Chomenidis bedenkt de vader van Homerus

Metamorfosen bederven het verhaal. Je wil toch, zeker in een roman, dat de dingen die gebeuren geloofwaardig blijven. Filosofen kikken erop, dat zeker, wanneer iemand op een ochtend wakker wordt en merkt dat hij in ongedierte is veranderd. Aan de andere kant wil je ook dat het verhaal wendingen kent. Het gaat niet gewoon door, er worden niet gewoon lijnen doorgetrokken. Er gebeurt iets wat je niet had zien aankomen.

Mijn held Bachtin (Russisch filosoof, 1895-1975) heeft een ingewikkeld boek geschreven, Auteur en held, waarin hij de basisstructuur van literaire verhalen ziet in de verhouding van de auteur tot zijn held. Geheel in overeenstemming met een Russische wijsheid gelooft Bachtin dat de auteur houdt van zijn held, zelfs als het een schurk is. Eigenlijk is de liefde van de auteur terug te voeren op de liefdevolle aandacht voor zijn held. De held staat in het middelpunt, alles om hem heen zien we vanuit zijn perspectief en overdekt met zijn waarden. De auteur beeldt zijn held uit zoals God zijn zoon Jezus. Metamorfosen zijn dus moeilijk omdat we gehecht zijn aan de held, de man uit één stuk, bij elkaar gehouden door de liefde van zijn schepper, de auteur.

Nu is dit niet alleen iets van de moderne roman, laten we zeggen Flaubert of Dostojevski. Het beroemde epos van Homerus begint al met het woord 'man': 'Man, bezing mij de man die...', en dan gaat het natuurlijk over Odysseus. Deze man is polutropos, man van vele wendingen, een handig en welbespraakt type. We zijn gewend, mede door de al genoemde Bachtin, dat een epos nog geen roman is. Het is een verhaal over goden en helden waarin verheven wordt gesproken, in dichterlijke taal en in metrum. De moderne roman is proza, taal die vooruit gaat, zonder metrum. De lezer van mijn blogs herkent de problematiek. Bij proza wil je niet dat de inhoud steeds vertraagd wordt door wendingen die vaak midden in de zin worden gesitueerd. Alles moet steeds naar voren, pro vorsa, proza. Vooruitgangsdenken dus.

Het zou een boeiend experiment zijn om die moderne techniek van de roman eens te projecteren op het homerische epos. Dat vinden we bij Imme Dros en andere navertellingen. De plot staat centraal, we willen niet allerlei overbodige details die de voortgang verstoren. De afgelopen weken heb ik een roman gelezen van een nog levende Griek die we ook kunnen zien als zo'n experiment, Logia ftera ('Gevleugelde woorden') van Chrístos Chomenídis (1966). Hoofdpersoon is Tínellos, een jongen die in 800 voor Christus vanuit Klein-Azië terecht komt bij een charismatische zanger met volgelingen, en vervolgens allerlei avonturen en reizen meemaakt. Deze giet hij in een soort verhaal dat hij in de laatste jaren van zijn leven vertelt aan een kind. Op het eind blijkt dit kind Homerus te zijn.

Er gebeuren allerlei rare dingen in de roman. Even tussendoor: ik had al een paar romans in Nieuwgrieks gelezen, dus mijn dochter en haar Griekse vriend Giorgos vonden dat dit wel iets voor mij was. Maar Chomenidis gebruikt veel meer verschillende woorden, en ik schat dat ik met alle opzoekarbeid hooguit de helft kon volgen. Ik ben nu dus meer dan ooit aangewezen op mijn devies dat ik één ding uit een boek moet kunnen halen om er een blog over te schrijven.

Rare dingen zeg ik. Tínellos groeit op en krijgt een verhouding met de vriendin van de zanger. Als ze de liefde bedrijven komt de zanger net de tent binnen. Er blijft hun niets over dan hem te doden. Tinellos ontsnapt met de vrouw, en uiteindelijk belandt hij, zonder de vrouw, in een bedelaarskolonie in Korinthe. Ander moment: een gewelddadige groep zit Tinellos op de hielen en vlak voordat ze hem lynchen wordt hij opgepakt door een grote vogel. Die laat hem vallen en daarna blijkt Tinellos te zijn veranderd in het schild van een schildpad.

Er zijn twee zaken die ik gaandeweg kon relateren aan rode draden in mijn blogs. De ene is Agamben, die in zijn recente boek over Pinocchio ook zonder reserve de metamorfosen van het verhaal volgt. Pinocchio verandert in een ezel, en als hij in zee wordt gegooid verandert hij weer in de houten marionet die hij was. Metamorfose betekent ontsnapping, overleven. In een verhaal kan dat allemaal, en de lezer begrijpt dat ook wel, tenminste als hij bereid is de grenzen van het genre niet te nauw te nemen. Een roman is meestal gebonden aan geloofwaardige gebeurtenissen, maar verandert zelf in een soort sprookje wanneer die grens wordt overschreden. Overigens vond de al genoemde Bachtin dat de roman het genre bij uitstek was waar de grenzen van het genre haast per definitie worden overschreden.

Bachtin geloofde nog dat het epos wél een genre was met strikte kenmerken. Hoe meer ik heb meegekregen van Homerus, Hesiodus, Vergilius en Ovidius, hoe minder krediet ik kan geven aan die visie. De Odyssee is al geen echt epos, van de tientallen kenmerken van het epos vind je er heel weinig in de Odyssee. Eigenlijk is die hele Odysseus niet echt een modelkrijger die vooral vecht. Hij kan vooral goed praten, lijdt onderweg veel verliezen (al zijn schepen en manschappen) en staat in zijn nakie tegen een pubermeisje als smekeling te praten. Ovidius' Metamorfosen zijn nog veel minder een epos volgens de kenmerken die eraan worden toegedicht. Het zijn losse verhalen die vaak in elkaar overvloeien, en waarin helden niet 'uit één stuk' zijn, maar vervloeien. Ze glijden mee met de taal die vooral als een woordenspel wordt gepresenteerd. De taal is de echte held bij Ovidius.

Je kunt de roman - zoals Bachtin - idealiseren, je kunt ook de grenzen van het genre overschrijden. Dat is wat we bij Pinocchio en bij Chomenidis zien. Door de overschrijdingen, bijvoorbeeld via de metamorfoses van de hoofdpersoon, belanden we ineens in een sprookje. We belanden ineens in een ander verhaal, zoals aan het eind van Logia ftera, waar de verhalen van Tinellos met terugwerkende kracht kunnen worden gelezen als voorstudies van de Ilias en de Odyssee, doordat het kind aan wie hij het vertelt Homerus blijkt te zijn.

Misschien, denk ik dan, is het epos een volmaaktere vorm van de roman. Dat is ook al wat de Hongaarse marxistische filosoof Georg Lukács zei. De roman is het epos, maar kan het verhaal niet tot een voltooide vorm brengen, en is dus een symptoom van de degeneratie van de bourgeoisie. Als het echte communisme aanbreekt zullen we weer in staat zijn een echt epos te schrijven. Het hele volk herkent zich in de held die wereld, tijd, objectiviteit en subjectiviteit weer tot één geheel zal smeden.

Om het wat concreter te maken zou je kunnen kijken naar Zelenski, die zich in zijn legergroene T-shirt ook presenteert als een held, met authentieke en toch ook nog komische trekjes, in wie het hele volk zich herkent, en die al strijdend het slappe westerse fatalisme overwint. De helden die hun gezin in Polen in veiligheid hebben gebracht keren terug en vechten met hun leider voor de overwinning op de leugenachtige vijand Poetin. Ook hier is er een taal die we als held kunnen zien, het Oekraïens. Literair schrijver Andrej Koerkov, Rus van geboorte, metamorfoseert in Buitenhof in een Oekraïense schrijver. Zijn boeken verschijnen in het Oekraïens voordat ze in het Russisch verschijnen (als ze dat al doen, want zijn boeken zijn in Rusland verboden).

Bij het Nieuwgrieks heb ik toch weer een iets ander gevoel. De romantraditie is zeker flink beïnvloed door buitenlandse voorbeelden, zoals Kazantzakis die geïnspireerd werd door Dostojevski. Maar alleen al door de geografie hebben de Nieuwgriekse schrijvers een intensere verhouding tot de oudheid. Die verhouding is dubbelzinnig. Enerzijds zijn ze trots, anderzijds willen ze de Grieken bevrijden van de projecties die vooral door buitenlanders over hen worden geplooid. Je zou dus naar de oudheid moeten gaan en daar weer helemaal opnieuw beginnen, alsof je niet was beladen door al die zware verwachtingen.

Humor is een belangrijk instrument daartoe. Hoe verzin je het dat je verandert in een schild van een schildpad en de hele winter geduldig moet wachten totdat die schildpad eindelijk weer eens gaat bewegen? Een ander middel is juist grimmigheid. Bij kinderen denken we aan lieve wezens die iets kunnen wat wij ook graag willen kunnen, namelijk spontaan zijn en het leven leiden zoals het komt, en beleven als een spel, in het hier en nu. Maar als je op een Grieks eilandje woont, heb je als kind helemaal niets. Je moet dan maar gewoon een ander kind doden en opeten als je wil overleven.

Juist bij die kinderen blijft Tinellos. Ook al omdat hij een sukkel is. Hij zwemt weg van het eiland, en komt na lang zwemmen weer aan bij een eiland, dat gewoon weer datzelfde eiland blijkt te zijn... Net als Ithaka van Odysseus staat het eiland van Tinellos voor de plaats waar hij uiteindelijk zijn leven wil leiden, in verbondenheid met de bewoners. Het roman is weer epos geworden, zo lijkt het, het volk luistert naar de zanger Tinellos en herkent zich in de verhalen.

Ik ben geneigd om Tinellos te zien als de moderne Griek. Hij voelt zich gedwongen om onder de blik van de buitenlanders terug te keren naar de oudheid en zich opnieuw uit te vinden. Hij wordt met een beetje geluk weer een kind, in armoede en isolatie. Toch is er ook een verschil. En dat wordt gesymboliseerd door zijn lier, die hij meestal bij zich hield, en ook al eens in zee had gegooid. Zoals ik Agamben las, symboliseert het muziekinstrument het middel dat je kunt gebruiken door het te bespelen, maar ook door het juist niet te bespelen. De lier verbindt Tinellos met zijn vader en met zijn zoon. Hij is niet in staat om zijn leven simpelweg te leven, hij moet het vertellen en zich op die manier invoegen in de keten van generaties.

Aan de lier ontspringt niet alleen de toekomst, ook het verleden. We moeten niet vergeten dat de kinderen die elkaar opeten door de Griekse dichters werden omgezet in de mythe van Kronos die zijn kinderen opat. Door een list kon er een kind ontsnappen. De erfgenaam is dus niet het gehoorzame kind, maar de ontsnapper, de bedrieger, en uiteindelijk de verteller. Wat we gemakshalve de vader noemen is het verhaal dat we bedenken als voorgeschiedenis bij ons begin. Zoals het verhaal van Aeneas, en het verhaal van de vader van Homerus.

 

Schelden is niet puur negatief!

Het ligt allemaal zo dicht bij elkaar, prijzen, vloeken, je uiten. Zit daar ook een theoretisch probleem? Anders had ik deze blog beter kunnen stallen in Prijzingen! of weet ik veel waar. Nu zat ik toch al met dit probleem vanwege die verrekte Russen. We houden zo van ze, van hun cultuur en van hun dissidenten, maar ook vanwege hun band met de simpele mensen die je zo makkelijk voor de gek houdt, en die Jezus Christus bij uitstek zijn hemelrijk toezegt.

Lastig, zeker deze dagen, want mede door de steun van deze talrijke leipo's zitten honderdduizenden Oekraïners in de ondergrond en hebben ze maar matig voordeel bij onze heldenverklaringen en onze rouwmatige borstklopperij. Sterven kan nog wel, maar al die weken voordat je dat doet zit je toch maar lelijk op die paar vierkante meters.

Schrijvers als Isaak Babel hebben hier een bijna rechtvaardigend of zuiverend karakter. Ze wisten zo goed die sfeer van het oude Odessa te schetsen, maar tartten ook onze deugd door de wreedheid uit te tekenen. Denk ook aan Jasja Heifetz of die beroemde trappen van Eisensjtejn, waar nu houten kruisen staan om tanks tegen te houden. Die kinderwagen die holderdebolder de trappen af stuiterde. Cultuur of barbarij, of allebei?

Het probleem waar ik vandaag op stuiterde was het schelden dat niet altijd schelden is. Neem het Nieuwgriekse woord malákas dat zoiets betekent als smeerlap, softie, homo, maar niet in seksuele zin, eerder iemand die avnanismós praktiseert, onanisme. Je zegt het niet alleen tegen iemand in het verkeer die je de weg afsnijdt, maar ook tegen iemand die je goed kent, om uit te drukken dat je die iemand graag op een vertrouwelijke manier uitscheldt.

Lezers, jullie weten dat dingen soms van verschillende kanten op me afkomen. Zo mocht ik voor een oude vriend een stuk tekst vertalen waarin gezegd werd (ik heb het over de elfde eeuw) dat wijsheid vaak de vorm aanneemt van prikkels, zwepen, spijkers die diep in ons gedreven worden, verbale agressie zelfs. We hebben dat blijkbaar nodig want anders raakt het ons niet. We willen graag erkend worden als barbaar voordat we eventueel tot zelfverheffing overgaan.

De Grieken zijn dus goed in deze carnavaleske sfeer van de taal, waarin je iets tegelijk positief en negatief bedoelt. De Russen kunnen er ook wat van, hedentendage. Ze blaffen hun vertrouwde assistenten toe, inquisiteren hen en stoppen hen in de gevangenis. Hun broeders bombarderen ze stuk en omsingelen hen zodat ze doodgaan van de honger en de dorst. Dat is hun manier om brátstvo (broederschap) en droezjbá (vriendschap) uit te drukken.

Toen ik twaalf was, was ik geschokt toen mijn vriend Eddy me een klap in mijn maag gaf, ten teken van vriendschapsbetoon. Ik was blijkbaar in staat om zoiets vulgairs te interpreteren als blijk van vriendschap en liefde. Zo sneed ik ook ooit met mijn achterbuurjongen in mijn arm om met dat bloed mijn handtekening te zetten onder ons vriendschapscontract.

God zegt in de Bijbel dat hij met zijn volk een verbond 'snijdt' (karat' berit'). Dat kan hard aankomen. Je kunt ineens en masse weggevaagd worden van de aardbodem, allemaal uit liefde natuurlijk, maar evengoed kun je worden uitverkoren om de rest van de wereld te redden, waarbij je je, terecht of niet, even superieur waant en een paar vliegtuigen naar Syrië stuurt met wat raketten. From God with love.

Er is iets aan ons mensen dat zinnige boodschappen afweert. Er worden zoveel signalen op ons afgevuurd, 'afgezonden' zoals mijn collega-docenten vandaag zeiden toen ze de leerlingen steeds meer signalen zonden, waarbij die leerlingen zich in toenemende mate immuniseerden. Dat is kennelijk het effect. Hoe meer raketten, hoe minder gehoor. Hoe meer sancties, hoe minder toegeeflijkheid. Het omgekeerde geldt trouwens niet. Het is niet dat je meer vriendelijkheid oproept naarmate je minder signalen zendt. Helaas, was het maar waar! (Dat dachten we nog wel in de jaren tachtig, toen we met groepjes contact zochten met groepjes in het Oostblok, maar waar de sovjets zwichtten voor de militaire en economische druk van Reagan, althans volgens de Russische gids die ons in 1989 door Moskou rondleidde, Alekséj, aardige vent).

Die beschouwing over het Griekse woord malakás heb ik van de youtube-serie Easy Greek, het kijken waard als je Nieuwgrieks wil leren. Maar ook in de teksten van Plato, waar deze serie toch over gaat, kom je dat woord al tegen. Orfeus was een zwakkeling, heet het in Symposium, omdat hij zijn geliefde weliswaar ging halen in de Onderwereld, maar uiteindelijk liet hij haar daar achter terwijl hij zichzelf in veiligheid bracht. Slap! Malakós!

Voorzichtig pleit ik ervoor dat we scheldwoorden niet te strikt in oppositie met zegeningen brengen. Schelden op God, of op andere hoge piefen, is een soort huldebetoon, een soort blijk van intimiteit. Malakás zeg je niet zomaar tegen iedereen, het is echt iets moois als je erbij hoort en wordt uitgescholden. Dat begrijp je alleen als ze je toelaten. En die manieren om je toe te laten kunnen dus behoorlijk variëren. Meedoen, daar komt het op aan, en dan merk je vanzelf of je erbij hoort.

Marionettenspel - Agamben over Pinocchio

Filosoof Agamben heeft een boek geschreven over Pinocchio, de beroemde roman van Collodi (Pinocchio - Le avonture di un burattino doppiamente commentate e tre volte illustrate, Einaudi 2021). Agamben schreef al eerder over Pinocchio, in Infanzia e storia (2001). Pinocchio zette hij daar in als bron om iets over geschiedenis te weten te komen vanuit een antropologisch perspectief, geïnspireerd door Lévi-Strauss. Pinocchio komt bij zijn avonturen terecht in een soort luilekkerland voor kinderen, waar onder luid kabaal alle kinderen bezig zijn met spelen. De tijd is er opgeheven. Het spel lijkt daarmee diametraal te staan tegenover het ritueel, dat momenten in het leven markeert. Tegelijk zijn spel en ritueel ook nauw verbonden. Denk aan Nieuwjaar en carnaval, waar je in diverse culturen een combinatie van spel en ritueel ziet. Sociale structuren worden tijdelijk overhoop gegooid, en markeren juist zo de orde.

Volgen we Lévi-Strauss (zoals Agamben doet), dan moeten we spel en ritueel niet zien als namen voor structuren, en evenmin voor chaos of gebeurtenissen. Het zijn eerder transformatieve krachten. In het spel worden structuren veranderd in gebeurtenissen, en in het ritueel is het precies andersom. Inmiddels lijken we ver verwijderd van Pinocchio. Hij diende in Infanzia e storia als opmaat voor de verkenning van de betekenis van het spel voor geschiedenis.

In zijn recente boek over Pinocchio volgt Agamben de roman van Collodi op de voet. Het is een commentaar op de roman, waarbij Agamben zaken benadrukt, met elkaar in verband brengt met elkaar en met motieven in zijn eigen filosofische werk. Zo legt Agamben een verband met de ridderromans, waar de personages verzeild raken in 'avonturen', dwaaltochten, waarmee ze een ander parcours volgen dan de geestelijke weg zoals gevolgd door Dante in zijn goddelijke komedie. Daarnaast zien we raakvlakken met de commedia dell'arte-figuur Pulcinella, waarover Agamben eerder schreef. In de roman van Collodi komt Pinocchio Pulcinella zelfs tegen, en ze herkennen elkaar als een soort broers.

In deze blog ga ik niet op mijn beurt weer een commentaar schrijven op Agambens commentaar bij Pinocchio, want dan ben ik honderden bladzijden bezig. Liever pik ik er een centraal motief uit, dat me aanspreekt, en Agamben kennelijk ook, want hij benadrukt het nogal. Ik doel op de verzekering dat gebeurtenissen in de roman vaak lijken op magie, maar er in feite niets mee te maken hebben. Hiermee verbonden is de suggestie, die naar aanleiding van Pinocchio en Agambens filosofie wel vaker is gedaan, dat we de gebeurtenissen op een puur geestelijke manier moeten opvatten, en dat de roman dus eigenlijk een mystieke inhoud bevat.

Zo verandert Pinocchio in een ezel. Dat is niet het gevolg van een toverspreuk, maar het gevolg van zijn inactieve gedrag, waarvoor de krekel hem al had gewaarschuwd. Wel heeft Pinocchio een bijzondere affiniteit met de dood. Bij zijn metamorfoses roept hij uit dat hij dood is. Maar dat moeten we niet opvatten als een gebrek aan levenslust. Pinocchio kan genieten van het leven, en telkens als het misgaat komt hij weer in een nieuwe situatie. Er is steeds weer een opening, een 'maar...' dat hij tegen de stem van het fatalisme kan inbrengen.

We kunnen dus zonder veel moeite de beschouwingen van Agamben opvatten in het verlengde van zijn levensfilosofie. De formule: levensvorm is niets anders dan gebruik maken van het leven, het leven zoals het loopt. Je hebt je leven niet in de hand, maar evenmin zijn we veroordeeld tot passiviteit jegens het lot. Je maakt gebruik van het leven, je handelt, en dat handelen is noch puur actief, noch puur passief, maar medium, je maakt van het leven gebruik als een 'middel zonder doel', je bevindt je erin zonder erin op te gaan, je verandert in een omgeving die zelf ook steeds verandert.

Als we Agambens Pinocchioboek in verband willen brengen met de actualiteit, springt de aandacht voor medische zorg het meest in het oog. In een interview had Agamben gezegd dat politiek nu meer dan ooit in de ban is van de wetenschap, die zich verdicht tot de zorg. De corona is het voorlopige culminatiepunt hiervan. Hoewel ik Agambens radicale kritiek op de coronamaatregelen niet deel, blijf ik het interessant vinden zijn filosofie te volgen, omdat we zicht moeten proberen te krijgen op de manier waarop ons leven verwikkeld is in machtsstructuren. Foucault was misschien te ver doorgeschoten in de vernauwing van subjectiviteit tot 'zorg voor zichzelf', en Agamben zoekt in het verlengde daarvan, maar ook ertegenover, naar een verbreding van het subject tot 'gebruik van het zelf'. 

Pinocchio is daarvan een sprekend voorbeeld. Laten we eens kijken welke vorm de medische zorg hier aanneemt. Pinocchio had zich flink in de nesten gewerkt door zijn contacten met de vos en de kat. Zij verkleden zich als bandieten, beroven Pinokkio en hangen hem op aan een eik. Vlak daarvoor was Pinokkio naar een huis gerend waar een fee met turquoise haar hem begroette. Zij is het ook die na zijn ophanging een valk inschakelt om hem van de boom te halen, en drie beroemde artsen bestelt, een uil, kraai en de geest van de krekel.

De artsen verschillen van mening over wat er aan de hand is. Is Pinocchio nu dood of niet? En de krekel zegt dat de dood het gevolg is van het ondeugende gedrag van de houten pop. Uiteindelijk drinkt Pinocchio de drank die hem door de fee wordt toegediend, in het zicht van de draagbaar met vier zwarte konijnen. Het is echter niet dit medicijn waardoor Pinocchio vervolgens in rap tempo herstelt. We waren even vergeten dat hij een houten pop was, en die hebben nu eenmaal de eigenschap dat ze erg snel kunnen genezen. Het is dus, concludeert Agamben, noch magie noch de medische wetenschap die Pinocchio redt, het is zijn hoedanigheid van marionet.

Ik moet bij marionet (zonder touwtjes in dit geval) ook denken aan een andere actualiteit die nu gaande is, de poging van Poetin om een marionettenregering in Oekraïne neer te zetten, wellicht met de al tweemaal verjaagde Janoekovitsj of een ander. We zijn via dit beeld tot op zekere hoogte, in het volle besef overigens van de tragiek van de oorlog, in staat om niet alleen naar de politiek te kijken als een marionettenspel, maar ook (serieuzer) om in te zien dat Poetin hiertoe in staat is. In feite verandert Poetin met zijn oorlog de sociale structuur in een gebeurtenis, waar de structuur buiten spel wordt gezet.

Ook in een ander opzicht kunnen we de oorlog bezien met behulp van Agambens filosofie. Het is - althans volgens Poetin zelf - in feite een burgeroorlog, omdat Oekraïne volgens hem geen bestaansrecht had. De Oekraïners zijn eigenlijk Russen, en ze moeten worden bevochten omdat ze tegen hem in opstand komen. Waar wij oorlog meestal zien als strijd tussen vijandige, soevereine staten, is het vaker dan we denken de burgeroorlog die de geschiedenis domineert, en waar we de grootste wreedheden zien. De staat is dus niet allereerst een juridische, soevereine grootheid, maar oikonomia, een 'huishouding' die in de geschiedenis geleidelijk getransformeerd is tot een macht, 'biomacht', die ons leven tot in detail beheerst.

Hoe vervelend dit kan uitpakken zien we niet alleen in Oekraïne, maar ook in Rusland zelf, waar nu grote kans bestaat dat de noodtoestand wordt uitgeroepen, en de eigen bevolking wordt gedegradeerd tot homo sacer. Dat zijn niet alleen verbannenen en vogelvrij verklaarden, maar essentieel voor de homo sacer is bovendien dat de uitgezonderden worden teruggenomen in de eigen samenleving. De uitzonderingstoestand wordt daarmee veralgemeniseerd, de uitzondering wordt zelf de wet die regeert.

Wat dit voor het Westen betekent moeten we afwachten. We hebben hier de luxe om niet alleen dingen te ondernemen die we kunnen doen (opvang van vluchtelingen) of juist nalaten (direct militair ingrijpen), maar ook om na te denken en dingen op een rijtje te zetten. Hoe kon het gebeuren dat we ons via de economie afhankelijk maakten van de dictatuur? Hoe hebben we de wereld kunnen zien als een groot onbegrensd Europa, terwijl we tegelijk bezig waren onszelf in ons fort te verschansen en de wereld aan zijn lot overlieten?

Goed, we raken weer op afstand van Pinocchio, schijnbaar. In werkelijkheid betekent nadenken ook gebruik maken van de bronnen, van de ideeën en verhalen die ons uit de beslotenheid van het nu halen en uit het cynisme. Soms lijkt het of Amerika het alleenrecht heeft op een frisse, kinderlijke blik op de wereld, en kennen we Pinocchio alleen nog van Disney. Juist in deze situatie is het interessant om zelf weer eens te gaan kijken in onze voorraadkamers om ons op te peppen voor wat ons te wachten staat.

De boodschap van Pinocchio is dat elke deur die wordt dichtgeslagen ook een deur is die opengaat naar iets anders. Dit motief kennen we van Kafka's K., de held van het slot, die we volgens Agamben moeten opvatten als Kardo, het scharnier waaromheen de deur draait als ze opent en sluit. Als Europa haar deuren sluit, kunnen we dat opvatten als zelfopsluiting in de gevangenis. Het kan evengoed een daad zijn waarmee nieuwe deuren opengaan. Nu pas komen we erachter dat Oekraïners evengoed Europeanen zijn als wij, en dat dit zelfs wordt herkend door Polen en Hongarije.

Europeanen hebben dus een bepaald vermogen tot transformatie, metamorfose. We kunnen veranderen in ezels, door brute handelaren in zee worden gegooid, maar dan veranderen we, net als Pinocchio, weer in een houten pop, met dat merkwaardige vermogen om de neus te verlengen en te verkorten. De neus groeit net als de waarheid mee met ons leven. De ene keer is de waarheid dat we een ezel zijn, de andere keer dat we een houten pop zijn, nu eens kinderen, dan weer uitgebluste cynische mensen. Maar...

Ons moeilijke karakter - Wat ik toch met Schopenhauer moet

Het grootste raadsel van Schopenhauer is dat bij hem alles draait om de wil, maar dat hij die wil niet opvat als transcendent. Blijkbaar schort er iets aan ons wereldbeeld, waarin we alles opvatten als deel van de ketens van oorzaken en gevolgen. Je kunt natuurlijk verwijzen naar Kant, bij wie het Ding an sich al weggenomen was uit die ketens. Volg je Agamben, dan is de weg naar Plato evenmin ver. Het ding zelf is - anders dan meestal gedacht wordt - nu juist de idee. We moeten die idee veronderstellen om ons met de taal in de wereld staande te houden. Maar dus niet als oorzaak.

Ik ben geneigd de wil te zien als een startpunt, als garant van de mogelijkheid met iets nieuws te beginnen. Maar dan zou het een oorzaak zijn. De wil is eerder wat we pas zien als hij zijn werk heeft gedaan, en wel door de verschijnselen in hun beweging te interpreteren. We zijn met ons denken dus altijd te laat. Nu kunnen we wel weer beginnen over die uil van Minerva, maar Baudet heeft ons duidelijk gemaakt dat je tegenwoordig nog gewoon de klas wordt binnengelaten en vervolgens de boel kunt domineren. De uil vliegt na het klappen van zijn fascistische zweep.

Schopenhauer wilde het denken inzetten, niet om de brute wil te dienen, maar om in die wil zelf een omkeer uit te lokken, zodat we baan konden maken voor het medelijden. Hoe moeilijk dat is, kun je alleen al aflezen aan de biografie van Safranski. Schopenhauer had het niet makkelijk met zijn erfenissen, het geld en het karakter van zijn vroeg gestorven vader. In zijn filosofie staat niettemin het karakter centraal.

Hoe kunnen we met een moeilijk karakter,  zo moeilijk als dat van Schopenhauer, uitkomen bij het medelijden? Je zou verwachten dat we ons karakter dan maar moeten aanpassen, of moeten afzien van vrijheid en verantwoordelijkheid. Maar niet dus. Schopenhauer kiest wel voor de vrijheid, maar zonder zijn karakter op te geven. Vrijheid houdt voortaan in dat je bent wie je bent. Niet als deel van de keten van oorzaak en gevolg, niet als handelende persoon, maar als degene die je bent. Je bent verantwoordelijk voor je zijn, niet voor je handelen, voor de oorzaken van jouw acties, die je eigenlijk altijd gebruikt als excuus. Verantwoordelijkheid wordt meestal ingezet als disclaimer en afwentelen.

Ik vraag me af hoe ik in Schopenhauer ben beland en hoe ik met of ondanks hem verder kan komen. Schopenhauer kwam ik tegen bij Agamben en bij Wittgenstein. Moeilijke karakters, zeker. Maar ook denkers die zich verplichten tot het zijn, meer dan tot het handelen. Handelen brengt ons in de keten van oorzaak en gevolg. Wil je daaruit weg, dan liggen onze kansen in het zijn, in de acceptatie van de wereld zoals die is.

Dat is in deze dagen extra moeilijk. We hebben te maken met leiders met een moeilijk karakter die de wereld liefst meeslepen in hun eigen ondergang. Rienzi zoals Hitler hem graag zag. Maar tegelijk lijkt de ethiek van Schopenhauer te gemakkelijk. We willen liefst dat alles loopt zoals het loopt, omdat wij, het Westen, de sterkste partij zijn. Wij kunnen ons buiten de oorlog willen houden alleen al omdat we lid van de Navo zijn, een luxe die Oekraïne niet heeft.

Ik zoek mijn toevlucht deze dagen tot het gebruik maken van mijn vrijheid, van wie ik ben. Dat is niet een vaste kern, een identiteit, maar een manier van bewegen van waaruit ik een nieuw inzicht krijg in wat er aan de hand is. Geen inzicht in de zin van kennis, er is al zoveel deskundigheid. Wel antwoorden op de vraag wat mijn leven hier voor zin heeft oog in oog met de oorlog. Ik ben een schrijver van blogs. Mijn schrijven is nauwelijks handeling, jij kunt waarschijnlijk niets met mij.

Hier ben ik met mijn emoties, met schaamte en schuldgevoel. Hier zoek ik troost en hoop. Hier worstel ik met mijn narcisme, onbegrip en het verlangen om waardevolle gedachten door te geven die ik zojuist heb gelezen.

In mijn nieuwe serie bladder dit vind ik een zweverige stemming waarin ik tegelijk afstand en toegang vind tot de wereld, waarmee ik het moeilijk heb, en die het moeilijk met mij heeft.

De triomf van eend-konijn - Ray Monk over Wittgenstein

Is filosofie nou echt nuttig? Misschien is deze vraag wel fout, maar ik stel hem toch maar. Zoals de vaste lezers van mijn blog weten, ben ik al lang aan het wegdrijven van de filosofische gemeenschap, niet alleen de academie, maar ook van de hele wereld van vrijetijdsbesteding en opvoeding waar filosofie interessant wordt gevonden. Tegelijk ben ik al zo oud, dat ik naar ik vrees in mijn leven niet meer zal ontsnappen aan de filosofie. Het tikken van een blog als deze is misschien niet meer dan zinnen die vooral tot zichzelf spreken, en waarbij ik de tikje verslaafde secretaris ben.

Terugkijkend naar de nu bijna vierhonderd blogs in deze serie, waarbij Plato en Agamben mijn meest prominente leraren zijn, kom ik al vaker uit bij de ervaring dat de instrumenten - waaronder de taal, en de ideeën - buiten werking gesteld zijn. Ons denken kunnen we niet meer begrijpen als een plan met een startpunt en een doel dat we uitvoeren. Denken houdt in dat we de taal onderbreken, even de houding van de denker van Rodin aannemen, de denker die er al zo lang zit, en van wie we vrezen (of hopen) dat hij daar lekker blijft zitten.

Maar het leven gaat door. We moeten van alles doen. We hebben onszelf als mensheid in problemen gebracht, en daar moeten we ons uit zien te redden. Reddend handelen, dat is wat we nodig hebben, en daarom moeten we ook de filosofie afmeten aan de vraag of die iets kan bijdragen aan die redding. Dus wederom de vraag: is filosofie nou echt nuttig?

Plato: startend bij de waarneming en de meningen moeten we daar in tweede instantie mee breken, en de vraag stellen wat de dingen echt zijn. Koppig blijven nadenken, de anderen en onszelf tegenspreken, en erop vertrouwen dat we zo uitkomen bij de waarheid en zelfs bij het goede. Agamben: geleidelijk komen we als mensheid bij de ervaring van taal, de ervaring dat er taal is, en dat we dit geen vooronderstelling kunnen noemen. De taal ervaren betekent dat we eindelijk terecht kunnen komen in een politieke gemeenschap zonder vooronderstellingen, zoals God of de wetenschap.

Een onderschatte rol in mijn filosofische weg speelde tot dusver Wittgenstein. Hij geldt als de man die de linguistic turn in gang zette, de richtingen in het twintigste-eeuwse denken waar alles draait om taal. We weten niet wat taal is, hoe de taal begrensd is. Wel kunnen we voortdurend botsen tegen de grenzen van de taal, en onze bulten tonen ons dat er grenzen zijn. Behalve denken is dus ook dat tonen van belang. Je zou haast denken dat we daaraan genoeg hebben. Als we maar blijven botsen, verzwakken we uiteindelijk zo dat we eraan kapot gaan. Dan weten we tenminste wel waar we aan toe zijn. En dan hebben we geen filosofie meer nodig, we kunnen nu tonen in plaats van denken.

Nog maar een paar weken geleden hield ik me bezig met de kwestie van therapie. Kunnen we filosofie niet anders inzetten, kun je je met Wittgenstein afvragen, dan als het zoeken (à la Plato dus) naar de waarheid? Misschien is de verschuiving van denken naar tonen al wel een teken dat er een therapeutisch proces gaande is. Denken wordt nu de volgehouden poging om - via de mislukkingen en verwarringen van de filosofie - ons ervan te bevrijden. Zo komen we eindelijk toe aan ons leven, het leven dat de moeite waard is om te leiden.

Wittgenstein zei dat we het denken meestal hebben opgevat als het bouwen van een groot gebouw. In plaats daarvan moeten we het gaan zien als het opruimen van je kamer. Dat oogt een stuk bescheidener, maar is in werkelijkheid iets dat grote gevolgen kan hebben. Je leven is meer die kamer dan dat grote gebouw, en dus kom je met Wittgenstein al een stuk dichter bij je eigen leven. En dan hebben we meteen een voorlopig antwoord op onze startvraag, of filosofie nou echt nuttig is. Nee, want het brengt ons vooral in allerlei misleiding en mist, en ja, want filosofie kan ons helpen wat meer helderheid te scheppen.

Lees je de beroemde biografie van Wittgenstein door Ray Monk (Het heilige moeten), dan zie je dat Wittgenstein het schoonmaken van zijn eigen kamer rigoreus aanpakte. De vloer moest 's ochtends worden volgegooid met theebladeren, die het vocht en vuil opzogen, en de insecten moesten worden verdreven met een goede spuitbus. Ook liet Wittgenstein geen gelegenheid onbenut om met andere mensen te praten over zijn 'werk', over de filosofie. Hij gedroeg zich als een Socrates voor wie mensen een beetje bang waren.

Je kunt dus betwijfelen of Wittgenstein wel efficiënt genoeg te werk ging om zijn therapeutische taak te kunnen uitvoeren. Hij was er vast ook niet doelgericht genoeg voor. Liefst wilde hij echt werk doen, als militair in de oorlog, onderwijzer op een dorpsschool of laboratoriumassistent in een apotheek. Maar na verloop van tijd kwam hij weer terug bij de filosofie, toch blijkbaar het ding dat hem het meest lag en waar hij het meest van opknapte. Beide gestalten van Wittgenstein vind ik interessant. Filosofie kan je nog zo goed liggen, het kan nog zo veel redding brengen, ze is pas nuttig doordat er een niet-filosofisch leven is, het leven van gewone mensen. En ook als je, zoals Wittgenstein, dat gewone leven niet echt kunt leiden, dan leert je ervaring je waarop je je filosofie moet afstemmen.

Het belangrijkste inzicht van Wittgenstein heeft denk ik te maken met die ervaring van twee gestalten. Beroemd is het plaatje van eend-konijn, die rare getekende beestenkop die je eerst ziet als eend, maar als je een beetje anders kijkt zie je er een konijn in. Wittgenstein wil hiermee laten zien dat je naar iets kunt kijken als iets, naar het plaatje als eend, en naar precies datzelfde plaatje als konijn. Nu dreigt de hele overgang van het denken naar het tonen in het water te vallen. Want wat tonen we eigenlijk als we het plaatje van eend-konijn laten zien? Hoort dat 'zien als' iets ook bij het zien, of vallen we dan weer terug in een filosofische valkuil?

Wat Wittgenstein vaak wil vermijden is dat we ons via diepzinnige vragen laten terugzuigen in de filosofie. Je kunt met het eend-konijn zonder problemen naar het perspectivisme, de theorie dat we alles altijd op verschillende manieren kunnen zien en duiden. Je kunt ook - zoals de fenomenologie - de diverse verschijningsvormen van zo'n plaatje Abschattungen noemen, waarmee je toegang krijgt tot wat het ding echt is. Dat is niet wat Wittgenstein wil. Het zien van iets als iets is ook een manier van zien.

Om dit te verduidelijken grijpt Wittgenstein terug op Goethe, die wilde afrekenen met het newtoniaanse wereldbeeld, dat mechanistisch is. Goethe zocht in zijn bestudering van planten naar een dynamisch wereldbeeld, en wel vanuit de idee van gestalte (Gestalt). Om planten te bestuderen hoef je niet de planten te herleiden tot een bijzondere, bestaande plant uit heden of verleden, zo ongeveer zoals Darwin dat met zijn evolutietheorie doet. Je kunt ook - zoals Goethe - alle planten beschouwen vanuit het gezichtspunt van een enkele gestalte, die hij Urpflanze noemt. Het gaat hier niet om een werkelijk bestaande plant, maar om een plant die het mogelijk maakt alle bestaande planten op te vatten als analoog aan, als bepaalde metamorfoses van, deze oerplant. Om tot een overzicht van alle planten te komen ben je dan niet meer afhankelijk van empirische afleidingen, maar aan de andere kant hoef je de oerplant ook niet op te vatten als de idee van alle planten, die je niet kunt zien maar alleen met je denken kunt benaderen.

Het is dus de analogie als iets wat je kunt zien die het uitgangspunt vormt voor het wereldbeeld van Goethe, en ook van Wittgenstein, en later weer van Agamben. Eend-konijn zegeviert!

Het denken kunnen we nu anders opvatten. Het is niet meer de herleiding van de verschijnselen tot iets wat niet kan worden getoond, maar alleen gedacht (idee), maar tot iets wat wel kan worden getoond. De filosofie halen we zo dicht bij ons leven dat we de dingen kunnen zien als wat ze zijn. Bovendien hebben we in één beweging door de wetenschap gerelativeerd. Bij Wittgenstein moet met name de wiskunde het ontgelden. Die stelt regels op waarop we de logica afstemmen, en met die versimpelde logica zouden we ons leven moeten organiseren. Ik denk dan meteen aan de algoritmes waarvan we steeds beter begrijpen hoe ze ons leven in een ongewenst keurslijf straktrekken.

Het punt wordt nu wel dat Wittgenstein iets te drastisch te werk gaat. Hij wil accepteren dat alles is zoals het is. Dat is ook zo ongeveer de ambitie van Agamben, die wil dat de praktijken waarin we betrokken zijn transparant worden. Als die transparant moeten worden, moeten we ook de wetenschap accepteren, zelfs als die hoofdzakelijk leidt tot verafgoding.

Daar zou je tegenin kunnen brengen dat ik nu weer ten prooi val aan een te simpele logica, waarbij a=a en niet tegelijk a≠a kan zijn. We blijven immers in de taal zitten, en zullen dus ook blijven botsen.

Misschien dat deze blog dat op zijn manier juist laat zien doordat de zinnen niets anders weerspiegelen dan zichzelf, en dat ik ben blijven doortikken tot hier.

 

De taal als hulpmiddel - Erasmus door Sandra Langereis

Erasmus was een dwarsdenker, en nog voor je begint aan de dikke biografie van Sandra Langereis ben je daarvan op de hoogte middels haar ondertitel: Erasmus: dwarsdenker. Nu zou je verwachten dat Erasmus dus ook een filosoof was, met in je achterhoofd de titel van zijn kritiek op Luther: 'Over de vrije wil'. Maar misschien is niet elke denker meteen ook een filosoof. Wel wordt al snel duidelijk dat Erasmus niets moest hebben van de dominante filosofie van zijn tijd, de scholastiek. Erasmus was dwarsdenker omdat hij ging dwarsliggen tegen de scholastiek, en wel omdat die de bijbel niet voor zichzelf liet spreken. Erasmus wilde door middel van tekstkritiek de blokkades wegruimen voor het laten spreken van de bijbel, en de scholastiek was een van de belangrijkste van die blokkades.

Nu voel ik mezelf wel - minstens als filosoof - aangesproken door deze inzet. Ik bevind me op een moment van mijn geestelijke ontwikkeling waarin ik ben weggedreven van de academische filosofie, en vond in filosoof Agamben een belangrijke bondgenoot. Het eerste boek dat ik van hem las was zijn Paulus-commentaar, Il tempo che restà, de tijd die overblijft. Maar met alle aandacht voor de taal van Paulus is het boek van Agamben toch een filosofisch boek. Centraal staat daarin de term 'buitenwerkingstelling', de wet die door Christus buiten werking is gesteld. Het Griekse begrip katargèsis wordt anderhalf millennium later door Luther opgepakt met de term Aufhebung, waarop Hegel weer een paar eeuwen later voortborduurt. En het valt moeilijk te ontkennen dat Aufhebung nog zeer bepalend is voor ons begrip van geschiedenis. Geschiedenis is opheffing van de wet, de ontplooiing van de menselijke geest, die ontstaat door afstand te nemen van de letterlijkheid, van de wet.

Pak ik het boek van Agamben erbij, dan wordt Erasmus daar tot mijn verrassing genoemd, zij het maar een enkele keer. Agamben gaat er kort in op een tractaat van Philo van Alexandrië om duidelijk te maken dat je met één lettertje verschil al bij iets heel anders kunt uitkomen. Dit tractaat wordt nooit geciteerd, zegt Agamben, terwijl het wel erg verhelderend is als je Philo's gedachte toepast op Paulus. Die heette eerst Saulos (de naam van de oudtestamentische koning) en veranderde na zijn bekering zijn naam in Paulos, wat Grieks is voor 'weinig'. Niemand citeert Philo, behalve Origenes en - Erasmus van Rotterdam.

Als je iemand maar één keer citeert, is dat heel weinig. Maar als het juist over dat 'weinig' (paulos) gaat, heeft het misschien veel betekenis. En zeker nu ik de dikke biografie van Langereis uit heb, waarin het maar heel weinig over filosofie gaat, voel ik mezelf in staat om met hulp van Agamben te zoeken naar de reden waarom Erasmus mij aanspreekt, waarom ik me via deze biografie door hem aangesproken voel. Het gaat verder dan de naamsverandering. Het gaat over de aandacht voor de lettertjes, voor de taal. Erasmus had aandacht voor de taal, en begreep (bewust of intuïtief) dat de scholastiek, met al zijn subtiliteiten in logica en conceptualiteit, aan de kwestie van de taal voorbij ging.

Langereis vertelt en vertelt, en dat doet ze goed, in boeiend proza, en kreeg wat mij betreft terecht de Librisprijs, al had ik die evengoed gegund aan Van Reybrouck. Met haar biografie staat ze in de traditie van historicus Plutarchus, met dien verstande dat deze vooral geïnteresseerd was in het karakter van zijn personages, en minder in de feiten. Langereis is geschoold in de geschiedwetenschap, en ziet in Erasmus een bondgenoot, omdat deze de oude teksten wilde bevrijden van anachronismen, van betekenissen die er later op zijn geprojecteerd. Haar formule: 'Een humanist is een historicus.' (p.392) Er is dus sinds Plutarchus (en ook al toen en eerder, want Plutarchus werd in zijn eigen tijd al gewantrouwd) het een en ander gebeurd.

Het valt daarom tegelijk te prijzen, maar soms ook moeilijk te begrijpen waarom een historicus Erasmus volgt, die zoveel werk stak in de uitgave van schrijvers zoals Plutarchus, en van de bijbel. Is het pure professionaliteit? Waarom zouden we trots zijn op een schrijver - onze Erasmus - die zo geïnteresseerd is in half-mythologische teksten? Zouden we dan niet ook de scholastici evenveel eer moeten bewijzen, met hun minachting voor de historische gegevens?

Nog een stapje verder en die professionaliteit keert zich tegen Erasmus. We ontdekken dat de schrijver zelf heeft gesjoemeld met zijn geboortedatum, en erg hield van dramatisering en overdrijving. Weg bondgenoot. In een eerdere blog over Erasmus, via de studie van mijn vriend Harry Kuster, heb ik de fragiliteit van de vriendschap al uit de materie zelf ontdekt, en het lijkt ook een ervaring van Erasmus zelf te weerspiegelen. Hij was op anderen aangewezen voor levensonderhoud, en moest zijn vrienden voortdurend als kruiwagen inzetten, meestal met tegenvallend resultaat. Als we meegaan met Erasmus' gevoel voor drama, lijkt zijn biografie de geleidelijke overgang van komedie naar tragedie, waar het in de oudheid andersom was. Na Luthers protestactie keerden de katholieken zich tegen Erasmus omdat hij geen afstand nam van Luther, en Luther omdat hij niet wilde breken met de katholieken.

Kijken we met een politiek geïnteresseerde bril, dan lijkt het monnikenwerk van Erasmus (ik bedoel dit metaforisch, omdat Erasmus al snel bekend stond als kloosterverlater) een zwaktebod, een getuigenis van geringheid. Tel daarbij op dat Erasmus al snel neerkeek op de volkstaal, en bijna alleen in het Latijn schreef (hij citeerde ook Oudgrieks en Hebreeuws). Met zijn publicaties bereikte hij een groeiend internationaal publiek, maar een paar jaar later werden met Luther de volkstalen symbool voor de nieuwe tijd, en het Latijn symbool voor klerikale rigiditeit. Met andere woorden: als de aandacht voor taal Erasmus' unique selling point was, koos hij dan niet met Latijn gewoon voor de verkeerde taal? Was hij au fond niet een sneue tussenfiguur die achteraf beschouwd op het verkeerde paard heeft gewed? Moeten we dwarsdenker dus eigenlijk opvatten als ironie, de dwarsligger als tapijt voor de historische krachten die over hem heen walsen?

Hier heb ik behoefte aan een beetje hulp, in de geest van Plato, die vertrouwen had in de taal, maar ook vond dat het denken de taal soms te hulp moest schieten.

Het politieke belang van de taal ligt in het stichten van gemeenschap. Politieke autoriteiten hebben meestal goed door dat we taal nodig hebben om mensen het gevoel te geven dat ze bij elkaar horen. De vorm waarin die taal wordt gebruikt en gecreëerd is divers. Het kan gaan om een gemeenschappelijk verhaal (mythe), een historische herinnering (slag bij het Merelveld) of om het koesteren van een nationale taal (Nederlands) om je van je vijanden te onderscheiden, of om draagvlak te creëren onder niet-elitaire bevolkingsgroepen (Luther). In Europa was het altijd belangrijk om een taal te hebben waarmee de elite ook buiten het eigen gebied kon communiceren, voor de handel of rechtspraak: eerst Grieks, later Latijn, uiteindelijk Engels.

De bijbel functioneerde lange tijd als een gemeenschappelijk verhaal, en in internationale verhoudingen was de internationale taal van meet af aan erg belangrijk. Voor het Westen was de Vulgaat, de bijbelvertaling in het Latijn van Hieronymus uit ongeveer 400 na Chr., een krachtige combinatie van mythe en zo'n internationale taal. Hieronymus was bevriend met Paus Damasenus I, en die gaf hem de opdracht tot de Latijnse bijbelvertaling. Hieronymus was geïnteresseerd in taal, en ermee vertrouwd. Zelf kwam hij uit Dalmatië, en leerde Latijn in Rome, waarnaar zijn ouders hem hadden gestuurd. Hieronymus leerde later nog Grieks en Hebreeuws.

Het is dus maar al te begrijpelijk waarom Erasmus zich zo makkelijk identificeerde met Hieronymus. Hij was ook afkomstig uit een buitengebied, leerde in tweede instantie Latijn en later andere talen, en zag de bijbel als de belangrijkste tekst die gemeenschap kon stichten in een tijd waarin die uit elkaar viel. Hieronymus zag net als Erasmus weinig in het speculatieve denken, dat in zijn tijd vooral werd belichaamd door Augustinus. En zeker niet onbelangrijk: Hieronymus schijnt over gevoel voor humor te hebben beschikt, wat je van Augustinus moeilijk kunt zeggen, en ook dat vond Erasmus leuk. Zotheid was voor hem niet iets negatiefs, de grap en de dwaasheid waren voor hem manieren om de waarheid te zeggen.

Je hebt misschien een bepaald gevoel voor humor nodig om de politieke betekenis van Erasmus te kunnen zien in een tijd die toch vooral tragisch was. De instituties vielen uiteen, het gemeenschappelijke verhaal van de bijbel verbleekte achter de grove beschuldigingen en integere figuren zoals Thomas More stelden zich ten dienste van bizarre vorsten en kozen voor het martelaarschap. Voor humor in die bizarre tijden kunnen we terecht bij Rabelais, Cervantes en later Shakespeare, humor van een lucide soort, die niet negatief is maar waarin we onszelf in de spiegel kunnen kijken zoals vrouwe zotheid zichzelf in de spiegel kijkt.

Om de politieke betekenis van de taal en de humor in de biografie van Langereis te ontdekken moet je soms tussen de regels door lezen. Zij beheerst de kunst van het aanstippen waarbij de lezer zelf mag denken hoe belangrijk die stipjes zijn. Misschien is zij als vrouw soms in het voordeel. Ik zag een rode draad lopen tussen diverse genoemde vrouwes. Eerst vrouwe armoe, die opduikt in de komedie Kapitaal van Aristofanes. Kapitaal is een blinde god die heeft leren zien, waardoor alle mensen ineens rijk worden. Maar die god kan altijd opnieuw blind worden, en daarom hebben ze vrouwe armoe maar alvast het land uitgetrapt. De goden worden nu arm, de mensen hebben geen zin meer om offers te brengen. De god Hermes gaat op bezoek bij een oude man, die verbaasd is. Hermes zegt ter verklaring: 'Daar waar het me goed gaat is mijn vaderland.' (p.415) Erasmus zag de humor van deze spreuk, en was als zzp'er zelf in de positie van zo'n goddelijke bedelaar, en het is goed om dit te bedenken als we hem ophemelen als humanistisch grondlegger van Europa.

Misschien is vrouwe armoe ook wel goed voor de verrijking, dat is althans wat Aristofanes haar laat zeggen. Het lijkt echter meer in de geest van Erasmus om een andere gestalte te kiezen, vrouwe zotheid. De god Kapitaal is haar vader, legt ze in Lof der zotheid uit. Maar meer nog dan aan haar vader danken de mensen het leven aan haar. Wij allen zijn geboren uit de zotheid van onze ouders, zodoende. De armoede is bij deze levensbevestigende vrouwe niet verdreven, zo lijkt het. Mensen, zo leert de bijbel ons, kunnen ineens gek worden en alle bezit wegschenken. Het zou dus misplaatst zijn om deze beroemde tekst van Erasmus als satire op te vatten, gemaskerde maatschappijkritiek. Het is wel degelijk ook de theatrale, allegorische verwoording van een maatschappelijk ideaal.

Bijna zou je zeggen: utopie. En bij dat beroemde boek met die titel van zijn vriend Thomas More heeft Erasmus ook een rol gespeeld. Laten we niet vergeten ondertussen dat hij ook zijn eigen Lof der zotheid schreef in het huis van zijn vriend. Ironieën in overvloed. Want wij kunnen Utopia moeilijk anders lezen dan als de fantasie over een ver weg gelegen land waar alles goed geregeld is. En Langereis laat zien, op haar manier, zonder alles filosofisch uit te leggen, dat het huis van More zelf een soort utopie was, en misschien wel meer utopie dan het fantasieland dat More beschrijft. More heeft een intelligente vrouw en begaafde dochters. Ze musiceren samen, ze lezen boeiende literatuur waar je nog eens extra slim van wordt, en in plaats van een preek over de gelezen bijbelpassage volgt er een gesprek. En (hier herken ik de tolerante houding van mijn eigen vrouw, die me overigens dit boek onder het masker van de kerstman heeft geschonken) Erasmus mag er gewoon wijn drinken, ook al doet zijn gastheer daar niet aan mee.

Ik vraag me kortom af of we hier niet raken aan het paradigma van het wonen zoals filosoof Agamben dat verwoordde naar aanleiding van dichter Hölderlin. Daarmee kom ik uit bij de laatste keer dat we zotheid tegenkomen, maar dan als de man More (moros betekent in het Oudgrieks toevallig ook 'dwaas'), in gesprek met Alice, de tweede vrouw die More huwde nadat zijn eerste vrouw Jane overleden was. More is inmiddels gecanceld als Chancellor wegens kritiek op de scheiding van Hendrik VIII van Catharina van Aragon, en op verdenking van hoogverraad in de Tower is opgesloten, in afwachting van zijn executie. Langereis vertelt:

'Alice mocht hem gedurende zijn veertien maanden durende gevangenschap eenmalig in het bijzijn van getuigen bezoeken op zijn cel. 'Hemeltjelief, master More! Ik vraag me af waarom iemand die tot nu toe altijd doorging voor een wijs man nu de zot speelt in deze krappe smerige kerker, en zich zonder morren laat opsluiten tussen muizen en ratten', kapittelde Dwaasheids vrouw haar man in stijl. En ze begon hun huis op te hemelen. 'Is dit huis hier niet al bijna net zo hemels?', probeerde Dwaasheid zijn vrouw te pareren. Maar Alice kapte haar koppige man met zijn gisse weerwoord af. Want het was hun beider huis dat ze had opgehemeld. Niet zijn aanstaande hemel.' (p.720)

Hier zou de taal haar kans kunnen grijpen om met me op te loop te gaan, op mijn beurt geïnspireerd door Philo en de betekenis van lichtjes veranderde namen. Erasmus die door zijn Roomse critici werd omgedoopt tot Errasmus, Langereis die met haar naam perfect mijn leeservaring weerspiegelt alsmede waar Erasmus de meeste tijd mee bezig was, etcetera.

Maar vroeg of laat stuiten we dan op het ethos van Erasmus, die taal vooral zag als een hulpmiddel (p.410). Het ging hem uiteindelijk om inhoud, niet om het pakpapier en de plakbandjes. Het is moeilijk om die inhoud te ontdekken als je de speculatieve filosofie buitenshuis wil houden. Taal moet ons brengen bij iets van betekenis. Maar wat die inhoud dan precies is, daar komen we niet achter. En misschien is dat ook wel de echte verdienste van Erasmus. Waar we de taal vooral gebruiken om ons de inhoud toe te eigenen, en daardoor die taal zo bruikbaar mogelijk maken voor dit doel, was de tekstkritiek van Erasmus bovenal een gebaar, een gebaar waarmee hij wilde bereiken dat hij er zelf niet iets mee wilde bereiken, maar de taal weer terugschonk aan iedereen, de eerste de beste lezer, om er iets mee te doen wat Erasmus zelf niet kon en wilde voorzien.

Mijn vrouw de kerstman schreef in haar aanbeveling: 'Liever ben je een marxist / dan een slappe humanist...'. Als het waar is dat Erasmus de taal als hulpmiddel zag, dan gaat zijn dwarsdenken zeker wel over eigendom, en kunnen we zijn dramatisering rond de vrouw opvatten als het zoeken van een verhouding tot de god Kapitaal. Zo verenigen we misschien het slappe humanisme met het marxisme, en moet ik mijn zegeningen tellen dat dit me wordt gesuggereerd in mijn huis, mijn hemel.

Wat we kunnen leren van Clockwise

Zoek er niets achter als het grappig is. Deze gedachte matcht enigszins met de afkeer die journalisten hebben tegen filosofen die de corona interpreteren als iets zinvols, als een kairos om anders te leven. De journalisten zien het scherp: het leven herneemt zijn loop zo gauw we weer uit de lockdown komen, en als we weer in de lockdown zitten heeft het steeds minder zin om te wijzen naar het eind, het einde van het leven of het licht aan het eind van de tunnel. Gewoon wachten tot het voorbij is, als het tenminste nog een keer voorbij wil zijn.

Hieruit, vanuit deze consensus van de journalisten over de corona, zou bijna automatisch affiniteit kunnen ontstaan tussen de alternatieve opties, de komische verbeelding en de filosofie. In de komedie maak je jezelf los van dat zware levensgevoel van de corona, en dat is wellicht wat de filosofen ook proberen, al doen ze dat juist door het allemaal nog extra zwaar te maken, door te graven en door de stem van de dood te laten klinken. Maar of je nu aan de oppervlakte blijft of juist hard aan het graven slaat, in beide gevallen neem je afstand van de zwaarte die precies daar wil blijven waar ze nu is, namelijk in de lockdown, de realiteit trotserend door die mopperend te accepteren.

We zitten nu met minstens drie spellen, drie opties om ons overeind te houden dezer dagen, realisme, komedie en filosofie.

Zojuist zat ik te kijken naar Clockwise, de film met John Cleese uit alweer 1986. Nog geen corona te bekennen. Wel misschien indirect een beetje filosofie. Cleese is na zijn academische anarchisme van Monty Python verzeild geraakt in onderwijs, uitleggen van hoe het leven in elkaar zit, waarbij Robert Skynner de deskundige speelt en Cleese de man die de dingen een beetje leuk kan brengen.

Toen ik naar de film zat te kijken dacht ik: dit zou verplichte kost moeten zijn voor mijn collega's in het onderwijs! Nu ben ik weer een beetje ontnuchterd en leg ik mezelf de taak op om uit te leggen wat we van deze film kunnen leren. Hopelijk kom ik al schrijvend weer bij de ervaring van zojuist.

Het meest leerzame moment vond ik al kijkend toen Cleese met een knappe leerlinge uit de examenklas in een auto op weg was naar een plechtigheid waar hij een conferentie van rectors moet voorzitten. Zelf is hij rector van een comprehensive school, waar geen selectie van leerlingen plaatsvindt, en zijn uitverkiezing is een historisch unicum, want meestal worden voor het voorzitterschap rectors verkozen van meer prestigieuze public schools.

Cleese heeft dus een unieke kans om de sociale kloof in het onderwijs te overbruggen, toen daar en hier nu nog steeds het hoofdprobleem van het onderwijs. Hoe kunnen we de verantwoordelijkheid op ons nemen om de essentie van het schoolsysteem in stand te houden, namelijk het onderwijs geven aan iedereen?

Nu heb ik makkelijk praten als leraar klassieke talen. Ik werk op een openbare school, maar de meeste leerlingen in mijn groepen hebben al diverse selectieprocessen achter zich, te beginnen met het geboren worden bij ouders met bepaalde kwaliteiten en sociale status. Maar John Cleese was ook ooit leraar klassieke talen, dus mijn ervaringen zullen hem niet helemaal vreemd zijn. Je kunt wel allerlei privileges hebben, en dingen kunnen in principe erg simpel zijn, maar je kunt ook dan nog vreselijk stuntelen. Cleese is daar heel goed in, met zijn lange, houterige lijf (ik ken er nog een paar, denk bijvoorbeeld aan Diederik Ebbinge, en ik ken zelfs een schoolleider die Cleese adoreert).

Bij komische verbeelding kun je denken dat er niets te leren valt. Wie denkt aan lessen is een zeurpiet, de les van de komische verbeelding is dat we even niets hoeven te leren, of desnoods dat we iets leren uit het tegendeel: wees minder onverantwoordelijk dan Cleese, meer relaxt, minder verkrampt clockwise. Als we echt iets willen leren, kunnen we beter terecht bij de experimentele psychologie, bij Robert Skynner bijvoorbeeld, en het kan goed zijn dat Cleese zelf een soort bekering heeft doorgemaakt. Eerst academisch anarchist, later aanhanger van het common sense levensgevoel. Vermijd rare extremen, doe gewoon normaal zonder verkramping.

Maar u kent mijn ambitie op het gebied van het komische. Ik zoek het graag hogerop. Vandaag was dat extra makkelijk, want ik had een wandeling over de Duivelsberg in mijn benen, door de najaarsmodder. Ook Cleese met zijn leerlinge en zelfs zijn ex raken met hun auto vast in de modder, ergens in een weiland. Bij aporie (letterlijk: er is geen doorgang) denken we aan de tragedie, of aan een praktisch probleem dat met een beetje rationaliteit te verhelpen valt. Hier niets daarvan. Geen tragiek, en ook geen oplossing door na te denken. Er duikt een boer met een tractor op. Oké, nog begrijpelijk... En die boer sleept de wagen naar een klooster... Daar is misschien wel een klok, met een dagrooster, maar als er gasten zijn worden ze geholpen. Boeren en monniken dus. Geen idee wie die gast is, geen idee waar ze naartoe moeten, maar Cleese krijgt een bad en ze kunnen weer verder.

Boeren en monniken hebben een speciale relatie met de tijd, die verschilt van het verkrampte clockwise. Ze hebben hun werk en hun dagindeling. Daar hebben ze niet per se een horloge voor nodig. Ze staan daardoor minder aan de verleiding bloot om de gast over het hoofd te zien, of aan hem voorbij te gaan omdat ze snel ergens moeten zijn.

Tegenwoordig hebben we van allerlei problemen met die boeren, en ook met de monniken. De boeren moeten leveren, en wel in grote hoeveelheden en voor minimale kosten. Geef ze horloges en andere precieze meetinstrumenten, schakel hen zelfs in voor de klimaatverbetering. Komen ze in opstand, dan snappen we er niets meer van. Monniken hebben het ook moeilijk. Ze moeten Gods lof zingen, en dat is behoorlijk overbodig wanneer God niet meer bestaat. Bovendien, en dat lijkt me een nog serieuzer probleem, is hun functie allang opnieuw uitgevonden. We hebben consultancies en yogaleraren, die we kunnen inschakelen in de steden en online.

Zo blijft het onderwijs waarschijnlijk clockwise. We blijven stuntelen. We blijven relaties leggen met onze leuke leerlingen en hen tegelijk vermanen dat hun tussenuren in werkelijkheid studie-uren zijn. We blijven alles en iedereen opofferen aan de doelen die we ook steeds weer bijstellen. We blijven leerlingen opvoeden tot eigenaarschap van hun eigen leerproces, wat wil zeggen dat ze zichzelf aanklagen als het misloopt en anderen vooral zien als belagers van hun bezit. Ze hebben nu eenmaal recht op dingen, en dat kunnen we hun niet ontzeggen als we hun die rechten zelf hebben gegeven.

Toch kunnen we bij dit alles glimlachen en bij de modderscènes misschien zelfs (in cheek) schaterlachen. Dat laat ruimte voor hoop. Cleese zou in dat geval weer zeggen: 'Wanhoop, dat is nog wel te verdragen. Maar hoop... dat is echt te erg!' Het is maar zeer de vraag of we ons gevoel voor wanhoop kunnen delen met de intelligente minister in aantocht Robbert Dijkgraaf.