We spreken zonder iets te zeggen, zonder betekenis. Eerbied neemt de vorm aan van gepraat, dat is de band tussen sebas en het opgewonden gewauwel van Sebas.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten