Cultuur van een balling - Het narcisme van Symonds volgens Kuster

We komen steeds in de verleiding om narcisme te veroordelen. De reden lijkt me duidelijk. Als je van jezelf houdt, dreig je je af te sluiten voor de mensheid. In mijn voorgaande blogs heb je kunnen lezen hoe filosoof Agamben de politiek fundeert in de idee van Marx dat de mens zichzelf produceert als de menselijke soort. De weg ligt dus in principe open om ook de narcistische zelfverhouding in politieke termen op te vatten, als deel uitmakend van het spanningsveld tussen de veelheid (multitudo) en de soevereine macht (koning, staat). Agamben (zie deze blog) bepaalt dit 'lichaam van de politiek' enigszins verrassend als ballingschap, met de formule van Plotinus 'ballingschap van de enkeling in relatie tot de enkeling'.

Het thema narcisme werd me aangereikt door historicus en seksuoloog Harry Kuster, die korte tijd als geschiedenisleraar mijn collega in Tiel was, en sindsdien ijverig blijft publiceren. Naast de twaalfde eeuw, homo-erotiek en Gerard Reve gingen zijn boeken ook met regelmaat over filosofie. Harry stuurt me zijn boeken op, soms met de vraag of ik er een blog aan wil wijden. Zo lijkt het of ik mijn blog schrijf in opdracht van de ander. Dat is denkelijk niet zo. Ik gebruik Harry's opdracht als middel om mezelf aan het schrijven te krijgen. Je zou dus kunnen zeggen dat deze blog narcistisch is. Ik zoek in de ander een motief of aanleiding die met mezelf te maken heeft, waarbij ik in een flow kan raken die ik prettig vind en die voor mij iets oplevert.

In het recente boek van Harry komt Plato zijdelings aan de orde, in een beschouwing over de Engelse schrijver John Addington Symonds (1840-1893). Alleen deze naam al, zul je begrijpen, geeft aanleiding tot spiegeling. Ik ken Symonds niet. Laat ik voor de inhoud van Harry's boek de achterflap citeren:

'Het kan lezers van Symonds' memoires, poëzie, beschouwingen en wetenschappelijk werk moeilijk ontgaan dat de auteur onverminderd doende is zijn eigen gevoelens, overwegingen en indrukken, en de invloed hierop vanuit de omgeving in extenso te noteren, met het argument dat hij zo gevoelsgenoten en vooral diegenen die zich ex professo met gelijkgeslachtelijke erotiek, liefde of seksualiteit bezighouden van dienst wil zijn door nauwgezet verslag te doen van zijn emotionele, mentale en psychische wederwaardigheden, en wel met een uitgekiende strategie en een zo positief mogelijke presentatie van zichzelf én de gelijkgeslachtelijke erotiek of seksualiteit als sociaal en psychologisch geslachtelijk epifenomeen. Ziehier La grande tour d'amour van J.A. Symonds.' 

(Ik zie nu pas de woordspeling met het vrouwelijke 'tour', de variant op de Grand tour die in zekere zin ook op Symonds van toepassing is alleen al doordat hij een tijdje in Rome verbleef en daar begraven ligt, maar ook de fallische symboliek van de grote toren. Maar dit terzijde.)

Symonds zag zichzelf als homoseksueel van geboorte. In een omgeving waarin dit hoogst strafbaar was, in legaal en vaak ook sociaal opzicht, had hij de moed om er een levensvorm voor te zoeken, waarbij hij zich mede liet inspireren door de Griekse oudheid en Plato. Daarbij kunnen we niet anders dan denken aan de Plato van het Symposium, waar diverse mannen bij een feest om de beurt hun visie op liefde uit de doeken doen. We mogen aannemen dat Plato zelf, de schrijver die zelf niet aanwezig was bij dit feest, als het al zou hebben plaatsgevonden, zou sympathiseren met de visie van zijn leraar Socrates.

Die visie vinden we (naast die van Pausanias) terug bij Harry: 'De metafysische erotiek van Plato bestaat aldus in de liefde tot iets algemeens, niet in een liefde tot de mens.' (p.74) Platonische liefde, liefde die losgemaakt is van het menselijk lichaam en toegewend wordt naar de ideeënwereld. In leven en werk van Symonds zien we zoiets als een nieuwe draai. Symonds kiest na een persoonlijke crisis voor een leven met prikkels. Hij geeft hieraan toe en verandert zo zijn 'primaire narcisme' in een narcisme met diepere of hogere lading 'door de reactie van de beminde ander' (p.106). Het blijft wel narcisme. De reactie van de ander is ook een prikkel, de wereld verwijdt zich maar het wordt nooit liefde voor de ander om de ander. In een bijlage gaat Harry dieper in op dit narcisme, waarbij hij ook de beroemde versie van Ovidius betrekt, met een subtiele en intelligente interpretatie.

Voor ik daar iets over zeg, wil ik eerst inzoomen op een sonnet van Symonds waarin hij verwijst naar een Italiaanse jongeman van 24 die hij werkelijk gekend heeft, Angelo Fusato (een naam met weer vele aanleidingen tot associaties). Angelo is arm en mede daardoor gevoelig voor bevliegingen van vluchtige minnaars die hem iets te bieden hebben. Harry citeert de laatste vier regels van dit sonnet: 'Till, mother-naked, white as lilies, laid/ There, on the counterpane, he bade me use/ Even as I willed his body. But Love forbade - Love cried, "Less than Love's best thou shalt refuse!" (p.84) 

Bij deze scène moet ik denken aan de scène aan het eind van Symposium van Plato, waar de jonge knappe generaal Alcibiades zich bij de groep voegt, ladderzat, en zijn eigen bijdrage geeft aan le/la tour d'amour. Hij vertelt dat hij ooit op een veldtocht omging met de oude, lelijke Socrates, en met hem de tent deelde. Hij hoopt duidelijk op seksueel contact, maar Socrates geeft geen sjoege. Enerzijds kun je dit opvatten als een onderstreping van de platonische, metafysische liefde, de leraar geeft de leerling het goede voorbeeld. Anderzijds kun je de vrijmoedige sfeer en de dronkenschap van Alcibiades ook opvatten als een aanwijzing dat we het hele Symposium moeten lezen als een komedie. De Liefde deelt zich hier evengoed mee via het geraaskal van Alcibiades als via de verheven wijsheden van Socrates.

Goed, er is uiteraard een duidelijk verschil tussen de literatuur van Plato en de homovijandige wereld rond Symonds. Toch slaagt Symonds erin om zich door Plato te laten inspireren tot een leven dat Harry neerzet als verdiept narcisme. Je zou kunnen zeggen dat Symonds bouwstenen legt voor een cultuur die waardevol is binnen een politiek van onderdrukking. Zo naderen we alsnog, met een beetje goede wil, een cultuur zoals Agamben die voor ogen heeft, waarin we de politiek begrijpen vanuit de ballingschap. Symonds gaat naar Davos en Rome, maar zijn lezerspubliek bestaat - neem ik aan - uit Engelse landgenoten.

De inspiratie van Plato verloopt via de filosofie, maar ook de literatuur en het christendom. Daarvan is Harry zich goed bewust, hij schrijft erover in zijn boeken. Vooral in het christendom wordt het narcisme met een kwaad oog bezien. De narcist sluit zich af voor de ander, blijft in zijn cocon en valt ten prooi aan een illusoir, opgehemeld zelfbeeld. Het freudianisme, de traditie waarmee Harry vertrouwd is, beziet het narcisme positiever, als een noodzakelijke fase in je persoonlijke groei, waarin we uiteindelijk afscheid moeten nemen van de illusoire spiegelingen. Ware, wetenschappelijke kennis staat er uiteindelijk tegenover de spiegelingen van de verbeelding.

In het boek van Harry lezend, zie ik een nog veel positievere waardering van het narcisme. Zoals gezegd, vestigt hij de aandacht in de versie van Ovidius op een paar belangrijke details. Ten eerste is het maar de vraag of Narcissus, wanneer hij zijn gezicht in het water ziet, weet dat hij het zelf is. Hij ondergaat prikkels en geeft eraan toe. Ten tweede is het daarom maar de vraag of Narcissus ten onder gaat door kennis omtrent zichzelf, zoals de ziener Teiresias had aangekondigd (Narcissus kan alleen tot de oude dag geraken als hij zichzelf niet kent). Ik zou deze vraag noch ontkennend noch bevestigend willen beantwoorden: als hij zichzelf niet kent, zoals volgens het verloop van het verhaal het geval lijkt, kan hij oud worden, maar er kunnen natuurlijk altijd onvoorziene dingen gebeuren... de zogenaamde realiteit, die niemand van ons kent, zelfs Freud niet. Ten derde lezen we bij Ovidius over de nimf Echo die verliefd is op Narcissus. Zij kan niet praten, en is alleen in staat om de laatste woorden van de ander te herhalen. Harry denkt dat Narcissus, als hij die woorden hoort, een mannenstem moet horen. Ik ben daarvan niet overtuigd. Narcissus raakt in de war, het is niet duidelijk hoe hij naar Echo heeft geluisterd, we horen de woorden van Echo via de zanger van Metamorphoses.

Hoe dan ook, uiteindelijk vindt er een ontmoeting plaats, zelfs van Narcissus, en wel (we hoorden het al aangekondigd in de naam van de Italiaanse jongeman) met een engel. Het is een interpretatie van Harry, van dromen die Symonds regelmatig had: 'Symonds droomt regelmatig dat hij of zijn geliefde als vrouw acteert. En beschrijft dit als zodanig. Deze geliefde zou ik de engel willen noemen. Die engel (angelicus) is niet slechts de ander maar tevens het versmade deel van zichzelf, namelijk het Ik-ideaal.' (117-118) Met deze freudiaanse termus technicus lijkt Harry weer weg te drijven van Plato en zich te bekennen tot Freud. De engel neemt afscheid van het lichaam, maar de 'angelist' (zoals Symonds) is een dualist die door tegenstellingen wordt opgejaagd. Hij wordt idealist, maar accepteert na zijn crisis dat hij een lichaam met prikkels heeft. Hij overwint het Es en het Über-Ich en kan eindelijk worden wie hij is.

Opgejaagd door tegenstellingen, als dat het ik is, dan zouden we het ik kunnen opvatten als een fugè (vlucht, ballingschap). Is het ook een fugè monou pros monon? Ja, het Grieks zegt zelfs dat die ander met wie we in relatie staan mannelijk of onzijdig is. Het zijn de krachten van het onbewuste die ons blijven drijven, en van de cultuur. Het zijn eventueel de verleidelijke krachten van de mooie jongemannen waarvoor Symonds steeds viel. In de Renaissance vertaalde Ficino de formule van Plotinus met fugaque solius ad solam. Ziedaar de vrouw, de vleselijke vrouw, of misschien de lerares van Socrates, Diotima, of de Kerk, of Maria, of de nimf Echo, vul maar in. Het punt dat Agamben wil maken is dat de ballingschap het enkele lichaam bij het andere lichaam is, en dat dit natuurlijke lichaam al politiek is. Geen identiteit ook. En dat is ook hoe Harry naar Symonds kijkt, zijn homoseksualiteit is niet zijn identiteit, het is zijn ontmoeting met de engel.

Je kunt de formule ook zo toepassen: Symonds schrijft in zijn eentje, toegewend naar zichzelf. Maar hij schrijft. Hij was er met Tertullianus van overtuigd dat (hier neemt nimf Echo het van me over:) 'niets ons zo vreemd is als het algemeen belang'. Maar hij wilde niet in de vergetelheid raken, 'als rechtgeaarde narcist en sociologisch gesproken. Daarvoor moest hij regelmatig en allengs frequenter zijn cocon verlaten, én van zich doen spreken, liefst licht provocerend en met een maatschappelijk discutabel optreden.' (p.119)

John Addington Symonds, Tomba al Cimitero acattolico, Roma 

Agambens positieve buitenwerkingstelling -

De verdedigers van de rechtsstaat hebben het moeilijk. Naarmate de mensen onze situatie meer ervaren als een crisis, wordt de wet een puur obstakel en opzij geschoven. Ga je in deze situatie de rechtsstaat verdedigen, zoals bijvoorbeeld oud-rechter Ybo Buruma, dan lijken we ons daarmee automatisch tegen de democratie te keren.

De politieke filosofie van Agamben, die ik blijf bestuderen, zet dit probleem in een wijds perspectief. Dat we de wetten aan de kant schuiven is niet iets van vandaag of gisteren, maar iets dat in de oudheid ook al voortdurend speelde. Het is bovendien niet alleen iets dat we bij autocraten tegenkomen, maar ook in ons eigen democratische naoorlogse Europa. Met enige overdrijving zou je de politieke filosofie van Agamben kunnen typeren als beschouwing over de opheffing van de wet. We moeten de minachting voor de rechtsstaat dus niet bekijken vanuit deze of gene crisis, maar vanuit de structuur van onze politieke orde, 'het lichaam van de politiek', zoals zijn recente boekje heet. Dat lichaam is niet het volk, maar de veelheid (multitudo) die in een spanningsrelatie staat tot de soeverein (staat, vorst). Zie vorige blog. De soeverein kan nooit zijn wetten ongehinderd opleggen, maar stuit op de permanente traagheid of weerstand van de onderdanen.

Nu ontpopt Agamben zich in zijn boekje en ook in zijn columns als een verdediger van de wetten. Dat maakt het meteen wel gecompliceerd. Als de opheffing van de wet behoort tot de structuur van de politieke orde, waarom kun je dan zo rechtstreeks een beroep doen op diezelfde wet? Moet je die niet - en al helemaal als filosoof - principieel ter discussie stellen?

Veel, zo niet alles, hangt af van dat woord opheffing. We kennen het in de filosofie vooral van Hegel (Aufhebung), die er de werking van de negatie in de dialectiek mee verhelderde. Een bepaalde morele of wettelijke orde ontwikkelt zich doordat er tegenkrachten opkomen. Minder bekend is dat Hegel deze term overneemt van Luther, die hem weer ontleent aan Paulus: katargèsis is de term die Paulus in het Nieuwe Testament gebruikt om de redding door Messias Jezus te benoemen. Jezus heeft de wet opgeheven, voortaan geldt de liefde van God. In het Grieks herkennen we de elementen kata (volledig, denk aan katastrofe), het ontkennende a- en het woord ergon, werk, daad. Iets is volledig zonder werk, buiten werking. Wat we gemakshalve als opheffing hebben gezien, moeten we opvatten als 'buitenwerkingstelling'. Het is daarbij een gelukkig toeval, of meer dan dat, dat we de filosofie van Aristoteles kunnen gebruiken om daarin de dunamis (vermogen, potentia) duidelijker te onderscheiden van de 'inwerkingstelling', de energeia. Zo kunnen we het vermogen bij Aristoteles enigszins losmaken van de realisering, toch een soort van buitenwerkingstelling. En ook in recentere politieke filosofie, potentia in de filosofie van bijvoorbeeld Spinoza inzetten als een vorm van katargèsis, een transformatie van de verhouding tot de staat.

Het Paulusboek van Agamben is het eerste boek dat ik lang geleden van hem las, en zoals ik in mijn vorige blog zei, won hij mij voor zich met dat boek. Ik zat toen nog enigszins in de Russische filosofie, werkte (zeer) kort als godsdienstleraar, en daarna als catecheet in de Kerk (weer dat voorvoegsel kata, hier meer met de betekenis omlaag, catechese is het op je laten neerkomen van een echo, de echo van het woord van God). (Maar misschien kunnen we beide betekenissen van kata, volledig en omlaag, niet scherp onderscheiden, en hebben ze altijd met elkaar te maken: dan is opheffing van de wet dus ook het omlaaghalen ervan, en catechese ook het volledig maken van de echo of iets dergelijks.) Ik beleefde het Paulusboek van Agamben als het samenbrengen van Bijbel, politieke bevrijding en de creatieve analyse van antieke teksten. Het was daarom ook maar een kleine stap om daarna klassieke talen te gaan studeren. Inzoomen op dat Grieks levert altijd iets op, verrassingen, ontmaskeringen, en soms ook rust.

Maar hoe lang ook geleden, het gebruik van de term katargèsis door Agamben vind ik nog steeds gecompliceerd. Toch bevat het wellicht de sleutel om zijn schijnbaar tegenstrijdige beroep op de wet beter te begrijpen. In Il corpo della politica legt Agamben de term nog maar eens een keer uit. Dit is nodig om te verhelderen hoe we de verhouding tot de staat moeten zien in de politiek die hij voorstaat, waarin het draait om de ballingschap (zie vorige blog). De staat verdwijnt niet, zoals Marx dacht, maar verliest zijn kracht. Dit lijkt dan weer een negatie. Maar de staat blijft bestaan. Wat verandert is onze verhouding ertoe.

In eerste instantie zou je dit kunnen zien als de concrete invulling van de traagheid die Agamben eerder in zijn boek besprak naar aanleiding van de lichaamsopvatting van Hobbes. Traagheid is een kracht, die van binnenuit komt, in de materie huist. Ze ontstaat niet pas als effect van de werking van andere lichamen, maar kan worden geactiveerd. Zo kunnen onderdanen weerstand bieden tegen de wet, tegen de staat. Maar wanneer Agamben de 'opgeheven' staat in positieve termen lijkt te impliceren, moeten we die traagheid evenzeer aanwezig achten in diezelfde staat. De staat is zelf met de geciteerde uitdrukking van Plotinus een fugè monou pros monon, een ballingschap van de enkeling in relatie tot de enkeling. Politiek is dus niet de ongehinderde realisering van de verlangens van de multitudo, maar de spanningsrelatie waarbinnen staat en veelheid de polen vormen.

Als mijn uitleg klopt, komt het beroep van Agamben op de wetten, bijvoorbeeld in zijn kritiek op de staatsinterventies tijdens corona, in een ander licht te staan. Hij is niet tegen de staat, niet tegen de wetten. Alleen moet onze relatie ertoe een transformatie doormaken. Dat houdt denkelijk in dat we twee posities afwijzen. Aan de ene kant het anarchisme waarbij we ons blind houden voor de wetten. Aan de andere kant een automatische toepassing van de wetten waarbij we voorbijgaan aan de spanningsrelatie met de 'veelheid' van burgers, onderdanen, het volk en daarbuiten.

Laat ik deze blog kort houden. Ik was op zoek naar het positieve element in de politieke filosofie van Agamben, vooral ook omdat ik me niet goed raad weet met zijn radicale kritiek, op Europa met name, en op staatsinterventies. De kritiek van Agamben vind ik moeilijk te rijmen met zijn beschouwingen over kritiek als zodanig, in zijn boek Karman (zie deze blog). Wat kan helpen, en hier spreekt de catecheet en leraar klassieke talen in mij, is het teruggaan naar de kern, de bron, de verwoording. Een beetje geduld, een beetje traagheid.

Het lichaam van de politiek - Agamben spreekt zich uit

Is Giorgio Agamben interessant voor de politieke filosofie? Veel filosofen hebben diep respect voor hem, maar soms hebben ze twijfels bij zijn ideeën over politiek. Voor mij rezen deze twijfels met name bij zijn standpunt over corona, toen hij net zo kritisch over staatsingrijpen was als de wappies. Toch ben ik nooit afgehaakt, er waren altijd genoeg aanknopingspunten om hem te blijven lezen. Mijn laatste ontdekking betrof zijn aantekeningen in de jaren zeventig, waarbij hij een verschuiving doormaakte van de tragedie naar de komedie als het ging om het startpunt van de ethiek (zie bijvoorbeeld deze blog). Ik voelde weer affiniteit met mijn eigen onderzoek van de jaren negentig, zeker toen Agamben ook nog een boekje over Rabelais uitbracht (zie deze blog). Ook zijn Plato-interpretatie vind ik bijzonder, Plato van Timaeus en chora (zie hier). En niet te vergeten zijn Paulus-boek, waarmee hij me ooit voor zich won.

Interessant genoeg dus. Maar niet vaak expliciet over politiek. Daarom kon je heel lang denken dat Agamben, vanwege ook zijn geestverwantschap met Paulo Virno en andere marxistische Italianen, politiek (radicaal) links was, met conservatieve trekjes, waaronder zijn visie dat het kapitalisme oneindig zal doorgaan (zie deze blog). Hij valt soms onder de verdenking dat het zwaartepunt van zijn filosofie ligt in een soort mystiek, een cultus van het innerlijk.

Dat dit bij Agamben gecompliceerder ligt, moge alleen al blijken uit die steeds terugkerende term corpo, lichaam. We vinden die in de afsluiting van de Homo sacer-serie, The use of bodies. Mij werd door een tijdschrift een paar jaar terug gevraagd wat nu Agambens opvatting van het lichaam was, en ik schreef er zonder veel moeite een artikel over. Ik kwam dicht in de buurt van de mij vertrouwde filosofie van Michail Bachtin, waarin het gaat om een bepaalde manier om het lichaam uit te beelden, het 'groteske lichaam'. Grotesk is wat in beweging is, onaf, nooit perfect. De ethiek zou er dan op neerkomen dat we ons minder moeten schamen voor ons lichaam. Wees blij met wat je hebt!

Toch gaf Agamben steeds genoeg aanleiding om te vermoeden dat het zwaartepunt van zijn interesses in de politiek ligt. Daarbij maakt hij het ons niet makkelijk, toegegeven. L'irrealizzabile is een moeilijk boek, met complexe analyses. De hoofdboodschap zou je kunnen lezen als een pleidooi dat filosofen moeten ophouden op de stoel van politieke leiders te zitten. Plato toonde in zijn Zevende brief, na zijn teleurstellende avonturen op Sicilië, dat filosofie en politiek twee verschillende zaken zijn. Het is zinloos om tirannen proberen te overtuigen als ze niet eerst hun leven 'omgooien' (metaballein).

Het lijkt dan tegenstrijdig dat Agamben zich tot op de dag van vandaag blijft bemoeien met de politiek, getuige zijn columns voor uitgeverij Quodlibet. Ik denk dat we filosofie dus niet moeten zien als het ophouden met denken over de politiek. Integendeel, alles draait om de politiek. Filosofie is politiek, in de zin dat ze niet kan vermijden om te denken over de politiek, of om de politiek zelfs onbewust of ongewild mee te denken. Misschien denk je dan nog dat het gaat om geestelijke verheffing, leerprocessen. Zeker, daar doe ik ook mijn best voor. Maar meer nog gaat het over het lichaam.

Zo kunnen we de titel van Agambens recente boekje, Il corpo della politica, lezen als een toespitsing van zijn eerdere filosofie. Het bevat een overdenking van de politiek in de geest van Thomas Hobbes, die de politiek zag als een dubbel lichaam (zoals ook in het beroemde boek van de Duitse historicus Ernst Kantorowicz, The King's two bodies). De politiek is het sterfelijke lichaam van de koning, en het onsterfelijke lichaam van de instituties. Agamben had de opvattingen van Hobbes in 2015 al besproken in het boekje Stasis, over de burgeroorlog (zie deze blog). De burgeroorlog - weten we sindsdien weer steeds beter - is een permanente toestand in onze samenleving, in volle omvang of in de zachtere vorm van polarisatie, of in potentiële vorm, als dreiging of blokkade van de politiek. De instituties falen, en daarmee lijkt ook het lichaam van de politiek kaduuk.

Dit hier is een blog, geen artikel. Ik ga daarom ook geen samenvatting geven van de analyses van (het overigens bedrieglijk dunne boekje) Il corpo della politica. Ik probeer aan te haken bij een paar zaken die de titel kunnen verhelderen, en nog een paar zaken die mij aanspreken. Het eerste punt is alvast het enkelvoud in de titel. Hobbes onderscheidt het werkelijke, fysieke lichaam van de stad (territorium, onderdanen, koning) van het 'onsterfelijke' lichaam van de 'Leviathan', het gepersonifieerde leiderschap waarmee die onderdanen worden gerepresenteerd. Maar dat is geen fysiek, werkelijk lichaam, het is eerder een automaat, een kunstmatig lichaam:

'De body politic is in eigenlijke zin geen lichaam: ze is wezenlijk dubbel, natuurlijk en kunstmatig, menselijk en goddelijk, territoriaal en niet territoriaal, en met name deze dubbelheid moeten we onderzoeken.' 

Agamben voert de dubbelheid terug op de differentie mogelijkheid versus realisering (dunamis vs energeia) die we kennen van Aristoteles. Een lichaam is niet alleen een lichaam als het in beweging is, maar ook wanneer het de tendens bevat om te gaan bewegen. Dit laatste thematiseert Hobbes in De corpore onder de term conatus, maar dit lijkt hij dan weer te beschouwen als een realisering. Agamben grijpt daartegenover terug op de opvatting van conatus van Spinoza en op de stoïsche opvatting van 'spanning' (Grieks: tonos, waarbij ze ook dachten aan muziek), dat we terugzien in het woord 'tendens'. 

Opmerkelijk is dat Agamben daarnaast ook verwijst naar Isaac Newton (wat hij ook al deed in L'irrealizzabile). Traagheid (inertia) is niet een kracht die een bewegend ander lichaam op me uitoefent, maar een kracht die van binnenuit komt. Traagheid is zelf een kracht, niet een vorm van negativiteit, reactie. Newton en Spinoza komen overeen in hun uitleg van conatus als een poging om in het zijn te 'volharden'. Het volharden moeten we opvatten als een actie waarbij de traagheid onder invloed van een externe instantie wordt omgezet in een 'weerstandsvermogen'. Het is een kracht die in de materie zelf besloten ligt en altijd kan worden geactiveerd.

Hiermee samen hangt de kwestie van de multitudo, die we kennen uit andere boeken van Agamben (zie bv deze blog). Met deze term toont Agamben verwantschap met het marxisme van Negri en Hardt. Zelf legt hij uit dat de term de Europese filosofie binnenkomt via Dante, die hem weer ontleent aan de Arabische filosofen. Maar we komen multitudo ook gewoon tegen bij Hobbes. De veelheid transformeert bij de toekenning van politieke macht aan de koning in een eenheid, en wel die van het volk. De veelheid wordt getransformeerd tot volk. Maar kijken we preciezer, dan valt dit volk bij Hobbes na de machtsoverdracht weer uiteen. Het wordt 'multitudo dissoluta', opgeloste veelheid. Agamben wil daarentegen de multitudo niet zien als een negatief restant, maar als iets dat op een bepaalde manier aanwezig is in de politieke macht. Daarvoor haalt hij er theologische opvattingen van transsubstantiatie bij (verandering van brood en wijn in het lichaam van Christus) en citeert hij Spinoza.

Conclusie is dat multitudo en volk geen substantiële realiteiten zijn, maar vectoren in een spanningsveld, waarbij beide termen steeds allebei present zijn en blijven. In dit verband noemt Agamben Carl Schmitt, die behalve als nazi-ideoloog ook bekend staat als vernieuwer van de politieke filosofie. Niets lijkt zozeer in strijd met de term spanning als het ethos van onderscheiding dat Schmitt voorstaat ('distinguo ergo sum'). Agamben legt het uit:

'Zoals Schmitt had begrepen naar aanleiding van het nazisme, is een volk opgevat in substantiële termen (bijvoorbeeld via de gelijkheid van de soort) iets apolitieks, het moet elke keer object zijn van leiding en politieke beslissingen.'

Het lijkt er dus op dat het lichaam van de politiek een veelheid is die zich steeds verhoudt tot de (niet substantieel opgevatte) soevereine macht, binnen eenzelfde spanningsveld. Daarom is Agamben ook geen anarchist in de zin waarin we dat vaak opvatten, de mensheid als verzameling losse individuen, individuen zonder relatie tot elkaar en tot de soeverein.

Om de multitudo nader te bepalen leest Agamben Marx. Heel veel concreter gaat het nu niet worden, tenminste als je onder concreet 'substantieel' verstaat. Maar wel concreet in een andere zin, de concreetheid van mensen die ernaar streven in het bestaan te blijven (in termen van de conatus). Marx heeft het over het Gattungswesen, de essentie van de mens als soort, vooral in onderscheid tot het dier. Als mensen iets produceren zijn ze gericht op de instandhouding van zichzelf als soort. Agamben legt dit zo uit, dat menselijke handelingen gericht zijn op de hele menselijke soort. Maar het omgekeerde is ook waar: de mens is als Gattungswesen aanwezig in alle menselijke handelingen, is gericht op deze handelingen. Dat is zeker een circulaire definitie, maar wel een die ons verder brengt. Want de menselijke soort kan nu een alternatief vormen voor de staat. De staat kan verdwijnen bij Marx niet om de multitudo als verzameling van losse individuen te herstellen, maar van de mens als Gattungswesen.

Hierna volgt bij Agamben een enorme sprong. Ik schat in dat niet iedereen zal meespringen. Het gaat om de sprong naar het Jodendom als ballingschap. Hoe komt Agamben erbij om de ballingschap naar Joods model te identificeren met, of af te leiden uit, Marx' idee van de mens als menselijke soort? De overeenkomst zit hem in het afzien van de staat als centrale categorie in de politiek, als het lichaam van de politiek. Ga je uit van de multitudo en niet van de staat, dan is het lichaam van de politiek niet de Leviathan, maar de spanning die inherent is aan de menselijke soort, de mens als gericht op de soort, en de soort die zich via de menselijke praktijken in stand wil houden. Wat het extra verwarrend maakt, is dat Agamben in dit verband het schandalige Israël, het schandaal Israël, onbesproken laat. Wat betekent het dat hij het Jodendom beschouwt als de niet-statelijke vorm bij uitstek, de exemplarische vorm van het lichaam van de politiek?

Ik ben geneigd dit te interpreteren ten gunste van Agamben, namelijk dat Israël niet staat in de politieke traditie van het Jodendom, dat zich duizenden jaren niet heeft georganiseerd als staat. Agamben kennende, gaat hij de provocatie niet uit de weg. Het provocatieve gebaar zit hier verstopt in filosofische redeneringen, waardoor het geen theater meer lijkt. Ik moet hier denken aan de didactiek van Aristoteles, die bij logische redeneringen tussenstappen achterwege laat, om die bij zijn studenten te provoceren. Het 'enthymeem', activerend onderwijs. Een andere, ongunstigere interpretatie zou erop neerkomen dat Israël zelf het voorbeeld zou zijn van politieke ballingschap. Het Israël dat provoceert, in de ban wordt gedaan door de hele wereld, dat Israël strekt ons juist als zodanig tot voorbeeld, als staat-in-ballingschap. Niet erg overtuigend, deze optie, omdat Agamben helder is over zijn opvatting dat niet de staat het lichaam van de politiek is, maar de multitudo, en wel als Gattungswesen.

Een andere vraag die ik voor mezelf opwerp, en waarschijnlijk niet ik alleen, is waarom Agamben geen moeite doet om zijn politiek van de ballingschap in verband te brengen met de homo sacer, de vogelvrij verklaarde mens, die je ongestraft mag doden. Hij doet niet eens de moeite deze te noemen! De balling is uitgesloten van de samenleving, maar ook weer niet helemaal, hij blijft er als uitgeslotene ook deel van uitmaken. Maar het lijkt erop dat de homo sacer van Agambens beroemdste boek, de vogelvrije, nadrukkelijker wordt ingesloten als uitgeslotene. Hoe je deze ook interpreteert, ik merk dat ik gewoon behoefte heb aan een beetje verheldering. Maakt het niet uit hoe je hem noemt, is de homo sacer een balling? Of is er een wezenlijk verschil?

Een kleine overdenking zou kunnen opleveren dat de balling betrekking heeft op de politiek zelf, het lichaam van de politiek. De homo sacer daarentegen verwijst naar de gemeenschap die zichzelf juist definieert in contrast met de vogelvrij verklaarde. We zijn een democratie omdat we de mensenrechten eerbiedigen, maar ook omdat we ons onderscheiden van de 'onmensen' die we in ons midden tentoonstellen (nu de asielzoekers), die we van deze rechten uitsluiten. We geven dat niet graag toe, maar het functioneert voor ons als zodanig uitstekend. Zo kunnen we onszelf democratisch blijven noemen. Bij een balling ligt dat anders. In zekere zin zijn we politiek doordat we balling zijn. We zijn eerst en vooral zelf ballingen.

Dat leid ik af uit de formule die Agamben tegenkomt bij Plotinus, fugè monou pros monon (Enneaden VI, 9, 11), letterlijk de vlucht van de enkeling naar de enkeling. Agamben merkt terecht op dat het Griekse fugè eenzijdig wordt geïnterpreteerd als vlucht, maar het betekent daarnaast in heel wat teksten ook ballingschap. Een term van de uiterlijke politiek wordt zodoende door Plotinus - metaforisch - toegepast op het leven van de enkeling voor de enkeling, monou pros monon.

Helaas, of niet helaas, naderen we nu gevaarlijk dicht weer het gebied van het innerlijk, het gebied dat we niet geneigd zijn te beschouwen als het lichaam van de politiek. Maar juist dit gevaar is interessant. De balling was voor de oude Grieken, met name in de tragedies (Antigone) van Sophocles, hupsipolis apolis, 'hyperpolitiek apolitiek'. De balling staat niet onder de gemeenschap, maar erboven en erbuiten. Als zodanig is hij deinos voor de gemeenschap, een term die soms negatieve connotaties heeft, maar evengoed positieve, vreselijk maar ook 'geducht', 'gerespecteerd'. De filosoof, met zijn filosofie, neemt deze positie over, de filosoof is balling, geduchte balling boven en buiten de gemeenschap.

Ik ben alweer te ver gegaan, vrees ik, met mijn navertelling van Agamben. Het gevaar dreigt dat ik niet meer toekom aan wat mij aanspreekt in zijn poging om de ballingschap te denken als het lichaam van de politiek. Wat me op een banaal niveau, in zijn directheid aanspreekt is het theatrale in deze schijnbaar neutrale analyses. Agamben kan zijn provocaties prachtig omhullen in neutrale subtiele beschouwingen over het Oud-Grieks in de tragedies, of over dat geweldige spirituele Jodendom. Maar het doet zijn werk, de filosoof moet verrassen, hij kan niet anders dan verrassen, zegt Agamben in zijn dagboekachtige notities van de jaren zeventig, de Quaderni. Maar het gaat niet om de verwondering, niet om de verrassing, niet om de provocatie. Het gaat om het lichaam van de politiek.

Niet de filosofie is het die betekenis geeft aan de politiek, zoals we zouden kunnen denken volgens bepaalde uitspraken van Socrates, die zichzelf neerzet als horzel die de luie Atheense democratie steken toebrengt. Bij politiek gaat het om het geheel, om de spanning tussen het een en het ander, tussen de anarchische multitudo en de instituties van de staat. Zo zou je ook de Kerk kunnen bezien, legt Agamben uit, als we afzien van de imperiale vorm die we sinds Augustinus aan die Kerk willen geven. Het is eerder een anarchische, inerte kracht die in relatie staat tot de staat, en de multitudo in het hart van die staat present houdt.

Het lichaam van de politiek is dus toekomstgericht, dankzij dat lichaam is er nog toekomst. In het dunne boekje van Agamben volgt hierop nog een essay over Europa, waarin hij die toekomstgerichtheid volledig lijkt af te zweren, en onze aandacht volledig wil richten op het verleden. De lezer voelt aan dat ik die tegenspraak nog moet uitleggen in een volgende blog. Waar vinden we het lichaam van de politiek, in het gespannen vooruitzien naar de toekomst die niet binnen onze macht ligt? Of in het redden van waardevolle zaken van het verleden uit de klauwen van het dominante vooruitgangsdenken?

Ik laat de lezer - en dus mezelf - nog even in spanning.