Kijken hoe we uiteenvallen - Opnieuw Peter Lenssen

Peter Lenssen, Bitterdagen, In de Knipscheer, 2017

Schaamte is dat je uiteenvalt en daar getuige van bent, aldus filosoof Levinas. De vraag is of we dan al dood zijn. Zo kan het voelen, maar dat is dan best opmerkelijk. Aanwezig bij je eigen uitvaart. Zo stelde ik me mijn vader voor, toen hij ons anderhalf jaar geleden op Imstenrade vanaf zijn foto aankeek. De doden treden op. Maar als er zelfs leven in die zojuist gestorvenen zit, hoeveel te meer in ons. Misschien dat we ons daarom zo vastklampen aan deze halfgoden, ze zijn onze spiegel waarin we zien dat we leven.

Dit kun je zien als ontsnapping. Levinas tekent zijn gedachte op in zijn vroege essay De l'évasion (1935). Doordat de schaamte ons 'vastspijkert aan het zijn' kunnen we via het zijn ontsnappen naar gene zijde, naar het autrement qu'être. Alles loopt uit op de verantwoordelijkheid. Door verantwoordelijkheid te nemen ontsnappen we aan het gefixeerd zijn, het zijn als het gefixeerde, en kunnen we de toekomst op ons laten toekomen.

Iets dergelijks zie ik ook bij Peter Lenssen. Een paar jaar geleden riep hij zijn collega-schrijvers op tot zelfbezinning omdat ze vooral over zichzelf schrijven: 'Tja, over wegduiken en gebrek aan verantwoordelijkheidsbesef gesproken.' Er ontstaat zodoende een tegenstelling tussen verantwoordelijkheid nemen en zelfprostitutie. Het scharnier zouden we kunnen ervaren in de schaamte. We hebben de werkelijke of denkbeeldige blik van de ander nodig om ons te schamen en vervolgens een leerproces te starten waarin we onszelf opnieuw uitvinden als morele subjecten, mensen die in staat zijn om hun verantwoordelijkheid te nemen als dat nodig is.

Filosofen zijn goed in het oproepen tot verantwoordelijkheid. Hun manco is dat maar weinigen hen kunnen volgen, omdat er blijkbaar heel ingewikkelde redeneringen nodig zijn om aan het zijn te ontsnappen. Het alternatief is de leraar. Denk aan Seneca, die op zijn oude dag zijn brieven aan de (waarschijnlijk) fictieve jongeman Lucilius schreef, hét voorbeeld van een filosoof die zichzelf omturnt tot leraar. Toevallig lees ik die teksten nu weer met de vierde klas. Seneca begon ooit zijn loopbaan als advocaat, en zijn betoog is doorspekt van wijsheden en stijlfiguren.

Nog mooier is het wanneer je deze filosoof-leraar-advocaat omturnt tot een literaire schrijver. Anders dan Seneca probeert hij je niet zijn wijze lessen op te dringen, maar laat zichzelf voor je ogen uiteenvallen, als gebaar aan de lezer die steeds de vrijheid houdt om de lessen uit te wissen. Daarmee sluit je beter aan bij de tijdgeest, leerlingen mogen de leraar volgen, tegenspreken, negeren, zelf kiezen, beoordelen... De schrijver kan zodoende leraar worden, en - waarom niet - de leraar weer filosoof, de filosoof weer advocaat.

Peter Lenssen laat in zijn roman Bitterdagen de schrijver samenvallen met de leraar, en die laat hij vervolgens voor onze ogen uit elkaar vallen, door (zoals Bernlef en Brouwers) alzheimer als literaire techniek in te zetten. Hoofdpersoon Sjef is nog niet dement, maar merkt wel dat hij dat aan het worden is, waardoor hij getuige is van zijn eigen uiteenvallen. Zodoende loopt alles toe op het nemen van zijn verantwoordelijkheid.

Eerder zagen we hoe Lenssen in Toplöss alles liet draaien rond - en in - een draaikolk, waardoor de lezer met de hoofdpersoon zoekt naar houvast, naar zichzelf. Ik zag dat overigens anderhalf jaar geleden ook bij mijn vader, die in de dagen voor zijn sterven in vergevorderde staat van dementie en onder invloed al van de medicatie bleef sjravele (= woelen) waarbij zijn handen zochten naar de bedstang. Dementie is de eminente ervaring van de draaikolk omdat je echt en fictief niet meer uit elkaar kunt houden, en de getuigen waren in dit geval wij, zijn kinderen.

In genoemde blog over Lenssen zag ik de tragedie als de literatuur die hier het beste mee overeenkomt. Natuurlijk vooral de uiteenvallende mens. Denk aan de blinde Oedipous die door zijn dochters-halfzussen wordt meegevoerd naar Kolonos om er te sterven en daar niet wordt toegelaten (dit toneelstuk zag ik toevallig lang geleden met mijn vader in de Heerlense schouwburg). De tragedie is theater, en ook dat zie je terug bij Lenssen. Centraal staat het heftige beeld dat oprijst uit de vertelling. Een ontroerende wandeltocht van Heerlen naar Aken van vader en zoon (zoëen die ik ook met mijn vader heb meegemaakt) loopt uit op een wrede aanval op een straatmuzikant waarbij de vingers in het rond vliegen. Ja, achter het theater grijnst de god Dionysus, de god van de dans en het uiteenvallen van het lichaam.

De Grieken lieten de tragedie omslaan in de komedie, wat mogelijk was doordat de tragedie in feite al een komedie was. Dat zien we beter bij Euripides, met de ontsnapping van Medea na de moord op haar kinderen, of bij Bacchanten, waar koning Pentheus zich in vrouwenkleren hijst om te gluren bij de Dionysische vrouwenliturgie.

Sporen te over van deze wending naar de komedie bij Lenssen. De leraar woont geïsoleerd met twee honden en een Marokkaans heroïnehoertje. Ze stellen zich al voor dat hij haar jarretels aantrekt. Hij probeert haar op te voeden maar zij verzet zich sterk tegen elke vorm van belering.

Hun gesprekken nemen de vorm aan van stichomythie, korte replieken met staccato-effect:

De randen van haar ogen zijn zo dik met zwarte verf ingesmeerd, dat ze op een struikrover lijkt.

'Je ziet er niet uit,' zeg ik. 'Je lijkt wel een spook.'

'Hoor wie het zegt.'

'Wat bedoel je?'

'Oude vent met reuzenwallen verwijt jonge vrouw dat ze make-up gebruikt.'

'Oude vent verwijt hoer dat ze zwart ziet,' zeg ik boosaardig.

'Waar slaat dat nou weer op?'

'Hoer!'

'Daar gaan we weer.'

'Hoer!'

'En nog een keer.'  (p.106)

De komische toon zoekt dus zijn plekken, zijn personages, zijn stijl en daarmee ook zijn teruggrijpen op het oude Griekse theater.

Toch heeft Lenssen zich verplicht tot het domineren van de tragische toonzetting, meer à la Sophocles dan Euripides. Dat heeft ongetwijfeld te maken met zijn beeld van verantwoordelijkheid. Daar is niet alleen schaamte in het spel, maar ook schuld. Zoals Oedipous op zoek gaat naar de moordenaar van Laios, koning van Thebe, gaat Sjef op zoek naar de schuldige van de deportatie van zijn huisgenoten in de oorlog. Er is een trauma in het spel en een vloek, net zoals in de oude tragedie.

Het is de vraag, denk ik, of je de literatuur nog wel zo dicht in de buurt van de schuld en de verantwoordelijkheid kunt houden. Niet dat Lenssens ik-persoon ook maar in het minst de moralistische toon aanslaat. Als hij dat doet wordt hij onmiddellijk tegengesproken door zijn jonge huisgenote. In zijn Parool-bijdrage neemt de verantwoordelijkheid zoals gezegd de specifieke vorm aan van de oproep tot bezinning over 'egoïstische zelfpulp', ofwel de bekentenis. Hier in de roman ligt het anders. De schuld doemt op nadat Sjefs vader door NSB-ers is doodgeschoten onder in de mijn, en de jonge Sjef bezoek krijgt van een 'gedaante'. Die suggereert hem dat hij de moord moet vergelden, ook al zal hij daarbij zelf omkomen. Soms moeten er nu eenmaal offers worden gebracht. Op het moment suprême is Sjef niet in staat om de trekker over te halen. Ziedaar zijn schuld. Niet jegens zijn vader, maar jegens een gedaante.

Of dat uiteindelijk, vele jaren later, alsnog goed komt, daarover mag ik hier niets melden. Het maakt in essentie weinig uit. Niet de plot staat centraal maar zoals gezegd de ex-leraar, de leraar met pensioen die nu zelf gedaante is geworden, en wel onze gedaante. Als literaire held zweeft hij structureel tussen leven en dood.

Liever dan het einde van de roman memoreer ik de afloop van de imaginaire hellevaart, de droom waarin Sjef afdaalt naar de mijnschacht waar zijn vader is vermoord. Hij wordt wakker en loopt naar buiten. Is hij al op weg om de moord te wreken? Hij hoort vogels zingen en ziet een kat naar een mus sluipen:

'Met een ruk verschuif ik mijn been. Natuurlijk schrikt de kat, ze kijkt verwonderd naar wat er heeft bewogen. De mus fladdert overeind. Met nerveuze vleugelslagen schiet ze over de heg.

Moeder opent de deur.

'O, hier ben je,' zegt ze. 'Zal ik wat eten maken voor we gaan?'

Ik kijk naar haar zwartomrande ogen, de door treurnis gewelfde gestalte, de bittere mond die haar tien jaar ouder maakt, en ik schaam me dat ik daar zo rustig zit. (p.303)

Ziedaar hoe Sjefs schuld jegens de gedaante via de redding van de mus verandert in schaamte jegens zijn moeder. We zitten nog steeds in het filosofische universum van Levinas, het gezicht van de ander waardoor ik me schuldig voel. Maar hier neemt de schuld geen afstand van de schaamte, de schaamte is niet het moment waarop de ik-persoon zich schuldig voelt en die schuld via een daad van vergelding gaat vereffenen. De schaamte is hier sterker dan de schuld, en kondigt al het onvermogen aan wanneer het moment van vergelding zich aandient.

In mijn vorige blog heb ik geworsteld met het onvermogen. Moet je dat - met filosoof Virno - zien als gebaar waarmee je je handelingsvermogen maskeert? Of moet je het zien als vermogen om iets niet te doen, bijvoorbeeld niet laten gebeuren dat de kat de mus doodt? Hoe dan ook, wanneer zelfs de schuld alleen maar kan worden ingelost in de ervaring van het uiteenvallen, is het niet meer de bewuste beslissing die ons redt. We blijven ergens hangen, in een verhaal, in een leven.

De ervaring gaat samen met een bepaald soort niet-weten. Lenssen meldde me dat hij - mijn blog lezend - soms zijn ogen moest toeknijpen. Dat niet-weten zie ik in de roman terug, en wel als iets positiefs. Zoals gezegd moet de leraar-schrijver afstand nemen van de filosofie om te kunnen schrijven. Het scherpst zie ik dit gebaar op p.322, waar Sjef terugdenkt aan de geschiedenisleraar van wie hij zelf les had. Hij doceerde daarnaast ook filosofie aan de universiteit in Utrecht. Zijn favoriete denker was Socrates, 'erkenning van het niet-weten als bron van wijsheid'. De alinea sluit af met 'Ik kan niet beweren dat ik er alles van begrijp.' De lezer, ook de filosofische, voelt zich meegezogen in de filosofie van Socrates, maar ziet hem ook onder zijn ogen uiteenvallen in de meesterdenker en de niet-weter.

Nog complexer wordt het wanneer die leraar-filosoof zijn joodse afkomst verhulde, maar werd ontmaskerd en door de Duitsers op school wordt meegenomen en wordt gedeporteerd. De overeenkomst met Socrates is evident, en al - onwetend - aangekondigd door die docent zelf, ook Socrates werd geëxecuteerd.

Ik ga nu denken dat de toegeknepen ogen van Peter Lenssen niet alleen een gebaar van afscherming zijn, maar zijn gebaar waarmee hij à la Socrates via het niet-weten tot ware kennis komt. Ik kan het niet laten - filosoof en leraar die ik ben - om terug te denken aan de beroemde grotvergelijking van Plato, waarbij iemand met geweld naar buiten wordt gesleurd en daar voor het eerst van zijn leven in het volle licht staat waar hij de dingen kan zien zoals ze zijn. Hij knijpt zijn ogen toe.

Oedipous op weg naar Colonus, met zijn dochter slash halfzus

 

Virno over onvermogen

Paolo Virno, Dell'impotenza - La vita nell'epoca della sua paralisi frenetica, Turijn 2021

Virno lees ik als tegenhanger van Agamben. Bij Agamben vind ik zo veel thema's en interesses terug die mij in de filosofie hebben beziggehouden dat ik zijn werk blijf volgen. Daarin schuilt het gevaar dat ik onkritisch word. Daarmee echter doe ik Agamben zelf geen recht. Hij volgt Heidegger, maar gebruikt een andere denker, Benjamin, als tegengif om afstand te kunnen nemen. Het een sluit het ander dus niet uit. Je kunt een denker misschien wel beter volgen als je tegelijk afstand kunt nemen.

Het boekje van Virno gaat over een centraal thema bij Agamben. Het onvermogen is een vertaling van de term adunamia die we bij Aristoteles tegenkomen. Agamben vertaalt deze term niet als onvermogen, maar als het vermogen om iets niet te realiseren. Een recent boek van Agamben draagt dus ook niet voor niets de titel 'het onrealiseerbare' (zie hier mijn blog). Daarmee drukt Agamben uit dat hij het vermogen of de mogelijkheid (dunamis) wil onderscheiden van de realisering (energeia). Bij deze opvatting is een bepaalde interpretatie van Aristoteles in het geding. Aristoteles zag realisering als een activiteit waardoor we het vermogen 'in werking stellen', wat de letterlijke betekenis is van zijn neologisme energeia, het en ergon zijn, 'in werk'.

Daardoor lijkt het of het vermogen niet iets kan zijn, los van zijn realisering. Cruciaal is een discussie met filosofen van Megara, die deze consequentie dan ook accepteren. Een architect is alleen maar architect wanneer hij aan het werk is als architect. Nee, zegt Aristoteles, een architect is ook architect als hij het bouwen onderbreekt:

'Maar als het nu onmogelijk is zo'n vaardigheid te bezitten zonder haar geleerd en verworven te hebben, en het daarna onmogelijk is haar niet te bezitten zonder haar op een bepaald moment kwijtgeraakt te zijn (dat kan door haar te vergeten, door een gebeurtenis of door het verloop van de tijd, maar het gebeurt zeker niet doordat de zaak zelf vergaat, want die is er altijd), dan kan iemand die het bouwen even onderbreekt op dat moment dus ook die vaardigheid niet bezitten. Maar als hij onmiddellijk daarna weer verdergaat, waar heeft hij die vaardigheid dan vandaan?' (Metafysica 9, 1046b-1047a, vert. Schomakers p.313-14)

In deze passage, zelfs in de Nederlandse vertaling, zien we twee kernbegrippen die door Agamben en Virno verschillend worden ingevuld en gehanteerd, zijn en hebben. Bij een vaardigheid (technè) is hebben de aangewezen term. Dat geldt ook voor het vermogen. Vermogen is niet iets dat je bent maar wat je hebt. Kijken we bijvoorbeeld bij de vertaling van Schomakers even een stukje verder, dan zien we de formulering 'in het bezit van mogelijkheid' (ἔχειν τὴν δύναμιν). Het lijkt hier of het zijn uit het hebben wordt afgeleid: iets is een mogelijkheid wanneer het die mogelijkheid 'heeft'. Maar volgen we de vraag van Aristoteles in het citaat hierboven, dan kunnen we bij het hebben toch weer de vraag stellen naar iets waaruit dit weer wordt afgeleid.

Agamben volgt in de verhouding tussen zijn en hebben (zo zagen we dit in een eerdere blog hierover) de taalwetenschapper Benveniste. Hebben betekent dat iets in een nabije, nauwe verhouding tot iets of iemand is, hebben is een vorm van zijn. Virno brengt daar tegenin dat het woord 'zijn' altijd, in welke uitleg dan ook, een vorm van identificatie veronderstelt, waarbij de afstand, hoe nauw ook uitgelegd, verdwijnt. Maar bij zaken als vermogen, mogelijkheid en vaardigheden, gebruikt Aristoteles niet voor niets te term hebben (echein), omdat hij die afstand altijd vooronderstelt.

Deze uitleg van het hebben heeft ook gevolgen voor de manier waarop Virno de discussie van Aristoteles met de filosofen van Megara interpreteert. Voorafgaande aan deze discussie had Aristoteles de termen vermogen en onvermogen tegenover elkaar gesteld: ''Onvermogen' (adunamia) (en 'onvermogend' (to adunaton)) is het aan dat vermogen tegengestelde 'ontbreken' (sterèsis), en dat wil zeggen dat het vermogen altijd bij hetzelfde bestaat, en op hetzelfde punt, als het onvermogen.' (Metaf. 9, 1046b 29-30). Interessant is hier overigens dat de term 'ontbreken' (sterèsis) wordt gebruikt, die centraal staat in de kritiek van Agamben op de interpretatie van chora bij zijn leermeester Plato, zie ook mijn blog daarover. Maar het ging nu even niet over Agamben. Virno gaat met Aristoteles mee in zijn formulering dat vermogen iets is wat je - al dan niet - 'hebt'. Ook gaat hij mee in zijn kritiek op de Megaristen. Het vermogen bestaat ook op het moment dat het niet wordt omgezet in werk.

De visie van Aristoteles heeft echter, en daar gaat het Virno om in dit boekje, gevolgen voor de manier waarop we het onvermogen (adunamia, impotenza) opvatten. Onvermogen is niet de afwezigheid van een vermogen. Het is veel meer dan dat. Het kan grofweg gezegd twee verschillende vormen aannemen. Behalve de afwezigheid van vermogen kan het ook een misleidende verschijningsvorm van dat vermogen zijn, op het moment namelijk dat er een extern obstakel opdoemt waardoor dat vermogen niet in werking kan worden gesteld. Het wordt nu iets van de taal. Op het moment dat je iets wel kunt, maar niet omzet in daden, kun je zeggen: 'Sorry maar ik kan het niet!' De Megaristen zouden dan zeggen: oké, maar dat is alleen maar iets wat je zegt. In werkelijkheid is er buiten de realisering geen vermogen, dus ook geen onvermogen. Virno neemt echter de taal serieus, ook weer vanuit Aristoteles. Niet voor niets luidt de ondertitel van zijn boekje over het hebben (Avere) 'Sulla natura dell'animale loquace', over de aard van het sprekende wezen. Daarmee verwijst hij naar de bekende formulering van Aristoteles van de mens als een 'zijnde dat taal heeft' (ζώον λόγον ἔχον). Ook taal is iets wat je hebt, en wel een vermogen, het vermogen dat je hebt om te spreken.

Het mooie van het boekje over het onvermogen is dat deze analyse van Aristoteles samengaat met een diagnose van onze samenleving. Het onvermogen is iets dat woekert. Niet als ontbreken van vermogen, maar als iets dat verschillende vormen kan aannemen, en wel vooral van 'negatieve acties'. Je laat na om je vermogen om te zetten in daden, omdat er externe obstakels zijn, of omdat je zegt dat die er zijn. We zien het, zou ik zeggen, ook in de Nederlandse politiek. De problemen worden niet opgelost, en in plaats daarvan schuiven we de aanpak naar de toekomst, of we wijzen naar externe factoren.

Wat we bij deze diagnose meestal overslaan is een dieper gravende analyse van de betekenis van dit onvermogen, en van de verschillende vormen die het aanneemt, vooral het werkelijke ontbreken van vermogen en de aanwezigheid van vermogen die gemaskeerd wordt als onvermogen. Nu heb ik bij het gebruik van deze metafoor van het masker meteen de associatie met de ontologie. Gaat het Virno om de tegenstelling tussen werkelijk en onwerkelijk, iets dat echt zo is en het onwerkelijke alsof, wat hij met zijn kritische diagnose kan ontmaskeren? Dan rollen we toch weer terug in de ontologie van Plato, Heidegger en Agamben.

Nee, we kunnen erop vertrouwen dat Virno niet zo simplistisch naar de dingen kijkt. Agamben noemt hij niet, maar de naam Heidegger komen we wel tegen. Deze interpreteert Aristoteles zo, dat het 'zijn' van het vermogen wordt afgeleid uit het hebben: 'Volgens Aristoteles is een dunamis aanwezig, werkelijk, in de mate waarin ze in bezit is'. Virno noemt dit een misverstand. Hebben veronderstelt een relatie van bezitter tot datgene wat in bezit is, in dit geval het vermogen. Heidegger kent het zijn als iets feitelijks toe aan datgene wat in bezit is. Het gevolg van deze verwisseling is dat Heidegger niet meer in staat is om het onvermogen in deze samenhang een plaats te geven. Wanneer vermogen verbonden wordt met het zijn, hoe kan er dan nog sprake zijn van onvermogen? Eigenlijk is dit best verrassend. Virno zegt dat Heidegger het zijn in feite fundeert in het hebben, iets is er voorzover het in bezit is. Bij mij komt meteen de gedachte op of Virno met zijn kritiek ook impliciet zijn eigen ontologie aanscherpt. Wanneer het hebben volgens Heidegger in feite neerkomt op een vorm van zijn, hebben we dan niet een correctie van deze visie nodig, waarbij precies het onvermogen ons van dienst kan zijn? Als je iets niet hebt, bijvoorbeeld het vermogen, is er dan ook werkelijk niets, of moeten we aan dit ontbreken (sterèsis) niet juist een mate van zijn toekennen die in onze tijd overheersend is geworden?

Virno zal in mijn gedachte, zo vermoed ik, niet snel meegaan, hij laat de ontologie voor wat ze is. Maar mij helpt zijn kritiek wel om de hoofdgedachte vast te houden: onvermogen is meer dan de afwezigheid van vermogen, het is de dominante manier van handelen geworden in onze samenleving. Achter dit onvermogen zit steeds het vermogen als een mogelijkheid die hiermee een soort burgeroorlog voert, en waarmee we misschien zelfs de echte burgeroorlogen beter in het vizier kunnen krijgen.

In een verhelderende paragraaf met deze titel, 'Guerra civile', gebruikt Virno weer het begrippenapparaat van Aristoteles, waarvan er een ook opgenomen is door Agamben. Het eerste begrip is hexis, dat we in de ethiek beter kennen onder de term habitus, en ook in het Grieks het zelfstandig naamwoord is dat correspondeert met het werkwoord hebben (echein, Lat. habere). Hexis vervult een intermediaire functie tussen handelen en toestand, het is beide, en vaak ook slechts een van beide. Het tweede begrip, dat dus ook door Agamben is uitgewerkt, is gebruik (Gr. chrèsis, Lat. usus). Bij Agamben is gebruik de middenterm tussen vermogen en inwerkingstelling. Het is een vorm van handelen waarbij het vermogen niet volledig wordt omgezet in energeia. Virno ziet daar niets in (zowel als interpretatie van Aristoteles als in de manier waarop hij het zelf in zijn ethiek inzet). Gebruik is een vorm van handelen. Het vervult net als de hexis een intermediaire functie, maar in dit geval tussen het subject en het object van het hebben. Gebruik is een vorm van hebben, maar dan in de vorm van handelen.

Hexis kan dus ook een vorm aannemen waarin iets niet wordt gebruikt. Het wordt dan - nu opgevat als functie in de samenleving - geadministreerd of anderszins opgeslagen. Hier lijkt het er toch weer op dat Virno Agamben dicht nadert. Moeten we hexis zien als een vermogen dat niet in handelen wordt omgezet? Ja, maar het is dan geen vorm van handelen, en daarin verschilt Virno van Agamben. Die ziet gebruik als een intermediair tussen vermogen en handelen. Virno uitsluitend als vorm van handelen. Wanneer het vermogen dus niet wordt gebruikt, is er geen handeling.

Als geadministreerd vermogen raakt de hexis los van het handelen. En juist hier komt Virno met een concreet voorbeeld, en wel het parttime werk, waarbij je denk ik ook mag denken aan allerlei vormen van werk waarbij je zogenaamd je eigen baas bent, als zzp'er of per dienst wordt betaald. Dit fenomeen is in onze tijd in onze taal opgeslagen en die taal heeft zich wijd verspreid. Parttime werk wordt vooral opgehemeld, maar het punt is dat deze taal gaat woekeren en een leven gaat leiden los van wat ermee wordt bedoeld. Het wordt een ding van de taal, en daardoor ook een vermogen dat niet wordt omgezet in werk. Ook dat wordt weer opgehemeld, vooral door intellectuelen (hierbij kun je ook weer denken aan Agamben...). Het gepraat over parttime werk is een vorm van 'administratieve hexis' doordat het niet wordt gerelateerd aan de praktijk, het handelen en de arbeid waar dat parttime werk er heel anders kan uitzien, vooral iets minder rooskleurig. Op de werkplekken verdwijnt die taal juist, en daarmee ook de mogelijkheden om de problemen ervan aan te pakken.

(Bij die administratieve hexis denk ik natuurlijk ook aan ons woord 'hectisch', het gepraat over 'drukdrukdruk', en de gepensioneerden die 'zich nog geen moment verveeld hebben'. Het is ook een belangrijk element van het woekerende onvermogen, dat in de ondertitel van Virno wordt samengebald in de 'frenetische verlamming', wat wel weer de maskerade ten goede komt; wanneer er veel actie gaande lijkt hebben we niet meer door dat de verlamming om zich heen grijpt.)

Het probleem zit dus in de hexis, die als gemeenschappelijke term twee modi lijkt te verbinden maar waar in werkelijkheid een burgeroorlog tussen woedt, de administratieve hexis versus de hexis-uso, dat wil zeggen niet het handelen als zodanig, maar het vermogen dat wordt omgezet in handelen.

Gelukkig heeft Virno ook uitwegen, en het zal niemand verbazen dat die in de richting gaan van een bepaald soort hexis, en ook niet dat het iets intermediairs is, hij blijft Aristoteles wel trouw natuurlijk. De instituties staan hier in het centrum, het zijn vormen van hexis waarin wordt bemiddeld tussen vermogens, waar ze kunnen worden geoefend en waar experimenten mogelijk zijn. Vermogen en handelen worden hier verbonden.

Zou ik nu volbloed Agamben-aanhanger zijn, dan zou ik nu een kritische noot plaatsen om Virno en Aristoteles toch een beetje beentje te lichten. Maar ik heb nu, zoals ik eerder zei, eerder de behoefte om juist Virno in te zetten om afstand tot Agamben te winnen. Ik zie wel veel affiniteit. Beiden zien onze samenleving als een woekering van actie en arbeid, waarin voortdurend héél véél gebeurt. En iedereen weet dat het meeste daarvan schijn is, een gigantisch theater waarin alles draait om 'gebaren' (Agamben) of 'performances' (Virno).

Zelf werk ik in een institutie, de school, waar ik veel vermogen zie bij mijn leerlingen, maar waar dit vaak slechts in minimale vorm wordt gebruikt. Ik bedoel hiermee niet alleen dat ze hersens hebben maar te lui zijn om ze te gebruiken (dat ook), maar vooral als een collectief, sociaal fenomeen. De school is een plaats waar veel wordt geadministreerd, en waar het leren steeds meer wordt geregeld vanuit deze administratie. Je leert voor cijfers, en dan leer je dus ook steeds meer in cijfermatige vorm, met dingen waarvan de betekenis er niet toe doet, ook al omdat niemand je ernaar vraagt. Het experiment maakt plaats voor frenetische gebaren, drukte, zowel drukte in de vorm van veel werk voor docenten als veel drukte in de klas, amorfe, frenetische drukte.

Agamben zoekt een uitweg in de positieve waardering van het vermogen om te vermijden dat alles automatisch, volledig en onmiddellijk wordt omgezet in werk. Virno ziet een uitweg in de negatieve waardering van onvermogen. Onvermogen kan positief worden wanneer we niet meer in staat zijn tot dit onvermogen, wanneer de opheffing van het handelen wordt opgeheven. Dan kunnen we weer gewoon aan het werk.

Zeg jij het maar, lezer, je hebt zojuist moeite gedaan om met mij een paar moeilijke filosofen te volgen. Dat is al heel mooi. Moeten we er iets mee doen, of is dat juist een valkuil?

Peter Lenssen en de schaamte van Tei

Peter Lenssen, Toplöss, De Geus 1989

Vijf jaar later dan Peter Lenssen werd ik geboren, net als hij in de Oostelijke Mijnstreek. Zijn roman las ik nu voor de tweede keer, en dat heeft natuurlijk te maken met die gedeelde afkomst. Maar wat me ook is bijgebleven van de eerste keer is de verplaatsing van de scène. Het verhaal speelt zich af in Heerlen en Maastricht, eerste decennia vorige eeuw. Maar ineens, en dan zijn we al op p.242, bevinden we ons in Barcelona bij de opstand.

Je zou deze verplaatsing kunnen duiden volgens het effect dat het op mij had. Ik vereenzelvig me met de schrijver, in bewondering overigens, en mijn blogs gebruik ik vooral om te leren van wat ik lees. Dit geheel in overeenstemming met de visie van de oude stoa, die leren zag als toeëigening, het je eigen maken van de dingen in de wereld. Daarin heb ik vooral Plato en Agamben gevolgd, en laatstgenoemde ziet die toeëigening als een manier om 'gebruik te maken' van die wereld, die in laatste instantie niet toe te eigenen is. Tot zo ver de filosofie. Ik wil maar zeggen dat ook mijn toeëigening van de roman van Lenssen uitdraaide op een onteigening, gesymboliseerd door de verplaatsing van Heerlen naar Barcelona.

Hoofdpersoon Tei deed in Heerlen mee aan wat hij terugkijkend vanuit de Catalaanse opstand zag als een beetje agentje pesten. Heerlen was een arbeidersstad geworden met de bekende sociale problematiek, die zich overigens een paar dagen geleden - helaas - weer vertaalde in een overwinning van de PVV. Dat de rationele aanpak zoals voorgestaan door Asscher en Meyer maar niet van de grond komt heeft diepere historische wortels. In het verleden hebben zich kansen voorgedaan om het lot te keren, en die kansen zijn op niets uitgelopen. Dat is grofweg gezegd de les die we van Lenssen kunnen leren.

Als ik die les voor mezelf moet verwoorden zou ik zeggen dat de krachten die belang hebben bij de status quo simpelweg te groot zijn. Er blijven dan twee mogelijkheden over. Je kunt van harte gaan meedoen met de samenleving zoals die nu eenmaal in elkaar zit, of je houdt - met de engel van Walter Benjamin - je blik gericht op het verleden. Zo interpreteer ik het gebaar van Lenssen, die zijn blikrichting naar ik begrijp ook in zijn volgende romans vasthoudt.

Nadenkend over mijn eigen intellectuele ontwikkeling begrijp ik weer ietsje beter hoe ik mezelf moet overwinnen voor deze draaiing van de blik naar achteren. Als kind was het verleden voor mij vooral gesymboliseerd door de kerk, terwijl diezelfde kerk een draaiing doormaakte naar de toekomst. Ik was een soort Janus, doordat ik als organist meedeed met de oude liturgie, en liet me tegelijk politiek opvoeden door de bevrijdingstheologen, Sartre en de vredesbeweging. Die waren allemaal gericht op de toekomst die binnen bereik lag, als we maar op de juiste wijze actie voerden en aansloten bij de grotere bewegingen.

Mijn Janusgestalte heeft zeker ook te maken met mijn vader, die de kerkelijke vernieuwing in de jaren zestig ervoer als een soort bekering, en op zijn oude dag zelfs doorschoof naar de SP. Het verleden had voor hem enerzijds de gestalte van de oude kerk, die hij steeds meer achter zich liet, anderzijds van de Amerikanen, die het sociale landschap van Heerlen vormgaven. Daarmee droeg mijn vader ongewild bij tot mijn interesse in het marxisme van met name Sartre, dat altijd anti-Amerikaans bleef.

Als ik vanuit die achtergrond de roman van Lenssen lees, word ik een stap terug gebracht, toen de Amerikanen nog nergens te bekennen waren. De politieke leiding lag bij de Hollanders, die Limburg door de exploitatie van de mijnen behandelden als een wingewest. Ook in cultureel opzicht lag hun belang bij het betrekken van de mijnstreek bij Nederland. De Duitsers werden weggehouden bij de mijnen omdat ze weleens een ongewenste tegenkracht konden vormen. Andere buitenlanders waren welkom maar werden bij ontslagen buiten de grens gezet.

Het jaar 1934 lijkt in politiek opzicht beslissend. Tei schrijft met zijn maat Beer een kritische brochure. Na massaontslag en daling van de lonen breiden de protesten zich uit en ziet de directie zich gedwongen tot een akkoord. Dat gaat de kameraden niet ver genoeg. Er wordt opgeroepen tot een algemene staking, en Tei komt terecht in een draaikolk. Die draaikolk lijkt het dominante beeld op p.204, als hij bij een bijeenkomst van de duivenvereniging alle rampen op een rijtje zet. De staking mislukt omdat de politie goed is voorbereid, Tei wordt opgepakt en naar het bureau aan de Akerstraat gebracht. Als hij zelf werkeloos wordt leidt dat ook tot de breuk met zijn geliefde Sjan.

Het draaipunt is dus de draaikolk, ofwel de draaimolen. De toespraak tot de duivenmannen sluit Lenssen als volgt af:

'Hij zat in de draaimolen; hij werd er tureluurs van. Hij stond op het punt dol te draaien. Maar Beer steunde hem. Hij joeg hem als een jachthond over het veld. En Sjan zei niks. Ze zag hem komen en gaan. Vooral gaan...'

De onteigening kun je vanuit dit beeld verschillend duiden. Het zijn vooral de gebeurtenissen, die in een versnelling raken waardoor Tei de controle verliest. Maar deze roman zou geen roman zijn wanneer het innerlijk geen hoofdrol zou spelen. Ik bedoel daarmee de psychologie, en de manier van vertellen, het show don't tell, waardoor ook de lezer zich in de draaikolk opgenomen voelt. Maar er zit ook een ethische kant aan, de vraag hoe Tei in de draaikolk zichzelf kan vinden, hoe hij zijn leven kan leiden.

Zo gezegd lijkt de inzet toch weer toeëigening. Tei en Beer komen in Barcelona terecht bij de anarchisten en zodoende dient zich een kans aan de plaats in de geschiedenis in te nemen die hun toebehoort. Dat gaat Beer beter af dan Tei, hij heeft een goede babbel en legt makkelijker contacten. Tei geeft les, wat inhoudt dat hij een moeilijke verhouding tot de waarheid heeft, of liever een verhouding tot de moeilijke waarheid: 'Slechts een verandering vandaag nog, op dit onzalige uur, kan al diegenen redden die niets te eten hebben. Tijd bestaat daarom niet en vertrouwen mogen we alleen onszelf.' Dat brengt dus een zekere eenzaamheid met zich mee, die niet alleen persoonlijk is maar ook een diagnose van zijn sociale omgeving, de arme klasse.

Beer ontpopt zich in deze omstandigheden als de spiegelfiguur voor Tei. Hij vertelt hem het verhaal van zijn leven en zijn plaats in de geschiedenis. Zeker, er zijn steeds kansen geweest voor de arme klasse om het lot te keren, maar geleidelijk is de veerkracht verdwenen. Alles is uitgelopen op onvermogen. Ook Beer staat met de rug tegen de muur, maar hij heeft geen andere keuze dan meedoen met de opstand: 'Als het hier mislukt is het met me gedaan.' De vraag wordt dus of Tei zijn vriend kan volgen.

Wat Tei vooral in de weg staat is schaamte, met name voor Sjan. Ze had hem de deur gewezen na zijn ontslag bij de mijn. Later in Barcelona lijkt het alsof hij er niet werkelijk kan zijn, alsof hij een deel van zichzelf vergeten is. Met andere woorden, hij kan alleen zijn plaats in de geschiedenis innemen als hij ook dat vergeten deel meeneemt, het deel van zichzelf waar hij zich voor schaamt.

Uiteindelijk komt alles samen. De groep met Tei en Beer pleegt een moordaanslag, precies op het moment dat de pleuris uitbreekt. Ze proberen te ontkomen via de metro, maar als ze bij het station naar buiten willen stuiten ze op de tegenstanders. Eigenlijk weten we al dat hier de draaikolk het weer overneemt. De een overleeft, de ander komt om. Wat er uiteindelijk toe lijkt te doen is een soort destabilisatie van voorbeeld en volgeling. Beer was het voorbeeld, maar we leven vooral mee met Tei, met zijn schaamte en zijn ondergang. De hoop neemt op de laatste bladzijden en in de epiloog de vorm aan van een bepaald soort vermogen, namelijk om te kunnen huilen.

Zo is er, net als bij Kafka, steeds de schijn van iets dat overleeft, schaamte, hoop, huilen, herinnering... de aloude wetten van de tragedie zijn naadloos van toepassing zodat de roman niets minder lijkt dan de terugleiding via het proza naar het theater, de politiek van het gebaar.

Deze didactiek zou ik graag kortsluiten op twee andere opties die we via Agamben en de blogs van afgelopen jaar hebben verkend.

Om te beginnen hebben we de optie verkend van de tragedie van Hölderlin over Empedocles. Het lijkt er te draaien om het zelfoffer, maar Hölderlin verklaart zelf dat we inmiddels in staat zijn om een tragedie te schrijven waarin het offer is veranderd in iets denkbeeldigs. Dat staat op gespannen voet met het marxisme, waar de realiteit van het lijden wordt gekoppeld aan het grijpen van historische kansen. Maar houden die kansen nu juist niet in dat we door de tragedie inzien dat de ondergang geen offer is? In de roman lijkt het offer inderdaad steeds de inzet te zijn, maar noch de ondergang van Tei noch het overleven van Beer kun je zo opvatten. Je zou dus kunnen stellen dat de roman een moderne tragedie is, maar waarin de grenzen met de komedie doorlaatbaar zijn geworden.

Met behulp van de Russische filosoof Bachtin zoek ik naar grotesk realisme, beelden waarin twee verschillende, tegengestelde elementen in een tegenstrijdige eenheid zijn samengebald, een belangrijk procedé van de komische verbeelding. Helaas moet ik daarvoor wel een beetje spoilen, maar ik moet nu (ogen dicht) denken aan Tei onder het doodgeschoten paard.

De tweede optie heeft te maken met Kafka en het einde van Der Prozeß, na de executie van Josef K., waarbij het was 'alsof de schaamte hem zou overleven'. Lenssen lijkt zich met de schaamte van Tei aan te sluiten bij deze emotie die ons weliswaar niet voorbij zijn leven brengt, maar hem wel in zijn leven brengt bij wie hij werkelijk is. Je kunt namelijk niet echt beweren dat Tei schuldig is aan zijn ontslag bij de mijn, daarvoor is zijn inzet voor de uitgebuiten te positief, en moeten we de schuld eerder zoeken bij de nietsontziende leiders en de consumenten. Maar de schaamte is er wel degelijk, en die blijft Tei vergezellen tot het laatste moment. Schaamte is door filosoof Levinas omschreven als het getuige zijn van jezelf op het moment dat je in verschillende delen uiteenvalt. Door de schaamte blijf je 'vastgenageld aan het zijn', en bij Tei is dat bijna letterlijk het geval als hij te traag is om met zijn vrienden te ontsnappen in de vuurgevechten. De schaamte verbindt hem met Sjan, niet alleen op een negatieve manier, maar ook als de laatste objectieve en positieve band die hij met haar heeft.

Elders kun je lezen hoe ik - geholpen door de tekst van Levinas en door Charlie Chaplin - beide opties heb proberen te verbinden, de komische verbeelding met de schaamte. Maar als ik het zo zeg lijkt het of de roman aanleiding is tot filosofie, gebrekkig opstapje tot de algemene waarheid. Mijn inzet hier is eerder zelfbeschouwing, om te zien wat ik over mezelf kan leren via romans als Toplöss. Laat ik eens een poging doen.

Allereerst beleef ik het lezen van deze roman als zelfverlies, ik voel me meegezogen in de draaikolk. Ik ben niet sterk in het volgen van de verhaallijn, en door het show don't tell raak ik voortdurend de draad kwijt. Daar schaam ik me een beetje voor, maar heb tegelijk ook wel door dat dit juist de verdienste is van de schrijver, die ons in die draaikolken wil meenemen. De filosofie gebruik ik om weer houvast te vinden, maar na de filosofie duik ik in een roman precies om deze ervaring op te doen, het zelfverlies waarin ik mezelf en de wereld kan vergeten.

Meer specifiek vergeet ik mijn Limburgse verleden, het verleden voor mijn geboorte, waarin mijn opa stationschef was in Hoensbroek en een paar jaar geprobeerd heeft aan Limburg te ontsnappen. Horst werd toen zijn plek. Maar mijn oma kon er niet wennen, en ze verhuisden terug naar Ten Esschen, op een steenworp afstand van het Kunrade van Lenssen. Hij koos voor het leven in de gemeenschap, als orthodox katholiek. Mijn vader schaamde zich voor mijn opa, voor zijn conservatisme, en droeg die schaamte op mij over. Ze is misschien mijn belangrijkste erfenis.

Tegenover de filosofie zie ik in mezelf het verlangen om terug te gaan, naar mijn verleden, in mijn verbeelding en via de roman van Lenssen. Tegenover de filosofie staat de geschiedenis, niet als de accumulatie van weten, van ophemeling en veroordeling, maar als zoektocht naar wie ik ben, nu, hier, wonend tussen de rivieren. De roman is voor mij een ervaring die ik opzoek, de tweede keer nu alweer, en waarin de geschiedenis gesymboliseerd is.

In eerdere beschouwingen ontdekte ik mezelf via de geschiedenis als rood en rooms. Ook dat is een erfenis van mijn vader, gekleurd door de franciscaanse inslag van mijn moeder. Dat 'en' is nogal problematisch. Het rood is in de twintigste eeuw vooral de kleur van het bloed gebleken, en het rooms liep uit op conservatisme en stagnatie. Via Lenssen hoop ik het rood in mezelf te activeren, omdat ik blijkbaar nog steeds iets zie in de koppeling van beide aspecten. Het rood moet zijn naïviteit afleggen, en heeft daarvoor de geschiedenis nodig. Maar om toekomst te hebben heeft rood die naïviteit ook weer nodig.

Bij Lenssen zie ik die naïviteit in de blik van Tei, Mattei, die overal rondloopt met de blik van 'wat overkomt me nu weer allemaal?' Tegelijk geeft hij les, hij vertelt de duivenboeren en de Catalaanse vakbondslui hoe het zit. Terwijl hij ook wel weet dat al die lessen ons niet bij de gedroomde emancipatie brengen.

Mattei zeg ik, zoals de evangelist van de kindermoord bij Bethlehem, die zijn kaarten zette op die ene jongen die ontsnapte.

    

Agambens herinneringen - Kijken naar Heidegger die naar de berg kijkt

De zon schijnt driftig door het raam. Het lijkt of de Provence langzaam deze kant op komt. Misschien kun je nu beter hier zijn dan daar, want het zit er vol toeristen. Dat maakt het aantrekkelijk om terug te denken aan de tijd dat we in de Provence waren, tussen de lavendel, denkend aan Van Gogh en Cézanne, in het zicht van de Montagne Sainte-Victoire.

Op het oog heeft dit weinig met filosofie te maken. En als we dan toch aan filosofie denken, denk ik terug aan een lezing van ik weet niet meer wie, over het verband tussen Cézanne en Merleau-Ponty. De berg komt tot ons via divers gekleurde vlakken, en ik denk aan de Abschattungen van de dingen. De oppervlakte biedt een kans om de essentie van de dingen op het spoor te komen. Gelukkig, er is nog hoop voor oppervlakkige mensen zoals ik!

Nu lees ik zoals gezegd de boekjes van Agamben die ik in Rome heb gekocht, en na Quel che ho visto, udito, appreso en Filosofia prima filosofia ultimo ligt nu Il tempo del pensiero voor me. Agamben denkt terug aan de jaren zestig toen hij in de Provence seminars volgde van Heidegger. Zoals bekend heeft deze een kritische verhouding tot de fenomenologie, met name die van zijn leermeester Husserl. Het aardige van de formule van Agamben, die gewoon zijn aantekeningen uit die tijd publiceert, is dat je in een enkele korte opmerking de kritiek van Heidegger op Husserl kunt meekrijgen.

Husserl had aan Heidegger gezegd dat hij een algemene fenomenologie had geschreven en een fenomenologie van de natuur. Heidegger vroeg hem waar dan de fenomenologie van de geschiedenis was. Husserl antwoordde openhartig: 'Ich habe vergessen!' Je zou op het eerste gezicht denken dat je hem nu niet meer serieus kunt nemen. Maar met Quel che ho visto in mijn achterhoofd houd ik nog hoop. Is het niet altijd zo dat je iets hebt vergeten en dat je je altijd op de rand beweegt van waarvan je je bewust bent en wat je vergeten hebt, althans volgens Agamben?

Maar ook Heidegger is zich ervan bewust dat je in je denken altijd begrensd bent. Alleen is het moeilijk om die begrenzingen zelf te zien, daarvoor heb je anderen nodig. Wat hij voor Husserl was, zou je nu kunnen denken, was Agamben met de andere mede-seminarvolgers misschien voor Heidegger. In dit herinneringsboekje kom je daar niet gauw achter, maar ik heb nu weer dat andere genoemde boekje van Agamben in mijn achterhoofd, Filosofia prima, waar hij probeert door te dringen tot een taak die Heidegger min of meer laat liggen, namelijk de gespletenheid van de filosofie zelf waardoor die niet in staat is haar verhouding tot de wetenschap goed te doordenken.

Misschien lukt het me om toch iets van die kritiek terug te zien via de manier waarop Heidegger, ietsje anders dan Cézanne of Merleau-Ponty, naar de Mont Sainte-Victoire kijkt, of, bescheidener gezegd, met speciale aandacht:

'Leunend op een kei bijna op de rand van de afgrond kijkt Heidegger lange tijd naar het landschap en de kale rotsige top, "waarmee", schrijft hij, "mijn denkweg overeenkomt, op zijn manier, van het begin tot het eind". Wij bleven lang zitten in de schaduw van de dennen, in een soort rustige meditatie.' (p.59-60)

Bij deze aantekening van de jonge Agamben vinden we twee foto's. Op de ene zien we de Duitse meester op de rug, herkenbaar aan zijn alpino, met de Montagne Sainte-Victoire voor zich, en die kale top -helaas!- gehuld in wolken. Op de andere foto zien we Heidegger van opzij, kijkend naar ongetwijfeld diezelfde berg, die we niet in beeld hebben. Het lijkt bijna of we nu naar het subject zitten te kijken, maar dan een subject zonder object, het subject aan de rand van de afgrond.

Vanaf deze duiding kun je door het boekje diverse routes volgen. Een ervan is de bespreking van Kant, die zich in zijn Kritik der reinen Vernunft bewust lijkt van de fragiliteit van het zijnde, een sublieme ervaring van iets dat lijkt te zeggen: 'ik ben alles en buiten mij is er niets', maar ineens vraag je je af waar dat ik vandaan komt en dan stort die hele sublieme realiteit de afgrond in. Kant symboliseert de ervaring van de afgrond waarvoor we staan, en anders dan Descartes zoekt hij niet de onvoorwaardelijke zekerheid die ons ertegen kan beschermen.

Een andere route kun je volgen via Hegel, best logisch eigenlijk wanneer je hem ziet als de reus die de fenomenologie van de geschiedenis (die Husserl even vergeten had) wel heeft geschreven. Heidegger wijdt aan hem de laatste sessies die Agamben meemaakt, en misschien vangen we hier ook een glimp op van de dingen die we later bij Agamben terugvinden. Waar Descartes voor het subject absolute zekerheid zocht en dacht te hebben gevonden, zoekt Hegel die in de (dialectische) methode. Deze benadering, hoort Agamben zijn leraar terloops zeggen, wordt door de marxisten stilzwijgend overgenomen, zonder dat ze zich hiervan voldoende rekenschap geven. De methode houdt in dit verband in dat de ervaring van het zijn kan worden uitgelegd vanuit het bewustzijn van de wereld (het zijnde in zijn geheel) als een object. Maar anders dan Kant noemt Hegel deze ervaring in zijn System der Wissenschaft een unendliche Weltanschauung. Hegel wil namelijk voorkomen dat de dialectiek zelf oneindig doorgaat. Ze moet uitlopen in een wereldbeschouwing waarin de identiteit zonder gespletenheid, of met zo min mogelijk gespletenheid (die unentzweitesten Identität) tegelijk alle tegenstellingen in zichzelf bevat. In een volgende, laatste sessie volgt Heidegger de methode van Hegel via de termen Reflexion, Konstruktion, Produktion, Kontraktion.

Het lijkt nog steeds een elitair studiegroepje, daar in de Provence, waar Hegel gewoon wordt gelezen. Maar je voelt tussen de regels door dat er meer aan de hand is. Zoals ik al vaker heb uitgelegd ben ik steeds geïnteresseerd in de Agamben die uiteindelijk - misschien meer nog dan Heidegger zelf - terugvalt op Plato, en misschien helpt ons dat uitgangspunt ook hier om meer uitzicht te krijgen op de beschouwing van Agamben. Plato komt in het seminar ook ter sprake, en wel als de filosoof die het zijn heeft benoemd via het begrip eidos (door ons meestal weergegeven als 'idee', zie ook de titel van deze blogserie). Volgens Heidegger moeten we de eidos opvatten als datgene wat verschijnt en zich toont in de presentie, de aanwezigheid. Met deze uitleg begrijpen we ook beter dat het zijn bij Heidegger zelf nooit een leeg begrip is, maar zelf steeds wordt gedacht als iets dat verschijnt en zich toont, als aanwezigheid. Dit sluit overigens weer mooi aan bij de opmerking van Hölderlin waarmee Agamben het zijn (mogelijk nog voorbij Heidegger) wil gelijkstellen aan de verschijnen van de dingen (zie mijn vorige blog).

Plato verschoof echter zijn aandacht in zijn latere boeken, aldus Heidegger, naar de eenheid van de eidos, waardoor de uitleg als verschijnen in aanwezigheid naar de achtergrond verdween. Het lijkt wel duidelijk dat Heidegger zelf, en zeker de latere Heidegger, zelf ook een verschuiving doormaakt, die je zou kunnen duiden als tegenbeweging tegen deze Plato. Deze hadden we in navolging van Agamben benoemd als eenheid van het zijn versus het verschil zelf, het verschil (differentie) tussen zijn en zijnden.

Hiermee neemt Heidegger meteen ook meer afstand van het subject, en zelfs in zekere zin van het Dasein. Er kan slechts een Dasein zijn (het zijnde dat de vraag naar het zijn kan opwerpen) doordat er zijn is, in zijn latere werk gethematiseerd via termen als das Offene en Lichtung. Aan het bewustzijn gaat dus iets vooraf dat dit bewustzijn mogelijk maakt. Kant en Hegel, als ik het goed begrijp, zoeken dit zijn in de ervaring die in essentie wordt begrepen volgens het model van de wetenschap. In de ervaring van de wereld als object wordt het zijn tot verschijning gebracht.

Daartegenover wil Heidegger vasthouden aan wat volgens hem de oorspronkelijke ervaring van de oude Grieken was. Daar verschijnen de dingen, en door dit verschijnen is een ervaring mogelijk die steeds verschillende kanten op kan, ofwel bevangen raakt in een bepaalde wereldbeschouwing ofwel openstaat voor dit verschijnen zelf.

Misschien tekent zich hier ook de latere denkweg van Agamben af, die voor mij het helderst werd in contrast met Aristoteles. Aristoteles heeft, volgens Heidegger, niet zoals gewoonlijk wordt gedacht het idealisme van Plato verruild voor realisme, maar de eidos gereduceerd tot een morfè (vorm, idee), en wel een heel bepaalde, namelijk van het afzonderlijke zijnde in beweging. Net als bij Kant en Hegel vinden we bij hem dus een ervaring van de zijnden, waarin het zijn op een bepaalde manier verschijnt. De docent Heidegger vraagt aan zijn studenten welke ervaring dit is. Er wordt even geaarzeld en gezwegen, maar dan komt de jonge Agamben met het juiste antwoord: kínesis, beweging. Ja, klopt, zegt Heidegger, maar daarmee wordt onhelder of we beweging moeten zien als privatie van rust, of rust (primair) als privatie van beweging.

Draaien we weer terug naar de scène van Heidegger die naar de Mont Sainte-Victoire kijkt, dan valt op hoe fijn het gezelschap kan genieten van de rust, in raccoglimento, herinnering, meditatie, reflectie. Raccogliere is bijeenkomen, verzamelen. Ik denk aan de logos zoals Heidegger die opvat, als verzameling en niet als wetenschappelijke rationaliteit. Even ook ter verduidelijking: als Aristoteles zich bekent tot de beweging kun je dat zien als zijn beperking. Maar Heidegger voegt eraan toe dat hij echt zou willen dat zijn eigen beperkingen ook van dit type waren. Het is dus misschien helemaal niet erg dat je beperkt bent in je denken, beperkingen zijn gegeven met het zijn zelf en kun je duiden als verzameling.

Voor die opening, richting beperkingen en tegelijk ook richting verzameling, zijn we dus aangewezen op de ander. Hier denk ik aan wat de Russische filosoof Michail M. Bachtin heeft benoemd als vnenachodímost', letterlijk 'het zich buiten bevinden', het kunnen zien van de ander als geheel, ook in de zin van beperkt. In de Franse vertaling wordt hier de term 'exotopie' gebruikt. Ik heb geen idee wat hieraan in de filosofie van Heidegger of Agamben beantwoordt, maar we zien dus in de aantekeningen en herinneringen van Agamben wel hoe je de beperktheid van de ander op een positieve manier kunt opvatten.

De scène van Heidegger die naar het landschap kijkt terwijl hij er zelf in zit brengt me bij de vaak geciteerde scène in Agambens L'uso dei corpi. Hij beschrijft deze scène als een bepaalde manier om gebruik te maken van de wereld, het lichaam en het zelf. Het effect van het kijken naar het landschap is dat de zijnden, de mensen, dieren en planten, niet meer als losse individuen verschijnen, maar zwevend tussen zijn en niet-zijn. Het verschil tussen zijn en niet-zijn neemt hier niet de vorm aan van een duidelijke demarcatie, maar van ononderscheidbaarheid.

Je zou je kunnen afvragen of we hier niet te maken hebben met een eigen manier van Agamben om verder te denken over de zijnsfilosofie van Heidegger. Enerzijds denkt Agamben in L'uso dei corpi duidelijk in het verlengde van Heidegger, doordat hij het Dasein losmaakt van de menselijke subjectiviteit. Anderzijds zie je in dit boek ook voorzichtige kritiek op Heidegger. Aan het eind van zijn beschouwing over de term 'gebruik' bij Heidegger formuleert hij deze schijnbaar als een open vraag, die we zeker kunnen opvatten als zijn uitgangspunt voor zijn eigen zijnsopvatting. Heidegger brengt gebruik steeds in verband met energeia zoals Aristoteles dit opvat, als het in het zijn brengen van de dingen naar het model van het werk, het ergon.

Agamben wil echter meer vat krijgen op het onderscheidende van de term gebruik, vooral in onderscheid tot energeia. Gebruik is in zijn filosofie niet beperkt tot een menselijke activiteit, maar iets wat je daarnaast ook kunt terugvoeren op het verschil tussen zijn en zijnden. Langs deze weg komt hij tot zijn 'modale ontologie', waarin het zijn zelf wordt gedacht als 'gebruik' van de diverse modi waarin het zijn tot verschijning komt. Het zijn is nu evengoed dunamis (vermogen, mogelijkheid) als energeia, en niet meer te herleiden tot de tegenstelling tussen beide.

Zo schuift Agamben op dit specifieke punt weg van Aristoteles, en neemt hij enige afstand tot Heidegger. Zijn vertrekpunt wordt precies de latere Plato. Niet omdat deze de eenheid van de idee benadrukt tegenover de verschijnselen (zoals Heidegger Plato toch een beetje afserveert) maar omdat hij de polariteit tussen waarneming en denken in beweging wil brengen via zijn beschouwing over chora (meer hierover in mijn blog over L'irrealizzabile). 

Chora is een begrip dat hoe dan ook te maken heeft met plaats en ruimte. Het is een manier van waarnemen die niet gericht is op een object, vandaar die paradoxale omschrijving 'met onwaarneming', en waardoor Agamben chora gelijkstelt met het Ding an sich en de zelfaffectie bij Kant. De wereld die je ziet is geen object meer. Ze wordt als het ware geheel en al verschijning waarin het ik zelf betrokken is. Het maakt in termen van onze beide foto's even niet meer uit of we naar de Montagne Sainte-Victoire zitten te kijken of naar Heidegger die naar de Sainte-Victoire zit te kijken. Het verschil verschijnt als niet-onderscheidbaarheid.

Misschien een andere manier om zoiets uit te drukken is de verzekering van Heidegger dat er in zijn seminars geen autoriteit is. De autoriteit is 'het ding zelf', de zaak waarover ze het hebben. Dat is in zekere zin natuurlijk flauwekul. Je zit in een zeer select gezelschap dat zich verzamelt rond de grote meester, in bewondering. Des te meer van belang, zou ik dan zeggen, om die meester te volgen in zijn flauwekul-uitspraken, zoals dat er geen autoriteit is. Dan mag je je ook losmaken van de grote meester, en op zijn manier doet Agamben dat.

Hij vraagt hem terloops of hij Walter Benjamin kent. Nee, zegt Heidegger. Maar Benjamin had in 1912-13 seminars gevolgd aan de universiteit van Freiburg, en het is ondenkbaar dat ze elkaar daar niet hebben ontmoet. Benjamin wordt zo - zou je kunnen zeggen - de rots waarop Agamben zit om aan de rand van de afgrond genaamd Heidegger te voorkomen dat deze teveel gezag over hem krijgt.

Filosofie als dienstmaagd van de wetenschap - Agamben stelt de diagnose

Filosofie was voor mij altijd belangrijk omdat ik het gevoel had in de buurt te blijven van belangrijke ontknopingen. Grote denkers waren in staat om te duiden wat er gaande was, en ik hoefde alleen maar mijn best te doen om hen zo goed mogelijk te volgen. Zo sprong ik van Sartre naar Foucault, Bachtin, Lyotard, Derrida, en nu nog steeds Agamben. Het mooiste is als ik met school op Romereis ben en de nieuwste boekjes van Agamben insla bij Feltrinelli, met daarna de luxe van een weekje vakantie om ze door te nemen. In deze blog is dat het boekje Filosofia prima filosofia ultima, Einaudi 2023.

De formule van deze blogs is zodoende de bespreking van liefst een boek van Agamben, waarbij er direct of indirect een verband is met Plato, de man van de ideeën. Ook hier is een verband met school en met de verwachting van een belangrijke ontknoping. In de vierde klas vwo geef ik een paar lesjes filosofie, waarin ik Plato voor het gemak reduceer tot de tegenstelling ware kennis (epistèmè) en mening (doxa). Dat kun je op zichzelf al een ontknoping noemen. Maar dwars door deze ontknoping speelt een andere, zichtbaar in de desinteresse van de meeste leerlingen voor wetenschap. Vwo betekent voorbereidend wetenschappelijk onderwijs, maar wetenschap is niet wat leerlingen motiveert, zo er überhaupt iets is wat hen motiveert (Nederland heeft de reputatie dat leerlingen er zeer slecht gemotiveerd zijn). Wetenschap is hooguit impliciet in het spel, als de verzamelnaam van stappen die je moet doorlopen om het leven in betrekkelijke veiligheid door te komen. Je moet je diploma halen, een studie volgen die gericht is op een goedbetaalde baan.

Ontknopingen hebben in deze context iets overbodigs. Waarom zou je willen weten hoe de wereld in elkaar zit, laat staan wat we hier überhaupt te zoeken hebben? En als er problemen opduiken, kunnen we ons beperken tot de pragmatiek om er iets tegen te doen, partiële oplossingen die in proportie zo dicht mogelijk aanliggen tegen de problemen zelf. De verleiding is groot om me tegenover deze schoolse wereld te stellen als een soort profeet van de filosofie, de zaak van de filosofie te bepleiten. Maar het is me nog steeds niet helder wat er in die filosofie precies te halen valt. Ik hoop dat nog steeds te vernemen van Agamben, die daarnaar net als ik op zoek is.

Vat ik de lijn van mijn laatste blogs samen, dan kom ik uit bij een politieke filosofie waarin Plato nog steeds het grote voorbeeld is. Plato wordt vaak misverstaan als de denker die de mensen vanuit hun meningen wilde lokken naar de ware kennis door hun een betere wereld te beloven. Een wereld waarin de wisselvalligheid der dingen verholpen is door vaste, betrouwbare, onveranderlijke ideeën, waar we op kunnen terugvallen door na te denken. Het probleem van deze interpretatie is dat Plato geen verdubbeling van onze wereld voorstond. Zijn filosofie had betrekking op onze wereld, op de dingen zoals ze zijn, de dingen zelf. Deze lijn probeert Agamben te volgen, door Plato te lezen en door te volgen hoe deze inzet in de loop der tijden heeft plaatsgemaakt voor de visie die nu in onze wereld domineert, waarin we niet meer geïnteresseerd zijn in de dingen zelf, maar hoe we er al sturend en besturend onze weg in kunnen vinden.

De denker die in onze tijd nog denkt in termen van toespitsingen en ontknopingen is Heidegger, de belangrijkste leraar van Agamben. Hij stelt het Ereignis centraal, waarin verhaal en mens elkaar ontmoeten in een soort avontuur (zie mijn blog hierover). Strikt genomen heb je hier geen filosofie voor nodig, de taal doet zijn werk, in mythe, poëzie, kinderliedje of sprookje. Agamben leest ridderromans of Pinocchio, de komische draadloze marionet die zijn leven beleeft als een droom. Ook Plato weet Agamben te duiden volgens deze figuur, de politieke leiders spelen met hun burgers alsof het marionetten of pionnen op een schaakbord zijn. We bevinden ons in iets dat sterk lijkt op een tragedie maar evengoed of zelfs beter kan worden gezien als een komedie.

Het is dus helemaal in lijn hiermee als Agamben zijn boekje over Filosofia prima besluit met een beschouwing over Don Quichote. Deze voert een filosofische discussie met Sancho en anderen over een kom van een barbier, die ook gebruikt wordt als ridderhelm. Wat is het nu, barbierskom of helm? Don Quichote denkt dat er tovenaars aan het werk zijn die de helm hebben veranderd in een barbierskom. Zo worden we steeds voor de gek gehouden. Ik herken hierin overigens ook nog steeds mezelf, met mijn interesse in filosofie. Ik volg braaf die grote denkers, zie nog steeds niet wat er in die filosofie te halen valt, en voel me door die hele wereld bedrogen. Ik denk er nog steeds serieus over om de filosofie achter me te laten en me alleen nog maar te amuseren met wandelen, muziek en het lezen van romans.

Toch voel ik ook wel aan dat dit een onwaarschijnlijke ontknoping zou zijn. We zitten op een of andere manier vast aan die filosofie, ook al weten we niet of er echt iets te halen is. Een van de redenen daarvoor is precies onze ontevredenheid met de wetenschap. De wetenschap belooft ons een veilige, transparante wereld, maar heeft ons in plaats daarvan in de ellende gestort. Daarmee verandert de wetenschap van een belangrijk bestaansmiddel in een verzameling deelgebieden waarvan nooit helder is geworden wat ze met elkaar te maken hebben, en in dienstmaagd van de techniek en het bedrijfsleven. Tegelijk blijft die belofte maar herhaald worden, de wetenschap is niet opgehouden om ons expliciet of impliciet te vertellen hoe het werkelijk zit met de wereld waarin we leven.

Laat ik het boekje van Agamben eens volgen van achter naar voren. Voor zijn naschrift over Don Quichote vinden we een verslag van de poging van Heidegger om de plaats van de filosofie in verhouding tot de wetenschap vast te stellen. Te lang, zegt Heidegger, is de filosofie zelf gezien als wetenschap, met als belangrijkste opgave om de wetenschappen het gemeenschappelijke fundament te bieden waartoe ze zelf, als deelgebieden, niet in staat zijn. Maar de filosofie heeft op deze manier niet doorgehad dat ze zich op deze manier tezeer uitgeleverd heeft aan die wetenschappen, zozeer zelfs dat ze niet meer opgewassen was tegen de gang van deze wetenschappen die hoe dan ook doorgaan, ook zonder fundament. En het minste wat de filosofie zou kunnen doen is het nadenken over deze ontwikkeling, die in zekere zin ook een ontknoping is.

Is Heidegger in deze opzet geslaagd? Agamben signaleert een belangrijke omslag bij Heidegger. Eerst ziet hij een uitweg in het onderscheid tussen zijn en zijnden en het vermogen van de mens om dit onderscheid door te voeren. Vele jaren later komt hij op een aspect hiervan terug. Zijn aandacht verschuift van de ontologie (de vraag naar het zijn) naar het verschil zelf. In zijn vroegere filosofie (Sein und Zeit) zag Heidegger het zijn (en overigens ook God) als een logische figuur, als te weinig in differentie gedacht met de totaliteit van de zijnden (zoals in de wetenschap en met name bij Hegel). In zijn latere filosofie gebruikt Heidegger andere termen voor het zijn, zoals das Offene en Lichtung. Het zijn kan op deze manier, zo hoopt Heidegger, zijn rol in relatie tot de zijnden spelen, niet door er als gelijkende figuur van de worden afgesplitst, maar door een Austrag, letterlijk uitlevering, het doorvoeren of uitvechten, een 'circulaire relatie' tussen zijn en zijnden.

Agamben ziet deze wijziging niet als een oplossing voor het fundamentele probleem wat nu eigenlijk het object van de filosofie is. Het zijn, ook in zijn herformulering als Lichtung en Offene, wordt niet in relatie tot de (in domeinen verdeelde) wetenschap gedacht, en de relatie met het zijn wordt voortaan aan de wetenschap zelf overgelaten. De filosofie is ten einde. Agamben daarentegen ziet juist hier nog een taak voor de filosofie weggelegd. Oké, het is duidelijk dat ook de filosofie zelf steeds ten prooi valt aan de differentie, en er nooit in is geslaagd om haar object helder te formuleren. De filosofie is al even gespleten als de wetenschap. Maar precies deze gespletenheid moeten we nog overdenken.

Hiervoor vindt Agamben - verrassend of niet - steun bij een formulering van de dichter-denker Hölderlin:

'Wat er overblijft om te denken is, met de woorden van Hölderlin, dat "elk ding kenbaar is in het midden van zijn verschijnen en dat de manier waarop het is geconditioneerd (bedingt, teruggebracht tot een ding) kan worden vastgesteld en onderwezen."' (Filosofia prima, p.100)

De filosofie moet voortaan dus niet meer het zijn denken los van de dingen, waar en hoe ze verschijnen, maar in nauw contact ermee. En omgekeerd geldt voor de wetenschap dat ze niet meer moet nadenken over de dingen los van hun 'opening' of verschijnen.

Het mag merkwaardig overkomen dat Agamben het opneemt voor een filosofie die niet anders kan dan steeds ten prooi vallen aan de 'transcendentale illusie', en waarvoor ook de grote Kant en Heidegger geen oplossingen hebben gevonden. Het lijkt of Agamben berust in het lot of de bestemming van het Westen, waarvoor hij als tragische held het hoofd buigt. Maar zoals gezegd, hij ziet dit zelf liever als een komisch drama, met Don Quichote en Pulcinella als voorgangers. Dat wil in dit geval zeggen: de filosofie moet gebruik maken van listen en trucs, zoals ze altijd heeft gedaan, maar nu met weer een sprankje extra hoop om het probleem juist te formuleren en op te helderen.

Plato blijft in dit boekje een rol spelen op de achtergrond. Als het om metafysica gaat, treedt Aristoteles op de voorgrond, hoewel de term metafysica pas eeuwen later door iemand anders is bedacht. Helpt het om, zoals Agamben hier doet, het probleem aan te zetten vanuit Aristoteles? Deze vraag dringt zich des te meer op als ik terugdenk aan L'irrealizzabile, waar Aristoteles Plato's begrip chora misverstond als 'materie' en de filosofie een foute kant op stuurt, die van de negatie, materie als datgene wat alleen in negatieve termen kan worden gedefinieerd, als het ding wordt gezien los van zijn eigenschappen.

Jawel, zou ik zeggen, Aristoteles lezen helpt in dit verband, omdat hij juist degene was die in zijn bepaling van het object van de filosofie een dubbelzinnigheid introduceerde. Agamben bespreekt deze in zijn diverse formuleringen, maar komt uiteindelijk uit bij wat hij ziet als een equivalent van het onderscheid tussen betekenis en denotatie (of referent). Het object van de filosofie is het zijn (ousia), dat in eerste instantie wordt gezien als een zelfstandig naamwoord (of participium) met een betekenis. Maar het krijgt zijn eigenlijke betekenis, zijn denotatie of referent, pas in een discours (zoals in een bewering of theorie). De Grieken, inclusief Plato, waren zich bewust van deze dubbelzinnigheid, zegt Agamben, al hebben ze deze niet in al zijn consequenties overdacht. En dat is dus precies de taak die is blijven liggen, zelfs na Kant en Heidegger.

Na deze duizelingwekkende exercities van Agamben blijft voor mij de vraag liggen wat ze voor mij verhelderen in mijn relatie tot de filosofie. Ligt hier tussen de regels niet toch zoiets als een ontknoping te wachten die mij steeds weer, en al zoveel jaren, brengt bij het lezen van filosofische boeken? Het is natuurlijk allang mooi als je overal lijnen ziet samenkomen waardoor je ook scherper zicht krijgt op de verschillen en de problemen. Maar mijn ambitie is toch wel iets groter dan dit. De kwestie die zich voordoet met dit boekje over metafysica is waarom we niet kunnen volstaan met het leven zoals we het leiden. Andere boeken van Agamben, met name L'uso dei corpi, gaan over de verhouding tussen leven en levensvorm, en zou je kunnen lezen als overdenking en bevestiging van het leven zoals het loopt. Ik heb het als een soort therapie gebruikt, om vrede te sluiten met de dingen die ik half heb gedaan, en waarmee ik zo goed als geen sporen nalaat in deze wereld.

Anders ligt het met de verhouding tot de wetenschap. Daar ligt het verband met mijn leven en mijn interesses niet via de ethiek (mijn persoonlijke leven) maar via de politiek. Dat werd me duidelijk bij het lezen van L'irrealizzabile. De politieke actie die Agamben het meest van belang acht is filosofie. Door te filosoferen krijgen we beter zicht op de problemen die ons gevangen houden in valse dilemma's en illusies. Met alleen het vertellen van verhalen komen we er niet, we moeten met behulp van begrippen en in gesprek met andere denkers de zaken op scherp stellen.

Het Don Quichote-achtige kun je hier ook zien als de hopeloze onderneming van de enkeling die het opneemt tegen een heel leger, waarvan ook nog eens evident is dat het gewoon windmolens zijn. Heeft de filosofie nog macht in onze wereld? Agamben lijkt zich om deze kwestie in zijn boekje totaal niet te bekommeren. Filosofie is niet van belang om de macht die ze wel of niet heeft, maar om zichzelf. Toch suggereert hij ook dat filosofie een bepaald soort macht heeft, en wel als 'dienstmaagd' (ancilla). Zoals filosofie vroeger dienstmaagd van de theologie was, is het nu dienstmaagd van de wetenschap. Zonder die dienstmaagd kan wetenschap zijn werk niet doen. Filosofie in dit geval opgevat niet in institutionele zin, als tak van wetenschap, maar als het denken over de dingen zoals ze verschijnen. Dat is precies wat wetenschappen doen, maar waar ze steeds minder goed in zijn, omdat ze verdeeld zijn in deelwetenschappen, en lange tijd geleden zijn opgehouden na te denken over de verhouding van taal tot de dingen.

Dat filosofie zoals die van Agamben zich niet bekommert om deze functie in institutionele zin heeft zeker ook te maken met de ontwikkelingen in de wetenschap en filosofie zelf. Wetenschap heeft zich verschanst in instituties (universiteit) en filosofie is zichzelf ook steeds meer als wetenschap gaan zien. Het misverstand is steeds dat filosofie denkt zijn macht te kunnen vergroten door in nauw contact met machthebbers te verkeren. Zodoende ziet de filosoof niet dat die machthebber geen interesse in filosofie heeft. Filosofie, zegt Agamben in navolging van Plato, moet ophouden om machthebbers te adviseren die geen interesse hebben in die adviezen, behalve als ze hun praktijken bevestigen. In deze situatie kan de filosoof het beste doen wat wel in zijn macht ligt: filosoferen, over het object van filosofie, over macht, over de mogelijkheden van het Westen om zijn bestemming te vinden en bij te sturen.

De afbeelding is Allegoria della Prudenza van Bellini. Agamben laat het aan de lezer hoe we dit schilderij in verband met zijn boekje moeten duiden.

Intimiteit delen - Agamben nadert de kern

Het is de vraag of ik me feminist kan noemen. Als een man dat doet wil hij vast aardig gevonden worden, in dit geval door feministische vrouwen. En dan voel je dat er iets niet klopt. Dus wordt het tijd om er eens een paar gedachten aan te besteden.

Aanleidingen zijn er genoeg. Een paar weken geleden zei een Afghaanse vrouw bij Thomas Erdbrink dat in elke man een Talib schuilt. In dat land is het inmiddels weer evident. De vrouwen zijn weer uit de openbaarheid verdreven en hun rest weinig meer dan keuken en kinders. Maar ik voelde me ook aangesproken. Ik ken mijn verborgen drijfveren niet - wie wel - maar ben opgevoed in een samenleving met mannen aan de leiding.

Een andere aanleiding heeft te maken met deze blogserie, waarin ik mijn gedachten ontleen aan de meesterdenkers Plato en Agamben, liefst ook de Agamben die Plato volgt. Bij Agamben lees ik in een recent boekje een fragment over liefde en intimiteit:

'Wat heb ik geleerd van de liefde? Dat intimiteit zoiets is als een politieke substantie, anders zouden de mensen niet handelen alsof het delen ervan het kostbaarste goed is. En toch, deze is uitgesloten van de politiek en in bewaring gegeven aan de vrouwen, die er naar het blijkt meer van lijken te weten. Dit is het bewijs dat de samenleving waarin we leven ongeneeslijk machistisch (maschilista) en tegenstrijdig is.' (Quel che ho visto, udito, appreso, Einaudi, 2022, p.34)

Nu had ik me eerder al eens gebogen over de politieke filosofie van Agamben waarin hij de liefde probeert te denken als het centrum van de 'gemeenschap in aankomst', zie deze link. Maar toen zag ik Agamben geen verbinding leggen met het machisme. Hier, in dit geciteerde fragment, zet hij de liefde in de positie van de leraar, zeg maar de Diotima uit Symposion van Plato of de Diotima van Hölderlin, ook al noemt hij haar niet bij naam.

Het gaat er ook niet om, in dit fragment, dat aan vrouwen het zeggen van de waarheid wordt toegeschreven. Als er al een waarheid wordt toegeschreven, gebeurt het door mannen. Ze schrijven aan vrouwen toe dat ze alles weten over intimiteit. Maar dit is minstens gedeeltelijk het resultaat van de uitsluitende macht van mannen. Intimiteit, prima, maar niet in de politiek. De politiek wordt zodoende het terrein waar de intimiteit wordt gepresenteerd als het kostbaarste goed, iets wat je niet zomaar met elkaar deelt.

Ik moet hierbij terugdenken aan de intimiteit aan het begin van Agambens boek L'uso dei corpi, waarin hij het persoonlijke in discussie met marxist Guy Debord presenteert als een soort afgrond waar we naartoe worden getrokken, zoals een motje naar de lamp. Het gaat hier duidelijk om een tegenstrijdig of dialectisch gebeuren. In reactie op dit gevaar zou je er, zoals Debord, een film van kunnen maken, waarin je de uitgesloten intimiteit centraal stelt en er toch zoiets als een spektakel van maakt.

Ik zou ook kunnen terugdenken aan keizer Augustus, die op het reliëf van het Ara Pacis zijn familie en kinderen presenteert aan het grote publiek. Het is een soort berekend exhibitionisme waarvan Augustus zowat de uitvinder was, de grote familieman die waakt over de Romeinen alsof het zijn eigen gezin is, en die voor zijn politieke rivalen geen bedreiging vormt. Dat zie je overigens ook in het beroemde beeld van Augustus dat gevonden is in Prima Porta en dat ik afgelopen maandag in Rome weer mocht bewonderen). Hij laat zich afbeelden met blote voeten om het vertrouwen van de senatoren te winnen. Misschien kun je zelfs de verbanning van zijn dochter Julia interpreteren als het delen van intimiteit met de burgers, je laat zien dat intimiteit een kostbaar goed is (il bene piú prezioso), dat door vrouwen niet behoort te worden verkwanseld.

Ik vraag me af of je deze lijn ook zou kunnen terugleggen naar Aristoteles en Schmitt, bij wie politiek draait om vriendschap en (bij Schmitt) de vriend-vijandonderscheiding. Het lijkt om een zaak van intimiteit te gaan, maar deze wordt, zeker bij Schmitt, losgemaakt van het persoonlijke en gesitueerd in de openbaarheid. Zodoende lijkt het taboe om de vijand nog te zien als zaak van de intimiteit. Maar ook dan duiken - belangrijke les van Plato - er vroeg of laat altijd bewakers op. Wanneer het onderscheid privé-openbaar centraal komt te staan, heb je nu eenmaal bewakers nodig om dat onderscheid in de openbaarheid overeind te houden.

Welnu, het bijzondere aan het geciteerde fragment van Agamben is dat de vrouwen hier optreden als bewakers. Zij moeten de intimiteit bewaren. Zo bezien zou je ook priesteres Diotima kunnen beschouwen als bewaker die tot haar taak is aangesteld door de machthebbers, en wel om de intimiteit in het publieke domein te kunnen laten functioneren. Mutatis mutandis zou je zoiets in het Christendom ook over Maria kunnen zeggen, denk ik.

Horen die vrouwen dan niet zelf bij de openbaarheid? Schijnbaar niet, als kenners van de intimiteit horen ze niet bij het domein waar de intimiteit als kostbaar goed is uitgesloten. Maar er is wel een verband met de schijn, of met het zichtbare. De formulering van Agamben doet merkwaardig aan: [custodia], che, a quanto pare, sembrano in proposito di saperne di piú, 'die, zoals blijkt, er meer van schijnen te weten'. Een schijnbare verdubbeling, die ongetwijfeld te maken heeft met de tegenstrijdigheid van de intimiteit in het machisme. Dat vrouwen er meer van weten, is toch evident! Maar het klinkt ook als een voorbehoud, er wordt gezegd dat vrouwen er meer van weten, maar wat weet ik er nou van! Hou me ten goede!

We moeten - zeker als mannen - dus voorzichtig blijven om te doen alsof we hier waarheid kunnen zeggen. Ook hier heeft Plato voor Agamben zijn lessen paraat. Plato vult zijn redeneringen hier en daar aan met mythes, zoals de beroemde grotvergelijking. Niet dat mythes dichter bij de waarheid staan, zegt Agamben, maar de filosofie is op zichzelf niet in staat om waarheid te zeggen. Dat kan ze alleen als ze wordt aangevuld met mythes, of met de poëzie. Zo komen we ook met Plato en Agamben in de buurt van een bepaald soort circulariteit. We leren onze lessen van een vrouw, (waarbij je in geval van Agamben zeker ook kunt denken aan Simone Weil en Hannah Arendt), maar die vrouwen hebben wij mannen zelf in de positie van leraar gezet, of inwijders in het leven.

In een moeilijk maar fascinerend naschrift in zijn recente boekje probeert Agamben door te dringen tot deze circulariteit, breder opgevat, niet per se in relatie tot ons probleem van onszelf als macho of Talib, maar van de schrijver die Agamben zelf is. Hier kan ik niet anders dan denken aan het Latijnse auctor, dat je kunt opvatten als oorsprong van ons woord auteur, maar ook als stichter van een politieke orde, en ook als essentie van de leraar, de leraar die zijn leerling niet als een leeg vat ziet waar hij inhoud in gooit, en evenmin als autonoom subject, maar als iets dat wordt vergroot of vermeerderd (auctor heeft te maken met augere, vergroten, vermeerderen).

De scène, de intieme scène zelfs, waarvan Agamben ons deelgenoot maakt is dat zijn moeder hem, vele jaren geleden, een blaadje gaf dat Agamben had volgeschreven toen hij acht of negen jaar oud was. De reactie van Agamben was ontzetting. Hij kon dit duidelijk niet handelen, hij stond oog in oog met de kern van alle boeken die hij later zou schrijven. Hij gaf het blaadje meteen weer terug aan zijn moeder en heeft het daarna niet meer teruggezien. Zo kan ik dus meteen een streep zetten door mijn project, zo ik dat al had, om Agamben te volgen in alles wat hij schrijft. De schrijver Agamben blijft voor mij incompleet, zoals hij ook voor zichzelf incompleet blijft.

Het is met name alsof Agambens notie infanzia zich in deze scène verdicht, en in contact komt met toch een soort Diotima, in de gestalte van zijn moeder, waardoor we ook in de verleiding komen de psychoanalyse of psychologie erbij te halen. Temeer daar Agamben in dit boekje een scène beschrijft waarin hij in de spiegel kijkt, en opmerkt dat er altijd een tijdverschil in het spel is als we onszelf willen zien, ons ware zelf. In dit tijdverschil kruipt de emotie, de angst of het verlangen, en die emotie is wellicht niets anders dan dit tijdverschil, tussen de blik in de spiegel en het verwoorden van deze ervaring, het is de taal die ons vertelt wie we zijn, wie we zijn is de taal die tot ons spreekt, en waarin ons zelf tot ons spreekt als dit tijdverschil.

Het werk van Agamben, zijn filosofie, moeten we voortaan duiden, zo suggereert hij zelf in zijn naschrift, als het vergeten of verdringen van het blaadje dat hij als achtjarige schreef. Maar nu doet hij weer iets anders, hij deelt deze intieme ervaring met de lezer. Kan dat wel? Probeert Agamben hier niet zijn schuld te vereffenen, de oerschuld van de macho die het waken over het kostbaarste goed weer toewijst aan de vrouw, in dit geval zijn moeder?

Agamben ziet zichzelf door deze daad veranderen van auteur-getuige in auteur-bezitter, hij is degene die in juridische zin beschikt over de betekenis van het beschreven blad.

Hier verschijnt weer een term die ik in de zomer had aangetroffen bij een aan Agamben verwante denker, Massimo Cacciari, en die met zowat een kernbegrip leek om vat te krijgen op het recht en de politiek. Agamben wordt vaak gezien als een denker van het innerlijk, een spiritueel en mystiek denker. Het blijft moeilijk om te zien hoe zijn filosofie betrekking heeft op de politiek, zelfs na zijn bepaling als zelfaffectie en chora (zie L'irrealizzabile, dat ik in deze blog en deze heb besproken). Het gaat om de term complicatie. Politiek kun je niet begrijpen volgens een simpel schema, het is meer dan de kunst van het onderscheid (Schmitt: distinguo ergo sum), het is vooral ook de complicatie van onderscheidingen zoals die tussen vriend en vijand, of tussen het goede en het kwade.

Nu kom ik dat begrip dus ook bij Agamben tegen, en wel op een plaats waar de intimiteit in contact wordt gebracht met de buitenwereld, de wereld waarin het draait om recht en bezit. Beschouw deze alinea maar als de plaats waar Agamben zelf zijn ervaring relateert aan de conclusies van L'irrealizzabile:

'Ieder van ons bestaat in een toestand van complicatie, waarin alles gekeerd is in zichzelf, op de manier van het niet aan het licht komen in elke manifestatie en onformuleerbaar in elke verwoording en, tegelijk, in een gebaar om zo te zeggen 'onomgekeerd' (disinvolto), waarin alles helemaal open en expliciet is. Op deze manier moeten we de pantheïstische these begrijpen volgens welke alle dingen gewikkeld zijn (sono complicate) in God, en God is uitgevouwen (dispiegato) in alle dingen. Deze twee realiteiten zijn op elk moment gelijktijdig, op zo'n manier dat het geheim altijd blootgesteld is aan het volle licht en, tegelijk, dat wat onthuld is zich lijkt te verdiepen en als het ware te verdrinken binnen in zichzelf in de richting van een onverklaarbaar centrum.' (Opus cit., p. 66)

Nu heb ik Agamben vaak, en zeker vanaf Il linguaggio e la morte, opgevat als criticus van een politiek die gebaseerd is op het geheim, en van het merendeel van de filosofie dat zich presenteert als een soort bewaker van het geheim. Daarom moet Agamben verklaren waarom zijn 'onverklaarbaar centrum' niet neerkomt op een geheim in naam waarvan we mensen mogen offeren voor de goede zaak. Er is geen geheim, zegt Agamben, of het moest het 'geheim' zijn dat er geen geheim is. Deze paradox kunnen we alleen uitleggen door terug te vallen op die term complicatie. Er is een complicatie die we aan het licht brengen, en een verklaring die we compliceren.

Misschien zouden we in het verlengde hiervan de filosofie van Agamben, hoewel hij dat zelf niet zo noemt, kunnen opvatten als een leerproces. Niet de autobiografie van een docent, hoe hij tot zijn magistrale inzichten is gekomen, als voorbeeld (paradigma) voor zijn bewonderaars, onder wie ik mezelf reken, maar als een duiding van het menselijk bestaan. Waar beide bewegingen, complicatie en explicitatie, invouwing en uitvouwing, met elkaar in contact komen, stuiten we niet op een geheim, maar op het licht. Niet het licht van de representatie of het spektakel, maar van de verdieping en de nadering tot het zelf, ons zelf, onszelf. Dat licht is dus niet per se ingewikkeld, een ingewikkeld soort weten dat voorbehouden is aan priesters of bewakers. Het voltrekt zich in het zijn, in het leven, van ieder van ons, gemerkt of ongemerkt, rechtstreeks of op indirecte wijze.

Ik moet denken aan boekhandels, zoals de boekhandel bij het Palazzo delle esposizioni in Rome waar ik woensdag was. In die boekhandel lag Agambens Homo sacer en een eindje verderop de roman van Veronesi die ik toevallig aan het lezen was, Caos calmo. Ik kan me nauwelijks voorstellen dat beide schrijvers over elkaar schrijven, daarvoor zit Veronesi te dicht bij het spektakel en is hij tezeer een Italiaan, zoals Agamben Italianen ziet, tezeer bezig met afleiding en niet in staat tot aandacht.

Maar nu ik het boekje van Agamben uit heb, zie ik toch een opening naar de psychologie. Agamben ziet de roman als iets van mensen, die zich anders dan engelen bevinden in het tijdsverschil van de ervaring en het zoeken naar zichzelf, in hun triomfen maar meer nog in hun nederlagen. Dat wordt verteld in de roman, en waarom niet in de roman Caos calmo van Veronesi? Een rijke man maakt mee dat zijn vrouw overlijdt, en besluit elke dag als hij zijn tienjarige dochter naar school brengt om daar bij die school in zijn auto te blijven zitten. Af en toe verschijnt zijn dochter aan het raam en zwaait ze naar hem.

Pas op de laatste bladzijden verschijnt het 'geheim', of eerder de complicatie van deze intieme relatie tussen vader en dochter. Hij moet het horen uit de mond van zijn dochter, die hem vertelt dat ze door haar klasgenoten wordt gepest vanwege die aandacht van de vader. Met terugwerkende kracht, zou je kunnen zeggen, maakt de vreugde plaats voor schaamte. Maar je kunt ook zeggen: verdieping, inkeer tot zichzelf. Schaamte, zo luidt de les die Agamben van Levinas wilde leren, is deze inkeer tot zichzelf, en wel als de manifestatie ervan naar de buitenwereld. Het is ons contact met de wereld en met onszelf.

Niet moeilijk om nu terug te buigen naar mezelf als Talib. We hebben de wereld nog in handen, wij mannen. We voelen onszelf zelfs zo machtig dat we alle schulden kunnen vereffenen. We kunnen de Russen verslaan, we kunnen de Groningers compenseren, en de vliegreizen die we nu nog maken zullen we vereffenen door nog minder vlees te eten. Maar al deze acties blijken keer op keer gecompliceerder dan we dachten. We geven onze tijd aan onze kinderen, onze leerlingen. Maar we overzien de gevolgen ervan niet, het enige dat we voelen is de schaamte over de wereld die we hun nalaten, en raken keer op keer verstrikt in ons onvermogen om dit op een fatsoenlijke manier te bekennen. Hier helpen geen priesters en bewakers meer. Wat kunnen we anders doen dan blijven schrijven en zodoende het contact ervaren tussen het manifeste en datgene wat daarin verwikkeld ligt, het manifeste in het manifeste?

Hier bezocht ik woensdag een expositie over Pasolini, de regisseur van de Jezusfilm waarin Agamben als jongeman een rolletje speelde.

 

De komedie is meer waar dan de tragedie

We hebben het over Hölderlin gehad, via de ogen van Agamben ook, en vast ook al wel over zijn poging om de waanzin van Hölderlin in de sfeer van de komedie te trekken. Niet dat Hölderlin komedies heeft geschreven (bij mijn weten), maar hij spreekt wel over zijn tragedies in termen van 'verheven spot'. Enfin, de precieze bewoordingen vindt u in het boek van Agamben.

Waar ik het met u over wil hebben is niet de interpretatie of de juistheid daarvan. Dat vind ik meer iets voor de godsdienst, de idee alleen al dat teksten een heilige boodschap bevatten waar we voortdurend voor moeten buigen. Ook niet over de gerechtigdheid om Hölderlins waanzin te duiden - of dat althans te suggereren - als komedie, want dat is aan de rechter. En zo schuiven we van het ene naar het andere domein, waarvan het theater niet het minste is. De komedie volgde bij de oude Grieken op de tragedie, voor ons gevoel misschien om de zaak even af te blussen, om even bij te komen en zo de kracht te herwinnen om de tragische kanten van het leven onder ogen te zien.

Het doet altijd geforceerd aan om je - zoals bijvoorbeeld Nietzsche - tegenover de tragedie op de komedie te beroepen. We verdenken hem ervan dat hij deze gedachte inzette voor zijn persoonlijke afrekeningen, met name met Schopenhauer. Geforceerd is misschien niet de komedie - ja, die ook, overigens - maar de filosoof die het voor de zwakkere tweelingbroer opneemt, er meteen weer een loodzware boodschap onder hangend (das größte Schwergewicht, de ewige Wiederkehr), zodat iedereen begrijpt dat we die stellingname voor de komedie ook weer niet te serieus moeten nemen.

Agamben gaat op zijn manier wel de kant op van het serieus nemen van de komedie, en verkiest om die reden de harlekijnen Pulcinella en Pinocchio boven Zarathoestra. In een recente opmerking stelt hij zelfs dat de komedie 'meer waar' is dan de tragedie:

'Van José Bergamín en de andere filosofen van wie ik houd [heb ik geleerd] dat de komedie meer waar (piú vera) is dan de tragedie en de onschuld dieper dan de schuld. Van vorst Siddharta dat er schuldige handelingen bestaan - het karman - maar niet het subject - het atman - aan wie het wordt toegerekend. Van Elsa dat, als jezelf reserveloos toevertrouwt aan fictie, alles werkelijk wordt.' (Quel che ho visto, udito, appreso, Turijn, 2022, p.33)

Komedie heeft dus te maken met onschuld en met fictie, maar weer op zo'n manier dat hun tegendelen ertoe blijven doen. De tragedie mag dan minder waar zijn, ze is niet onwaar. Schuld blijft bestaan, maar heeft betrekking op handelingen, en werkelijkheid is zelfs zo belangrijk dat fictie erin lijkt om te slaan. Je kunt lang peinzen over deze merkwaardige samenhang, maar ik vat ze op als korte hernemingen van wat Agamben eerder uitvoeriger heeft overdacht, en wat ik heb beblogd.

Hier wil ik me beperken tot het betrekken van deze gedachte - dat de komedie meer waar is dan de tragedie - op mijn intellectuele geschiedenis en op de situatie in de wereld. Ook weer niet in extenso, maar met een of twee gedachten, 'ideeën' of ideetjes. Om met dat laatste te beginnen, het komt wel erg schandaleus, zo niet misplaatst, over om de waarheid van de komedie naar voren te schuiven nu we net de vreselijke aardbeving achter de rug hebben. Ik moet denken aan Agambens lofprijzing op Leibniz, die in zijn tijd door Voltaire in Candide op de korrel werd genomen na de aardbeving in Lissabon van 1755. Misplaatst, zo dacht ik ook altijd, om dan zoals Leibniz te zeggen dat deze wereld de beste van alle mogelijke werelden is.

Toch is het juist Candide dat ons te denken zou kunnen geven. Waarom zet Voltaire zijn kritiek op Leibniz uiteen in een satire? Bewijst dat niet beter dan wat ook de waarheid of minstens de overtuigingskracht van de komedie? Nu zit in deze en andere satires wel een sterk opvoedend aspect. Candide, een optimistische jongeling, leert geleidelijk inzien dat het leven vol armoede en ellende zit. Maar goed, je zou ook dit leerproces kunnen zien als iets wat mogelijk is dankzij de open geest van de optimistische jongeling. Ook is hier de limiet al gegeven. Candide zal evenals zijn auteur zelf nooit tot diepere inzichten komen dan zijn auteur. Het leven is een en al ellende, en dat is het dan. De waarheid ligt in essentie buiten de literatuur, en deze is een retorisch middel om die buitenliteraire waarheid te verwoorden.

Anders is het gesteld met de tegenstelling tragedie-komedie. De tragedie bevat een waarheid die niet buiten die tragedie ligt, en waarbij die poëtische vorm alleen maar uiterlijk is, maar is zelf de vorm van het inzicht. Zeker, we weten dat het altijd verkeerd is om hoogmoedig te zijn, maar je snapt best dat de stad Thebe zwaar te lijden heeft onder de pest, en dan moet je een beetje lef en ambitie hebben, nietwaar. Die buiten-literaire waarheid heeft dan ineens weinig betekenis, je laat je met Oedipous mee lokken in het net dat zich langzaam om hem sluit. Uiteindelijk leidt dit niet tot inzicht, integendeel, Oedipous steekt zich de ogen uit ten teken dat alleen het niet-zien van de wereld nog correspondeert met de waarheid die ertoe doet. En de toeschouwer kan zich dan gelukkig nog vastklampen aan een paar nietszeggendheden, zoals die geheimzinnige katharsis die Aristoteles er nog in wilde zien, maar die al de niet-identificatie met de hoofdpersoon veronderstelt.

Het valt bij die hele tragedie moeilijk om te geloven in de schuld van Oedipous. Hij heeft zijn vader gedood, maar goed, hij wist toen niet dat het zijn vader was. Maar goed, wat doet dat er eigenlijk toe, is het niet ook heel erg als je iemand doodt, ook al is het niet je vader? Dit mogen dan moderne overwegingen zijn, die in de oudheid op een andere manier speelden, we moeten niet te makkelijk toegeven aan de verleiding om steeds de distantie in te duiken: Oedipous en de oude Grieken dachten en voelden anders dan wij. We moeten ons juist openstellen voor wat er gebeurt en wat dit met ons te maken heeft.

Anders ligt het met de komedie. Daar is het het personage zelf dat samenvalt met zijn masker, en - zoals Agamben bij Pulcinella uitlegt - daardoor juist niet met zijn karakter. Hij imiteert dit alleen maar, en zo ontstaat de distantie die hem dichter bij het leven zelf brengt. Met andere woorden, de komedie openbaart een zekere eenzijdigheid van de tragedie, waarin het personage wel met zijn karakter samenvalt. Maar het gaat verder dan dat. De komedie is zelfs meer waar - althans, zo zou ik het verwoorden - doordat ze ons binnenleidt in het leven zoals het wordt geleefd.

Er is dus meer in het leven dan karakter en identiteit. Het valt goed te begrijpen dat we op zoek zijn naar houvast, naar wie we zijn, iets om op terug te vallen, een tragische waarheid desnoods, als het maar een waarheid is. Het leven is te onzeker om erop te vertrouwen, en daarom hebben we de religie, het recht, de wetenschap. En als vangnet ook nog de literatuur en de tragedie, om ons voor ogen te houden dat we die waarheid en die identiteit steeds moeten ontworstelen aan de vreselijke situaties die zich voordoen.

Hoe begrijpelijk ook, bij dit alles blijven we het leven zelf steeds wezenlijk zien als een tekort, iets negatiefs. Deze negatie gaat hoe langer hoe meer zelf fungeren als een soort houvast of garantie. Als we het leven maar blijven zien als iets negatiefs kunnen we het misschien nog op afstand houden, al is het in de paradoxale vorm van de tragische filosofen die ons voor ogen houden dat we het genot alleen kunnen bereiken in het ontbreken ervan, en dat we daar ook nog zelf schuldig aan zijn.

In de jaren negentig heb ik vooral onder inspiratie van Deleuze en Bachtin de waarheid van de komedie proberen te volgen en in gesprek te brengen met de tragische levenshouding die ik in de filosofische wereld om me heen zag domineren. Ja, werd er gezegd, de komedie is even waar als de tragedie, het is er de keerzijde van. Ja, je kunt evengoed lachen als huilen om wat er gebeurt.

Nu ben ik weer dertig jaar verder en vraag ik me af of ik destijds wel ver genoeg heb durven gaan. Wat me aansprak aan Bachtin was dat hij enerzijds leek te bezwijken onder schuldgevoel, omdat hij de vreselijke jaren dertig had overleefd, in tegenstelling tot zijn beste vrienden, maar anderzijds bleef oproepen tot meer moed om de kansen te benutten die zich voordoen. Het lijkt op de black knight in The Holy Grail van Monty Python. Hij blijft doorvechten om de doortocht over het brugje te verdedigen, terwijl de ridders hem een voor een zijn ledematen afhakken. Misschien iets te heldhaftig, dat gebaar van Bachtin, en misschien ook iets tezeer passend bij de fake-heroïek waar de Russen patent op lijken te hebben. Heersers en rebellen verstrengeld in een permanent dodelijke omhelzing.

De komische held is niet een held uit een stuk, de held die strijdend ten onder gaat. Hij is ondeugend, uitgekookt, vergeetachtig, niet zelden ook (net als in de tragedies overigens) een zij (Lysistrata van Aristophanes), kinderlijk.

Deze gedachtelijn volgend vraag ik me opnieuw af wat ik eigenlijk tegen mezelf zeg: had ik heldhaftiger moeten zijn? Met meer ambitie de openbaarheid moeten zoeken? Of ben ik destijds dankzij Deleuze en Bachtin ingewijd in een leven dat ik daarna, en wellicht eerder al, heb kunnen leven? Een leven dat we hoe dan ook leven, met al zijn tragische en komische wendingen? Als ik de gedachte volg dat de komedie meer waar is dan de tragedie, dan heb ik misschien mede dankzij een beetje distantie van de tragedie meer vrede kunnen vinden met het leven zoals het ging, als iets positiefs, precies zoals het gelopen is.

Maar om eerlijk te zijn, deze gedachte zie ik vooral als een idee, een ideetje, niet als een diepe spirituele, doorleefde waarheid. Net als wie ook maak ik me boos over die akelige Russen, en over die slecht gebouwde steden in Turkije en Syrië, ik ben blij met de acties op school om geld op te halen, en ja, ik weet ook wel dat dit allemaal lijkt op de aardbeving van Lissabon 1755 en Izmit 1999, het tragische, heroïsche en cynische levensgevoel is mij ook niet vreemd.