Herrie binnenlaten - The Invite

Herrie hebben we liever niet. Maar het is er nu eenmaal, dus echt buitensluiten kun je het ook weer niet. Bij filosoof Michel Serres (1930-2019) speelt herrie (bruit) een hoofdrol (zie ook deze blog). Het is de uitgesloten derde bij uitstek, die op een of andere manier altijd je huis weet binnen te dringen. Nu ook weer, in het huis waarin we deze week verblijven. De kinderen boven ons rennen de hele dag heen en weer, gillen, en onze buurman, een loodgieter, gaat af en toe eens lekker boren of schuren.

Serres komt met zijn thema uit bij de parasiet. Hij misbruikt onze gastvrijheid, maar weet de verhoudingen in ons huis zo om te turnen dat we zelf ook veranderen in parasieten. We wilden nog zo graag gastvrij zijn, maar voor we het weten zit de parasiet op onze stoel en zijn we bij hem te gast.

Gisteren ging ik met filmvriend Maarten naar een Amerikaanse film. Dat gegeven alleen al, dan kun je verwachten dat er herrie geschopt wordt. We denken te gast te zijn in een bioscoop, maar de acteurs beginnen meteen al te schreeuwen tegen elkaar, en ze vullen onze ruimte. Na afloop zei de vrouw naast ons: prima film, maar wel iets te Amerikaans. Zo houden we nog een beetje controle, met ons oordeel en onze consensus. Het erge is dat we dit vantevoren al wisten. Blijkbaar zit er in onszelf zoveel Amerikaans verlangen dat we zelfs in onze irritaties vooral herkenning en erkenning voelen.

De film weerspiegelt onze (Amerikaanse) verlangens. We zitten - met Serres - in een boîte noire waar de codes niet meer helder zijn, en al evenmin de posities, die elk moment kunnen worden verwisseld. Maarten vroeg zich al af, zei hij na afloop, waarom er toch zoveel spiegels te zien waren. En vooraf had hij al een ingeving, zonder te weten waar die vandaan kwam: l'enfer, c'est les autres. Inderdaad, je zit in die bioscoop in de hel, opgescheept met elkaar. Je hebt de ander nodig, om je eigen identiteit aan af te meten, als spiegel, maar voelt je na die spiegeling weer miskend in je verlangen: 'Prima film, maar wel iets te Amerikaans'.

De hel is zoals we weten (sinds Dante) opgebouwd uit cirkels. Je eindigt waar je begon. In mijn vorige Amerikaanse film, The Drama (zie hier mijn blog) kon ik nog denken dat elke herhaling een kans is om te veranderen. Hier, in The Invite, eindigt de film waarmee hij begon, met de man die met zijn vrouw pianospeelt, en waarbij ze de basis van hun verloren geluk terugzoeken, maar nu in de wetenschap dat er niet veel meer is dan dat. Buiten de muziek is er de herrie van hun gekibbel, en de herrie van hun bovenburen bij hun seks. Daarbij opgeteld de clichés van hoe Amerikanen volwassen worden. Ze ontdekken dat ze het zelf zijn die de ander pijn doet, ze ontdekken hoe opwindend het is om over seks te praten en hoe de beloftes van die seks stranden in komische struikelpartijen, rugpijn en quasi-therapeutische gesprekken met een professional.

Ook al meteen in deze film is er een scène waarin de vrouw, net als in The Drama, uitnodigt om een mislukte ontmoeting over te doen. Alleen verloopt die herkansing hier precies zoals daarvoor, waardoor ze ontdekken, op die kinderlijk-volwassen manier, dat er geen ontsnapping mogelijk is. Kan zijn dat de Europese kijker zich nu verheven voelt: ach, het zijn maar Amerikanen, wij waren allang op de hoogte van het tragische en komische. En we hebben ook nog zelfkennis, want we weten dat deze film geïnspireerd is op Scènes uit een huwelijk van Bergman, we wisten allang dat er geen ontsnapping mogelijk was, wij Europeanen.

Wat ik nu zou kunnen proberen is hoe ik die inspiratie van Serres (de herrie) kan verbinden met iets in deze film, waardoor we anders uit deze zwarte doos konden komen dan hoe we erin gingen. Kan ik de herrie toelaten als iets wat er is, en altijd al was, als spoor misschien zelfs van het onveranderlijke zijn dat ik in vorige blog juist had ontdekt met Severino (zie hier)?

Het motief bij Severino dat me nu meteen te binnen schiet is het Zijn als gastvrij huis. De dingen kondigen zich aan als herrie, maar als we daarin het spoor van het Zijn onderkennen, kunnen we uitkomen bij het Zijn zelf. We komen al aardig dicht in de buurt van ons doel wanneer we in de film de eenheid van plaats, tijd en handeling ontdekken zoals verwoord door Aristoteles. We zitten in de loft van Joe, die hij van zijn ouders heeft geërfd, en blijven daar. De film verandert daardoor onder onze ogen in theater, wat hij daarvoor ook was, de film Who's afraid of Virginia Woolf die weer gebaseerd is op het gelijknamige toneelstuk van Albee. Een belangrijk verschil tussen film en theater: film levert kleine gebaren, met die grote lichamen op het scherm, theater levert grote gebaren, de kleine acteurs verdwijnen anders in de grote ruimte. Nu dus grote gebaren in een kleine ruimte. Alleen al dat kader maakt van alles herrie, auditieve en visuele herrie.

Daarnaast is bijna alles in deze film verbaal. Er wordt gepraat over seks, de herrie met name van de orgasmes van bovenbuurvrouw Penelope Cruz, of van haar man Hawk, dat is niet duidelijk. Er zijn wel karakters, in de geest van de komedie, snelle makkelijk herkenbare karakters, de Spaanse warmbloedige Pina, de boze cynische Joe, Angela die verlangt naar complimenten, Hawk die altijd iedereen wil helpen. Dat is nog helemaal Aristoteles. Maar de herrie maakt dat de karakters minder goed kunnen worden onderscheiden, de herrie van de seks, het gegrom, kan evengoed van de vrouw als van de man komen, de boosheid van Joe kan evengoed zijn verlangen naar ongeluk als zijn verlangen naar seksuele herrie symboliseren, maar hoe dan ook contrasteert hij graag met het verlangen naar planning en design van zijn Angela, die haar beschaafdheid weer graag opgeeft als ze naakt voor het raam paradeert voor haar buurman.

Je zou dit alles kunnen analyseren en diagnostiseren, maar dat wordt in deze film al toegespeeld naar Penelope Cruz, die seksuologe blijkt, en haar buren tot het inzicht brengt dat ze door hun gebrek aan seks ook nooit een gelukkige relatie kunnen hebben. De kijker blijft niets anders over dan het genieten van de venijnige dialogen, het genieten van de venijnigheid van die dialogen, het quasi-muzikale element ervan, de herrie eigenlijk. Daarbij is allerminst uitgesloten dat Joe en Angela elkaar juist door en via die herrie zich met elkaar verbonden voelen, in hun ongeluk. Dat wordt zeker ook gesuggereerd door het genre, de home-invasion, het kwaad dat binnenvalt. Zo lijkt het of het kwaad iets van buiten is, en niet altijd al binnenshuis was, als dreiging minstens, en dat Joe en Angela via hun ongeluk een speciale, onnavolgbare vorm van geluk ervaren.

Het is een cliché van therapeuten, dat ik zelf ook ooit hoorde van mijn vriend en therapeut, toen mijn relatie uitging: hij had nooit gedacht dat we uit elkaar zouden gaan, want als we dat zouden doen, zouden we het lang daarvoor al gedaan hebben. Zo zeg je twee dingen in één klap: dat je het altijd al wist, en dat je het tegenovergestelde ook al heel lang wist (en het klopte ook nog allebei). Het is dit soort alwetendheid dat we misschien opzoeken als we naar een Amerikaanse film gaan. Hoe dan ook weten we alles, en daardoor hebben we onszelf vrijgemaakt om de herrie bij ons binnen te laten.

Wel bijzonder dat we deze film bekeken in Den Haag, waar vorig jaar Trump op bezoek was. Zo kunnen we de film als een verdichting zien van wat zich in de politiek op grote schaal afspeelde, en meer iets van onszelf. Zo stappen we ook weer uit Aristoteles: het is niet alleen het plezier dat we zoeken als we naar een film gaan, maar zeker ook het ongemak, de schaamte, de onmogelijkheid om het huis Europa geïsoleerd te houden en onze waarden te koesteren. Er rest ons niets anders dan de gevolgen van onze gastvrijheid op ons te nemen.

 

 

De wereld weerlegd - Met Severino terug naar Parmenides

Een van de dingen die me steeds dwarszitten is de wereld. We hebben die verkend met de fenomenologie, met name met de Tsjechische filosoof Jan Patočka (1907-1977). Het is een filosoof naar mijn hart, kenner van Plato (naar wie ik steeds verwijs in deze blogserie), van Husserl en Heidegger, en ook nog eens politiek actief. Met zijn filosofie lokt hij ons uit de panic room naar de wereld (zie deze blog). Maar om onze verantwoordelijkheid in die wereld te nemen mogen we er nooit vanzelfsprekend deel van uitmaken. Daar dient zich een tegenspraak aan. We nemen afstand van de wereld om des te beter in de wereld te kunnen zijn.

Nu kan die wereld alleen aan ons verschijnen, zegt Patočka, als ze er ook werkelijk is. Daarvoor is het niet voldoende dat we ons met ons bewustzijn tot de verschijnselen verhouden, in de intentionaliteit. In principe interesseert de wereld ons niet als zodanig, als eenheid achter die verschijnselen. We moeten dus het zijn van de wereld denken, de manier waarop de wereld er ook echt voor ons is. Daar zit wel een probleem. Als je de wereld eerst hebt gedacht als negativiteit, gebrek, manque, dan is het vervolgens erg lastig om de wereld nog in zijn positiviteit te denken (zie deze blog). Een voorlopige oplossing vond ik met behulp van een idee van Agamben, die hij ontleent aan de mystiek van Luria: de wereld trekt zich samen zodat er ruimte komt voor de dingen.

Hoe dan ook moet er een beweging in de wereld plaatsvinden voordat de mens er zijn plaats in kan innemen. Dat lijkt in tegenspraak met de alledaagse ervaring van Patočka zelf in het communistische Praag. De samenleving was statisch, zat muurvast. Hij moest zelf een held worden om er beweging in te krijgen, en de wereld zit nu eenmaal niet zo in elkaar dat iedereen een held wordt wanneer je ertoe oproept, en het goede voorbeeld geeft.

Een interessante andere positie kom ik nu tegen bij de Italiaanse filosoof Emanuele Severino (1929-2020). Interessant, omdat hij net als Agamben en Patočka Plato leest als de filosoof die ons denken over de wereld heeft ingeluid. Maar anders dan hen wil Severino terug achter Plato, naar Parmenides. Als we het zijn van de wereld willen denken, moeten we dat niet doen door de beweging van die wereld als gegeven te accepteren, zegt Severino. De basisbewering van Parmenides is bekend. Beweging bestaat niet, voorzover we daarmee bedoelen dat iets er is, wat er daarvoor niet was. Het is überhaupt absurd om van iets te zeggen dat het er niet is. Als je het zijn wil denken, moet je ervan zeggen dat het is, en niet dat het niet is.

Goed, deze bewering zou je makkelijk kunnen ontkrachten door beweging anders op te vatten. Bijvoorbeeld als een kracht, die evengoed anders kan zijn. Bij Agamben zagen we hoe hij traagheid ook als een kracht beschouwt, waarmee hij meer zicht krijgt op het lichaam, als iets dat 'volhardt in het zijn', zoals onze Spinoza de conatus omschrijft (zie deze blog). Met andere woorden, beweging 'is' er nooit, wat we als beweging zien kan ook een vorm van traagheid zijn en andersom. Maar daarmee hebben we nog niet verhelderd wat beweging is, in positieve termen.

Uiteindelijk, zegt Severino, kom je met de filosofie van Plato uit bij het denken van het zijn als productie. Iets dat er niet was, breng je tot zijn. Dat geldt ook voor de wereld, die bij Plato wordt voortgebracht door de demiurg. Daarmee vervalt Plato tot de denkfout dat je van iets (de wereld) zegt dat het er niet is (en vervolgens wel). Agamben volgt in zijn politieke filosofie ook uitdrukkelijk deze lijn, door aan te sluiten bij Marx. De mens kan in het zijn volharden, door zichzelf als soort (Gattungswesen) te produceren. Daar zit een cirkel in, zeker. Hoe kun je iets produceren wat er al is? Agamben concludeert dat we het menselijk bestaan moeten opvatten als een spanning of intensiteit. Nu eens soort, dan weer universeel. Geen substanties, geen vormen van zijn.

Daarmee komt Agamben dicht in de buurt van een substantiëler zijnsdenken. Maar hij ontwijkt dit, geheel in de geest van Plato, door nooit te kiezen voor het een of ander. Exemplarisch voor zijn keuzes is misschien wel zijn beschrijving van het kijken naar een landschap (in The use of bodies). De mens staat in het landschap naar het landschap te kijken. Door de afstand gaan de dingen in het landschap zweven, ze oscilleren tussen zijn en niet-zijn. Het landschap verandert van object in een 'gebruikmaken van'. Bij Michel Serres vinden we iets soortgelijks. De parasiet laat volgens hem zien dat het misbruik voorafgaat aan het gebruik. Maar ook bij misbruik is er geen noodzaak of essentie. De parasiet is een gast, maar de gastheer is zelf ook een parasiet. Het is eenrichtingsverkeer beide kanten op.

Zouden we met de ontologie van Severino kunnen ontsnappen aan deze systematische onhelderheden? Als we nu eens uitgaan van de zekerheid dat het zijn er is, dan kunnen we altijd op iets terugvallen. Het probleem van dit uitgangspunt is dat we het niet kunnen onderzoeken of betwijfelen. We kunnen het dus ook niet bewijzen. De filosofie, in de geest van Socrates met zijn elenchos (mes op de keel), is niet meer van toepassing. Dat is misschien ook niet zo'n slecht idee. Misschien is het zijn wel iets dat zich niet leent voor betwijfeling, omdat de prijs daarvan te hoog is. Als je de mogelijkheid toelaat dat het zijn er ook niet zou kunnen zijn, heb je de absurditeit van het nihilisme al in je denken binnengehaald.

Kunnen we de wereld als een landschap zien, een ruimte waarvan we deel uitmaken en die we tegelijk vanaf een afstand kunnen bekijken? Volgen we Parmenides en Severino, dan is die afstand er nooit. Het zijn is een en ondeelbaar. Voor differenties is er in het zijn geen plaats. Dan rest ons geen andere conclusie dan dat de wereld een illusie is. De wereld is er niet, wat we zien zijn verschijningen die elkaar afwisselen. Er is geen achtergrond die de verschijnselen bij elkaar brengt binnen een eenheid. Ook het zijn niet, want dat is geen achtergrond. Het is alles wat we waarnemen en wat we niet waarnemen, maar er toch is (bijv. de zon achter de wolken).

De taal van Severino is keihard, met veel complexe redenaties. In al zijn ijver wil hij de grootste boosdoener bestrijden, het nihilisme, het geloof dat iets wat er is, er niet is. Dat geloof ligt volgens hem aan de basis van de ontplooiing van de techniek, die niet pas in de Renaissance of in de industriële revolutie begonnen is, maar met Plato, de vadermoordenaar. De techniek in de zin van productie, iets in het zijn brengen dat er niet is, maakt van de dingen objecten, die we naar believen kunnen veranderen, consumeren en vernietigen. Inclusief de wereld, inclusief de natuur. De atoombom die Hiroshima wilde vernietigen is een gevolg van de platoonse metafysica. Alleen heeft die bom Hiroshima niet vernietigd, want de dingen kunnen niet worden vernietigd, ze bestaan eeuwig en onveranderlijk. Het wordt tijd om dat onder ogen te zien, het zijn nodigt ons uit om de waarheid van het zijn te onderkennen en het 'pad van de dag' te bewandelen.

Opmerkelijk is hoe te midden van alle grote beweringen en complexe redeneringen Severino poëtische elementen verspreidt. Dat past overigens wel bij Parmenides, die zijn gedachten ook formuleerde in een gedicht. Zo komen we toch weer bij het landschap:

'This tree is a positive, and as such it is and it cannot befall it to not-be, and so it is eternal. And, as eternal, it dwells in the hospitable house of Being, where all its positivity has already been, and will always be, saved.' (The Essence of Nihilism, Chapter 1)

Het zijn is een gastvrij huis, waarbij ik me zoiets voorstel als het huis waarin we deze week verblijven, van onze vriendin Manon die een paar weken weg is. We zijn hier zelfs vrij om vrienden uit te nodigen om hier te eten, Eric Bolle die op zijn beurt weer gastheer was doordat hij me deze Severino tipte.

(Hier de link naar de beschouwing van Eric, die zijn bestudering van Severino aanzet vanuit Heidegger.) 

De zomer gebruik ik vaak, op de een of andere manier, om chora te overdenken, de plaats of ruimte die Plato invoert om met zijn filosofie toegang te krijgen tot de wereld. De wereld kan nooit een kennisobject worden als we gebruikmaken van het denken, en ook niet met de waarneming. Er moet een tussengebied worden ingevoerd, de plaats of ruimte waar we dingen niet zien als objecten, maar als precies deze dingen die plaatsvinden, het plaatsvinden van deze dingen. Met chora lijkt Plato het denken van Parmenides te benaderen. In zijn dialoog met Parmenides was Plato er al achtergekomen dat de dingen zich niet altijd lenen om te worden gekend met alleen het denken. Vloeibare dingen, gelei, snot, water, het zijn allemaal zaken die om een andere benadering vragen. Ze zijn er, maar niet als iets bepaalds, begrensds, afzonderlijks. Zo moest Plato een eind opschuiven in de richting van Parmenides, en zo zou je chora kunnen zien als de meest adequate weg tot kennis van het zijn.

Je ziet, het valt me nog moeilijk om Plato als vadermoordenaar te zien. Toch is ook helder waarom Severino er niet aan wil, aan chora. Het is een plaats of ruimte die in Timaeus wordt geproduceerd door de demiurg. Zo speelt chora zich af binnen een wereld die onderhevig is aan veranderingen, die er eerst niet was en daarna wel. Toch kun je van chora, evenmin als van de wereld, niet zeggen dat ze er niet is. Het is een plaats van waaruit we het zijn in zijn onveranderlijkheid kunnen beschouwen. Het zijn is niet per definitie verborgen achter de dingen, maar laat zich aan ons zien. Zo is er een soortgelijke beweging, of iets wat lijkt op een beweging, als die we zagen bij de wereld zoals die werd opgevat door de fenomenoloog Patočka. Alleen is het volgens Severino niet de wereld die verschijnt, maar het zijn. De filosofie denkt over dit verschijnen meestal via de verschijnselen. Daarbij blijft het verschijnen zelf buiten beschouwing. Severino wil deze lacune opvullen, maar daarvoor moeten we wel terug naar de waarheid van het zijn die aan dit verschijnen ten grondslag ligt.

Het is dus niet alleen zo dat Plato en Agamben de waarheid van het zijn dicht naderen, dat doen wij allemaal, altijd, elke dag. We 'staan binnen het Verschijnen' van de waarheid van het zijn. We hoeven deze waarheid niet met Heidegger te verbinden met de tijd, of met het 'komen tot presentie'.

Zoals mijn collega Jolanda vaak zegt: tijd bestaat niet. En zij kan het weten, want na haar pensioen geeft ze nog steeds Frans. Ze heeft de titel van Severino ook genoteerd, en nadert daarmee ook de waarheid van het zijn.

Nog een associatie wil ik graag met je delen, omdat ik in de filosofie altijd gehecht ben aan enige vorm van humor en relativering (waarvoor bij Severino helaas maar weinig plaats is). Agamben gaat (in Alla foce, zie ook deze blog) in op de dialoog Parmenides van Plato, waar deze hem de aporie voorlegt of er ook ideeën bestaan van haar, modder en vuil (130c). Parmenides noemt deze zaken 'lachwekkend' (γελοῑα), wat niet hetzelfde is als negatief. In zijn antwoord gebruikt Socrates de term flauwekul (φλυαρία). Deze termen gebruikt later Aristoteles om het komische te beschrijven. We zitten dus in het element van de komedie, dat deze keer wordt ingebracht door Parmenides, en waarmee Plato en Aristoteles vertrouwd zijn, en dat voor Agamben, zoals ik vorig jaar ontdekte, een belangrijke rol speelde in zijn heroriëntatie van de filosofie in de jaren zeventig, waarbij hij opschoof van de tragedie naar de komedie.

De filosofie van Plato is lachwekkend, maar ze heeft ook moeite met het lachwekkende, omdat dit zich lijkt te onttrekken aan de verheven sfeer van de ideeën. Agamben vraagt zich af of we hier van het 'komisch verhevene of sublieme' kunnen spreken, een gevoel van verhevenheid dat ontstaat uit de tegenspraak van de verbeelding met de rationele idee. Ik ga die verwijzingen naar Parmenides bij Agamben nog eens uitzoeken, maar ben nu al bereid om te concluderen dat het lachwekkende iets kan zijn dat ons kan verenigen. Het is een ervaring waarbij het negatieve kan omslaan in het positieve, en als zodanig tegengif tegen het nihilisme. Juist omdat het eraan verwant is, het lachwekkende is nietsig, maar roept niet die boosheid of strijdvaardigheid in ons op waarmee we het willen bestrijden, en waarmee we het meestal juist in stand houden.

Het nihilisme mag dan wel de grote boosdoener zijn in onze wereld, maar het is in wezen nietsig, het draait om de absurde idee dat het niets er is, en dan ben je in essentie al gegleden naar het zijn. Je bent altijd al gered, en dat is reden tot lachen, vreugde.

 

Het Goede van De parasiet - Over Serres

De parasiet is een boek van filosoof Michel Serres (1930-2019) dat nog niet zo lang geleden vertaald is door René ten Bos. Hij vestigde bij mij persoonlijk de aandacht op dit boek, en ik voelde me eigenlijk wel verplicht om het te lezen, verplicht aan René wel te verstaan, omdat hij me zo veel gaf door te schrijven over Agamben met name. Aan de andere kant trok het thema parasiet me niet erg, het suggereert een negatieve betekenis, terwijl ik, en ook René en vast ook wel Serres begaan zijn met de natuur. Moet je die parasiet wel zien als iets negatiefs? En als je hem inzet om de mens te typeren, beschrijf je die mens dan niet bedoeld of onbedoeld ook als behorend tot de natuur? Dus positief?

De parasiet is duidelijk bedoeld als een negatieve kwalificatie. Het boek van Serres gaat over het kwaad, en dat kwaad is de parasiet. Dat leek me in tweede instantie toch ook wel weer positief. Ik was, mede door René, al zo lang ondergedompeld in de filosofie van Agamben, die in navolging van Benjamin het kwaad in feite beschouwt als niet-existent, 'kwaadsprekerij', dat ik inmiddels wel weer toe was aan een andere kijk, omdat ik het maar moeilijk bleef vinden om de gruwelen van deze wereld te harmoniseren met het pantheïsme van Agamben.

Toen kwam er nog een andere tekst, de bespreking van De parasiet door vriend Eric Bolle. Ook hij vindt iets positiefs in het boek. Het boek zal niet iedereen aanspreken, maar het vertelt de waarheid. Filosofen zijn geneigd om een moraal te ontwerpen of om de wereld bewoonbaar te maken. Maar dan is er de parasiet die dit altijd weer verstoort, en parasieten zijn we allemaal. Het parasiteren is een eenzijdige beweging, nergens is er dankbaarheid. Toen ik Eric vroeg waarom hij dan toch zijn recensie had geschreven, zei hij dat het ook wel uit dankbaarheid jegens René ten Bos was. Zo is het boek over de ondankbaarheid toch weer behoorlijk ingebed in dankbetuigingen. Wat weer te denken geeft als je dit boek leest, dus.

Er was nog weer een andere overweging die me bij De parasiet bracht. Ik had kort geleden het boek van Serres over Rome en Livius gelezen (zie onder andere deze blog). Daar zag ik een positieve inzet. Bij die agressieve Romeinen was Serres via de tekst van Livius, tussen de regels, op zoek naar vrede. Dat is toch wel iets positiefs, zou ik zeggen. In de stichting van Rome zag Serres een moment waar de Romeinen de oogst van het Marsveld in de Tiber gooiden. Modder raakt vermengd met water, er is even geen hiërarchie of oorlog. Het is een vreedzaam element in al die oorlogen en moordpartijen uit de beginfase van Rome. Rome is gebouwd op een vloeiend element, op water. Dat herinnerde me weer aan het boek van René over water dat ik lang geleden las.

Op een bepaalde manier zou je juist hier, in dat thematiseren van vloeibare materie, iets parasitairs kunnen zien. Een vriendin (die als post-covidpatiënt op haar manier met de parasiet te maken had) vertelde me dat ze veel ideeën van René niet erg kon bewonderen, omdat hij die meestal had overgenomen van andere filosofen. Wat ik voor ideeën van René had gehouden blijken wel vaker ideeën van andere filosofen te zijn, eerst dus Agamben, later Serres. Maar goed, als we allemaal parasieten zijn, is dat misschien minder erg. Integendeel, dan wordt het tijd om eens van dichterbij te kijken hoe diep de parasiet is doorgedrongen in onze cultuur.

Dankbetuiging zou tegen deze achtergrond een naïeve daad kunnen zijn. Maar misschien ook wel een daad waarmee we enig tegenspel kunnen bieden aan de parasiet. In zekere zin is elke dankbetuiging een miskenning. Als degene die we bedanken een parasiet blijkt, dan is onze dank misplaatst, dat wel, maar alleen als de juiste adressant essentieel is voor die dankbetuiging. In ander verband heb ik eens de mogelijkheid verkend om een dankbetuiging anders op te vatten, als illustratie van het 'inter-zijn', dat de belangrijke gebeurtenissen zich niet in een zijnde afspelen, maar tussen de zijnden.

Een soortgelijke gedachte vind ik in De parasiet van Serres. Hij vraagt zich af of we de parasiet moeten opvatten als een zijnde, of als een relatie, en hij neigt naar dit laatste. In deze dagen is extra leuk dat Serres ingaat op voetbal om zijn punt te scoren. De bal is een soort object, een quasi-object, die het spel bepaalt. De speler heeft op zich weinig aan die bal, hij moet hem passen naar zijn medespeler. Het is hier de pass die telt, niet de bal en de spelers.

Via deze gedachte komt Serres (zo zit ook zijn boek in elkaar) bij een soort ontknoping, een interpretatie van Symposion van Plato. Daar is het quasi-object de Eros, en de deelnemers aan het drinkgelag geven om de beurt hun visie op Eros. Ze passen die Eros naar elkaar, het wordt een quasi-object zoals de voetbal. Ontknoping zeg ik, maar wat we zien lijkt lange tijd het rondspelen van de bal, het doorspelen zonder dat het object in zicht komt. Daarmee wordt ook de uitspraak van Eric riskant, die de positieve betekenis van het boek De parasiet zag in de waarheid die het spreekt. En ook de methode van Serres zelf, die niets ziet in al die grote geesten die zich verschuilen achter tekstinterpretaties, waarbij we gerust ook aan Agamben mogen denken, die zijn filosofie in de kern presenteert als uitleg van gezaghebbende oude teksten. Doet Serres niet iets soortgelijks, is hij de hoofdp(aras)iet van Plato? Of ontmaskert hij Plato als die parasiet?

De parasiet is een pijl die een richting volgt, het is altijd eenrichtingsverkeer. De lezer volgt die pijl, zijn dankbaarheid is altijd te vroeg. En al helemaal zo lang we niet weten waar die pijl naartoe wijst. Nu is in dit verband de ontknoping wel een verhelderende metafoor. Als er een knoop is, legt Serres uit, trek je er een draad uit, je gaat door, en uiteindelijk houd je niets over. Ontknoping brengt je niet bij een bepaalde inhoud, maar bij niets.

Hoe zit dat bij Symposion? Het boek lijkt op het lijf geschreven van Serres. Hij wilde ooit (net als ik) componist worden, maar kwam als filosoof, na het failliet van de muziek te hebben geconstateerd (net als Agamben) uit bij zijn thema bruit. En herrie is wat we horen als iedereen is uitgepraat, want dan komt generaal Alcibiades vanuit een feestje bij de buren stomdronken binnenvallen. Als er iets kenmerk is van de parasiet, dan is het wel die herrie, het storende element dat we willen buitenhouden, en zich daarmee ontpopt tot de tiers exclu bij uitstek. Alcibiades is zowat de personificatie van de parasiet, de parasiet par excellence. We kennen zijn verhaal, zijn bekentenis dat hij verliefd was op Socrates, op een veldtocht in zijn tent belandde, en dat er ... niets gebeurde. Platonische liefde, in zijn tragische, komische gedaante. Theater.

We hebben bij Serres aan de hand van zijn Rome-verslag gepeild hoe hij in de voorgeschiedenis het theater liet ontstaan uit de ervaring van de parasiet, in dat geval de pest (zie hier). Het leggen van godenbeelden op bedden, het zogenaamde lectisternium, is bij Livius een ritueel dat past bij de gastheer, maar ook - door die godenbeelden - bij het stilzetten van de tijd. De parasiet verdwijnt wanneer je hem toelaat, wanneer je de goden ontvangt, de ziekte, het lawaai. 

Het symposion lijkt wel op dat Romeinse ritueel, de mannen liggen op hun bedden hun goddelijke theorieën te verkondigen. Maar het zijn geen goden. Ze zijn niet almachtig of onsterfelijk. Het symposion is ook niet zoals het lectisternium reactie op een verstoring. Integendeel, de aanleiding voor het feestje was de prijs die toneelschrijver Agathon had gewonnen met zijn tragedie. De naam Agathon heeft betekenis, 'het Goede'. Het goede is er al, het theater is er, het banket is er, in principe is er niets mis. Serres vestigt de aandacht op een ander woordspel. Als Alcibiades binnenkomt, draait hij om de bedden heen. Hij zoekt een plaats tussen de mannen. Wat hij doet is periballein (omheen gooien). Maar met zijn gebaar en zijn verhaal gaat hij ook tussen de mannen, in het bijzonder tussen Agathon en Socrates, tussen het Goede en Socrates: diaballein, tussengooien, hij gooit iets tussen het goede en Socrates, zichzelf, de diabolè, de duivel. Het symposion slaat om van de opstijging naar het Goede naar de verstoring door de Duivel.

Bij het woordspel hoort ook de theorie van komediedichter Aristophanes, het bekende verhaal dat Zeus de bolvormige wezens in tweeën had gesneden, en dat sindsdien beide helften, de mensen dus, op zoek zijn naar hun wederhelft. Ze willen weer sumballein, samenvallen. De mensen zijn symbolen. Via het woordspel periballein, diaballein, sumballein komen we toch uit bij waar Serres uit wil komen, bij het duivelse werk van de parasiet.

Dit lijkt ook wel erg op dat tussen-zijn, dat ik in het begin van mijn blog had aangestipt. Misschien moeten we dat tussen-zijn iets minder romantisch opvatten als de verbondenheid van alles met alles, en iets meer als de afleiding, het derivaat, van de diabolè. De duivel is geen theatraal monster dat duidelijk als zodanig herkenbaar is, maar onzichtbaar of in een andere gedaante. Het is de tiers exclu die tussen mij en mijn geliefde staat, waardoor we van elkaar worden gescheiden.

Twee overwegingen om toch nog een beetje hoop te blijven koesteren.

De eerste is, zoals Eric Bolle (leuk, zo'n achternaam, waarbij we kunnen denken aan de bolmensen van Aristophanes en aan het ballein zonder prefix, en wellicht ook aan Parmenides, waarover Eric nu enthousiast is, met de bolvormigheid van het Zijn) bij Serres leest, het Pinksterverhaal. We stellen ons God als bemiddeling voor, maar bij Pinksteren is God geen bemiddeling meer, maar Geest. De apostelen lopen naar buiten en spreken direct, onbemiddeld. Hier ligt een raakpunt met La voce humana van Agamben (hier mijn blog). De stem is chora, niet een tussen-zijn in de zin van een zijnde, maar wel van een relatie, de stem is het plaatsvinden van de taal. De taal is niet iets, ze vindt plaats in iets, ze heeft plaats. Teruggekoppeld naar Serres: de parasiet is het lokale zijnde dat alle plaats inneemt, verandert in iets dat overal is, en in die zin niet plaatsvindt in iets, en tot zijn limiet gevoerd geen relatie meer is.

Mijn tweede overweging is het raakpunt met de muzelman van Primo Levi, de kampbewoners van Auschwitz die alleen nog maar op zoek waren naar eten (hier mijn blog). Waarom zou je deze kampbewoners niet kunnen zien als parasieten? Parasieten zijn degenen die para (naast, bij) het eten (sitos) zitten en dat van je afpakken. Duidelijk is dat er geen ethiek mogelijk is waarbij we ons geen rekenschap geven van deze parasieten. Kunnen we hen zien als personificaties van het kwaad? Komen we in dat geval dan niet automatisch terecht in de kwaadsprekerij?

Genoeg te overdenken. Het kwaad mogen we nooit onderschatten, zeker niet in onze samenleving waarin alles zo snel globaal wordt, door de techniek, en waarin het kwaad zich voordoet als iets banaals (Arendt), neutraals of theatraals. De belangrijkste kwestie waarmee Serres me opzadelt is hoe we kunnen nadenken over de tragedie en komedie, waarin toch de oorsprong van de filosofie en de ethiek lijkt te liggen. Serres zoekt de oorsprong verder terug. Theater, ook dat van Symposion, is geschikt om ons in slaap te sussen. Maar buiten het theater gebeurt er ook van alles, wat zijn moment afwacht. Het is dan wellicht niet de oorlog, die is nog te theatraal, maar de ongelijkheid en verdeeldheid die zich bij elke actie alleen maar verdiepen. Houd je ogen dus open, en over je oren heb je sowieso maar weinig controle.

 

Mijn dochter had last van bedwantsen, die ze had opgedaan in een hotel, waar ze de hittegolf had ontvlucht. Deze wants herkent ze niet als zodanig, maar heeft wel de kenmerkende driehoek op zijn rug. Een soort parodie op het lectisternium. Parasieten hebben een bijzondere relatie met bedden.