Hoe verander je in een dichter? - Met Themerson ontsnappen aan het soortdenken

De naam theologie zegt het al, het is bedoeld als wetenschap. Dit suggereert dat je het parcours in twee richtingen kunt afleggen. Je kunt van de wetenschap opklimmen naar de diepste essentie en zo bij God uitkomen. Je kunt ook starten bij de theologie en vragen naar de regels die aan deze wetenschap ten grondslag liggen, naar het model van fides quaerens intellectum, geloof dat ernaar streeft zijn object te begrijpen. De hoofdlijn van deze tweerichtingsweg is Thomas van Aquino, die je weer kunt terugvolgen naar Aristoteles. Theologie en natuurwetenschap zullen nooit helemaal in elkaar opgaan, maar kunnen wel een harmonieus geheel vormen.

Vorige week stuitte ik op onvrede over dit model bij vriend Cor Arends. Zijn kritiek op het thomisme bracht hem bij Duns Scotus en verdichtte zich rond het soortbegrip. Ik probeerde hem daarin te volgen, en werd beloond met een reactie van Cor op mijn blog: 'Geweldig zoals je alles aan elkaar knoopt, Anton, zo wordt het soortdenken overwonnen, maar ook de versplintering. Er ontstaat een reeks!' Kijk, dat is interessant, mijn manier van schrijven biedt kansen om te ontsnappen aan het soortdenken zonder te berusten in versplintering. Ik begrijp zelf nog niet goed hoe ik hem dat gelapt heb, maar kan nu terugkijken en ook misschien al voorzichtig mijn spoor vervolgen.

Deze weken las ik twee boeken die me waarschijnlijk wel verder kunnen helpen, van de Pools-Engelse schrijver Stefan Themerson: Kardinaal Pölätüo (1961) en Tom Harris (1967). Inez en ik hadden ze cadeau gekregen van Giorgos (de Griekse vriend van onze Frederiek), tweedehandsboeken die in Amsterdam te koop lagen naast mijn proefschrift over Bachtin uit 1996. De boeken van Themerson dateren van veel eerder, Kardinaal Pölätüo verscheen in 1967 in vertaling door Guust Gils en Freddy de Vree, met een voorwoord van Willem Frederik Hermans. Schrijvers van naam dus, en zeker bij Hermans hebben we meteen al een idee hoe we het soortdenken van Thomas kunnen verlaten.

Hermans kiest zijn weg via de taal. Soortdenken is op een of andere manier altijd gebonden aan predicaten: je zegt iets over iets, waarbij je aan dat laatste iets realiteit toekent. Het maakt in feite niet uit of deze realiteit God is, of iets in de wereld, het model is steeds hetzelfde, het predicaat. Nu zijn niet alle predicaten meteen ook wetenschappelijk. Daarover beslissen de natuurwetten, waarbij waarnemingen worden getoetst aan theorieën. Ook hier weer tweerichtingsverkeer. Vanuit de natuurwetten kunnen we de begrippen indelen, van algemeen naar bijzonder, totdat we uitkomen bij de particuliere waarneembare dingen. En vice versa, van deze waarnemingen kunnen we via de algemenere begrippen opklimmen naar de natuurwetten. Hermans rekent af met dit model:

'Natuurwetten zijn beschrijvingen van de materie. Onderscheid maken tussen materie en datgene wat in de natuurwetten beschreven wordt, is zinloos. Een Ding an Sich is ondenkbaar.' (Kard. Pöl., p.6)

We zitten met Hermans in het universum van Wittgenstein, er is niets buiten de taal, en al helemaal geen Kantiaans Ding an Sich. Als we daar iets over zouden zeggen zouden we dat meteen binnenhalen in de taal, en is het al geen Ding an Sich meer. Denken we verder langs deze lijn, dan ontstaat er mogelijk een nieuwe harmonie tussen theologie en natuurwetenschap. Zoals er geen ding kan bestaan los van de natuurwetten, kan God niet bestaan los van de uitspraken over Hem en de rituelen waarmee we Zijn bestaan vieren. De taal bestaat nog steeds uit een soort predicaten, met het verschil dat deze predicaten niet meer ergens over gaan. En daarom kun je ze beter ook maar geen predicaten meer noemen.

Interessant, zeker ook voor een literair schrijver zoals Hermans, is dat deze taal zich nu verder los kan zingen van de wereld, de taal wordt zelf als het ware een Ding an Sich. Je kunt nu verder duiken in de literatuur. De vraag die nu opkomt is wat de betekenis nog is van die grote discoursen, wetenschap en theologie, wanneer ze door de literatuur worden opgeslokt. Hermans straalt nog ontzag uit voor de wetenschap, een ontzag dat teert op zijn godsdienstkritiek. Begrijpelijk, zeg ik dan, omdat de godsdienst in de jaren zestig nog warm was, een warm lijk zou je kunnen zeggen. Iets om nog bang voor te zijn. De angst van Hermans baseert hij op het vermogen van zijn tijdgenoten om de godsdienst nog te waarderen, omdat deze de verworvenheden van de wetenschap geleidelijk omarmt.

Hermans was bang dat het warme lijk weer tot leven kwam, of een quasi-leven, naarmate het zich verder harmoniseerde met de wetenschap. In 1967 ontwaart Hermans al de omtrekken van de 'theologie zonder god', en binnen de theologie heb ik daar in de jaren negentig mijn bijdrage aan geleverd toen ik met mijn collega's een verband legde tussen deze stroming en de mystieke 'negatieve theologie' van Dionysius de Areopagiet. God is altijd meer dan wat we over Hem zeggen, en daarom kun je Hem niet volledig beschrijven met predicaten. Nu vond ik het wel lastig om het verschil tussen deze denkrichting en Thomas goed te formuleren. Thomas gaat toch ook uit van de analogie, en bevestigt met zoveel woorden dat God uitstijgt boven onze predicaten?

Het beslissende verschil lijkt te liggen in de bevestiging van het bestaan van God. Hermans laat dit verwoorden door de Engelse filosoof Alfred Ayer (1910-1989, bijna dezelfde jaartallen als Themerson). Je kunt zeggen dat God bestaat en ook dat Hij niet bestaat. Maar die uitspraken zijn pas zinvol als ze door waarnemingen kunnen worden bevestigd of ontkracht. Hermans ontpopt zich hier dus tot neo-positivist. Onhelder is of hij ook werkelijk gelooft in deze status van waarnemingen. Het lijkt er eerder op dat hij een spel speelt waarin de jonge filosoof de kerkelijke autoriteiten uitdaagt, waarop deze niets anders overblijft dan de catechese, het bevel om geloofsuitspraken na te zeggen en over te nemen.

Het lijkt of we de roman van Themerson verlaten hebben, maar Hermans citeert hem op dit beslissende punt. Ayer is de jonge filosoof die in gesprek is met de oude kardinaal Pölätüo, en dit gesprek eindigt met 'de toverspreuk van elke dorpspastoor' (Hermans, p.25):

'Nu, mijn zoon,' zei de kardinaal, 'in nomina Patris et Filii, et Spiritus Sancti, zeg me na: Ik geloof in God, de Almachtige Vader, Schepper van hemel en aarde, en van alle dingen, zichtbare en onzichtbare...'

Hier ligt ook duidelijk een lijn naar Aristoteles, op zijn minst die van de Poetica, die het opneemt voor de nabootsing, het plezier ervan, dat ten grondslag ligt aan de tragedie en de komedie. Maar laten we niet te snel concluderen dat we de weg naar de literatuur al gevonden hebben. Het lijkt er meer op dat Hermans zijn houvast zoekt bij de wetenschap, die gebaseerd is op het gebaar van de ontmaskering en provocatie: een kleine waarneming kan een grote theorie onderuit halen, een kleine tegenwerping kan een vriendelijke kerkvorst doen krimpen tot een autoritair dorpspastoortje.

De Nederlandse lezer van de jaren zestig zal wellicht de roman van Themerson hebben gelezen volgens de lijnen die Hermans heeft uitgezet. Waarmee hij zich dus op zijn manier zal hebben ingevoegd in de nabootsing van Aristoteles en de catechese. De roman illustreert dan op satirische wijze het gevaar van de godsdienst en de macht van de wetenschap en literatuur om haar te bestrijden. Maar de Nederlandse lezer van nu? Getuige de recente verkiezingen laat de Nederlander zich weinig gelegen liggen aan wetenschap. Kan zijn dat de opwarming bewezen is en de wereld in grote problemen brengt, maar dat is ook maar een mening, en we laten onze rijkdom door niemand afpakken!

Nu schat ik in dat deze Nederlandse lezer ook niet gauw warm te krijgen is voor de avantgardistische stijl van Themerson. Maar het is altijd mogelijk om een soort te benoemen (de Nederlandse lezer van nu) en daar tegelijk afstand van te nemen. Bijvoorbeeld door dat boek van Themerson gewoon te lezen. Nog los van de inhoud zou je dat lezen dus als een politieke daad kunnen zien, een unzeitgemäße daad nog wel. Met als bijkomend voordeel dat we minder vastzitten aan dat spoor van Willem Frederik Hermans. Zeker, deze roman is satirisch, maar misschien toch ook literatuur, en dus meer dan illustratie van een neo-positivistische theorie.

Argument voor een lezing in de lijn van Aristoteles zou kunnen zijn dat de kardinaal jacht maakt op een dichter, in dit geval Guillaume Apollinaire. De Katholieke Kerk heeft zich in de negentiende eeuw met de wetenschap verzoend (in 1822 hief de Kerk de ban op van Galilei), en ontdekt daarna in de literatuur een nieuwe vijand. Eigenlijk is daarmee het spoor van Hermans al verlaten, de inzet is niet meer de wetenschap maar de literatuur. Ik breng dit in verband met Aristoteles, omdat ik bij de bestrijding van de literatuur natuurlijk meteen aan Plato moet denken, van Politeia, waarin hij de schrijvers als bedreiging voor de morele opvoeding ziet en daarom uit de ideale staat wil verbannen.

Complicatie van de moorddadige plannen van de kardinaal is dat het zijn eigen zoon betreft. De kardinaal heeft bij de Poolse gravin Kostrowicki een zoon verwekt en komt erachter dat deze over dichterlijk talent beschikt. De zoon heeft maar liefst achttien jaar in de baarmoeder doorgebracht, waarbij ik meteen moet denken aan Rabelais en het groteske realisme (het onderwerp van het proefschrift van Michail Bachtin, wat weer het onderwerp was van mijn proefschrift). We naderen via deze parenthese overigens het denken in reeksen. Bachtin laat in zijn studie zien hoe Rabelais met zijn beschrijvingen moeiteloos overgaat van de ene invalshoek op de andere, van seks naar voedsel naar lichaamsverzorging (de wonderlijke opsomming van kontafveeginstrumenten), en van bespotting van de kerk naar overname van christelijke symboliek. Maar niet te snel, we zijn pas bij de geboorte van Apollinaire, zoon van de kardinaal.

De kardinaal heeft van de kerk tweehonderd jaar de tijd gekregen om zijn plannen te realiseren, vanaf de opheffing van de ban op Galilei tot het jaar 2022 (inmiddels ook alweer verleden tijd). Hij moet zijn tijd gebruiken om geloof en wetenschap op één lijn te krijgen, en de dichter uit te schakelen. Diverse plannen daartoe lopen op niets uit. Koning Umberto van Italië moet een kindermoord à la Herodes op touw zetten, maar deze weigert mee te doen, etcetera. Nieuwe kansen biedt het uitbreken van een wereldoorlog. En inderdaad, deze oorlog doet zijn werk en Apollinaire sterft in 1916. Eerst wordt hij getroffen door een granaatscherf, dit overleeft hij, maar sterft daarna alsnog aan de Spaanse griep op 10 november 1918, 'terwijl de menigte op straat brulde: "A bas Guillaume!"' (p.97).

Evenmin als bij Plato is de uitschakeling van de literatuur het hoofdmotief van de schrijver. We zijn nog niet eens op de helft van de roman, en wat volgt is dat de kardinaal zich ongestoord kan zetten aan zijn eigenlijke interesse, de ontwikkeling van zijn Filosofie van het Pölätüomisme, die we bij Themerson in detail kunnen volgen. Naar de redenen van deze ondergeschiktheid en mislukking van de moordplannen kunnen we gissen, maar ik vermoed een samenhang met de aard van de onderneming van de schrijvers. Plato en Themerson zijn experimentele schrijvers, uitschakeling van de literatuur zou neerkomen op uitschakeling van zichzelf. En misschien moeten we de onderneming van de kardinaal wel interpreteren als een metamorfose in de richting van een literair leven, een leven dat zich ontworstelt aan het soortdenken en in de richting beweegt van verbanden en reeksen.

Een aanwijzing in deze richting vormt een waarneming, en wel van de stoel waar hij op zit. Het is een buisstoel ontworpen door Bauhaus-architect Jan Rybka. Deze had zich bekeerd tot het katholicisme. De stoel is, zeker ook volgens het functionalisme van Bauhaus, een soort, die je kunt definiëren volgens zijn bedoeling, namelijk dat je erop kunt zitten en dat hij je lichaam ondersteunt. Maar in deze buisstoel zit een besturingsapparaat waarmee je de stoel in een handomdraai hebt veranderd in een bidbank. En in een bed. Maar ook daarmee voelt de kardinaal zich gevangen in het denken volgens essenties die je ontdekt als je de accidentalia (bijkomstigheden) wegdenkt. Wat is een stoel?

Voortgaand langs dit spoor ontdekt de kardinaal eerder een positieve beweging. Niet het wegdenken, maar het erbij denken, het gebruiken van een ding op een andere manier dan waarvoor het bedoeld is. En zo komt hij ook uit bij zijn eigen taal, de taal van de filosoof, die hij ook kan gebruiken voor allerlei andere doeleinden. Nu had er nog een blokkade kunnen opduiken. Naarmate de filosoof verandert in dichter zou de traumatische associatie met Apollinaire de weg kunnen versperren. Maar in plaats daarvan moet de kardinaal terugdenken aan een literair schrijvende aartsbisschop die hem ooit een literair boek had gegeven van Anatole France: '"Poëzie van het Pölätüomisme," herhaalde hij' (p.110). En even later mompelen zijn lippen een formule van drie regels. De taal is nu echt zijn ding geworden.

Het kan bijna geen toeval zijn dat de roman na zijn einde nog een reeks bevat, een woordenboek van traumatische tekens. Je zou dit kunnen lezen naar analogie van de begrippenlijsten van de psychoanalyse, waar een mes wordt gezien als symbool van het mannelijk lid. Maar hier is dus ook de omgekeerde beweging mogelijk. Als je de woordenreeks opvat als poëzie, dan kun je 'mannelijk lid' ook zien als een mes, of als een combinatie van twee woorden met een bepaalde klank, als een soort muziek. En misschien om te voorkomen dat deze woordenlijst weer een soort soort wordt, een genre, zet Themerson er een paar motto's bij. Ze lijken geen verband te houden met die woorden, maar kunnen er evengoed een nieuwe draai aan geven. Het motto aan het eind luidt:

'Van de Heilige Franciscus van Assisië werd gezegd dat hij kan worden beschouwd als niet meer dan 'een onschadelijke enthousiast, vroom & oprecht, maar nauwelijks bij zijn verstand, en veeleer medeplichtig aan de intellectuele dan aan de morele ontaarding van het mensdom.'' (p.219)

Met andere woorden, er wordt iets gezegd over Franciscus (predicaat), maar het is niet meer dan een citaat, onhelder van wie, en onhelder wat het verband is met de woordenlijst, maar de suggestie wordt gewekt dat Themerson zich spiegelt aan de kardinaal die verandert in een soort Franciscus, een onschadelijke enthousiast, en allerminst als een groot intellectueel, eerder een gek, een waanzinnige.

Eigenlijk ook weer niet, om die kardinaal nu weer als voorbeeld te stellen voor de mensheid, of voor mezelf....  Ook met voorbeelden ontsnap je nooit definitief aan het soortdenken, al kun je er wel wat dingen tegenaan zetten.

De stap naar de goden - Met Cor in Museum Arnhem

De stap naar de theologie schuilt in het getal vier. Dat zagen we al bij de manier waarop Agamben Timaeus las (deze blog). Denk aan die fameuze beginzin, waarin de deelnemers aan het socratische gesprek met zijn drieën zijn, en zich afvragen waar de vierde is. Je zou daarbij kunnen denken aan Socrates zelf, maar om een of andere reden telt die niet mee. Al lezend ontdek je dat het gesprek uitloopt op de uitgebreide overdenking van deelnemer Timaeus over de structuur van het heelal. Dat bestaat uit driehoeken, waardoor drie bij nader inzien het getal van de volmaaktheid lijkt.

Agamben volgend zijn er twee overwegingen waardoor we het getal drie toch weer moeten openbreken of verruimen om de volmaaktheid van ons universum te kunnen overdenken. Allereerst is daar die startzin van Timaeus die blijft rommelen in ons hoofd. Een generaal, twee magistraten... dan moet die afwezige deelnemer waarschijnlijk een generaal zijn... En zo komen we uit bij Alcibiades, de infame generaal van Athene, de ideale tegenhanger van de wetenschapper Timaeus. Nu we eenmaal het getal drie doorbroken hebben, kunnen we op het idee komen om ook de ontologie uit te breiden: ideeën, waarnemingen, chora, ook hier duikt de vraag op naar het element dat deze drie bij elkaar houdt, en dat is dan de 'waarneembare god' waarmee het boek afsluit. Het heelal is in god, het 'is' god.

Mijn vriend en vroegere stagebegeleider Cor Arends stuurde me gisteren zijn proefschrift, een theologische studie naar de waan bij Anton Boisen (1876-1965), een Amerikaanse geestelijk verzorger die zelf aan wanen leed en daarover schreef. Aanleiding voor Cors cadeau was ons bezoek, gisteren, aan de tentoonstelling over nazikunst in Arnhem, waar het getal drie zo nadrukkelijk opdook in de schilderijen dat het iets dwangmatigs had. Dit roept bijna automatisch de vraag op naar een vierde element dat die drie bij elkaar houdt. Misschien ligt hier een sleutel om de verhouding van de nazi's tot de beeldende kunst te begrijpen, bedachten we al bij de lunch.

Bij Boisen bestaat het getal drie allereerst uit zijn geliefde Alice, met wie hij een knipperlichtrelatie had. Er is een andere man in het spel, en van Cor begrijp ik dat Boisen zijn Alice, die hem overigens keer op keer afwijst, aan die man afstaat. Boisen zelf probeert de sprong naar het getal vier te maken door een beroep op de toekomstige generatie:

'Toen deze gedachte van de family of four bij hem doorbrak, was de opluchting enorm - de kwadratuur van de cirkel bleek gevonden te zijn, er was ruimte voor ieder in de constructie. Ook de aporieën inherent aan het christelijk geloof, nl. de problematische verhouding tussen persoonlijke zonde en verantwoordelijkheid voor de gemeenschap, was opgelost. Het onvolmaakte kreeg een rol toebedeeld doordat er een vierde factor ingevoerd kon worden - de reproductie van de soort. Deze stond, als iets geheel nieuws, naast de andere drie en tegelijk verbond zij de drie tot een eenheid.' (Cor Arends, If Billy Sunday comes to town, p.174-75)

Ook hier weer die structuur van de immanentie die ik in mijn vorige blogs opnam, het zich bevinden in iets, het omvat worden door iets, zonder dat dit andere, 'God', als een losstaande realiteit wordt gezien, het is een God-in-alles en alles-in-God, een pan-en-theïsme. Ik moet me nog verder verdiepen in het proefschrift van Cor om te zien of zijn theologie ook deze kant opgaat, maar de basisstructuur van het vierde element dat voortvloeit uit de andere drie en die drie omvat is er dus zeker in te onderkennen.

De vraag is dus of we met deze structuur een licht kunnen zetten op die nazikunst. We stonden lang stil bij een schilderij van drie paarden voor een primitieve ploeg, met een boer erachter. Drie paarden voor een ploeg, zei Cor, dat kende hij niet van zijn Groningse verleden, het is altijd een paard, hooguit twee. Dat derde paard staat midden tussen de andere en lijkt wat in de verdrukking te komen. Er moet iemand aan de teugels staan die van vele markten thuis is, de paarden in bedwang houden, hun de ruimte geven en ook nog opdrijven om door die kennelijk zeer zware klei of droge grond heen te ploeteren.

Je zult maar Führer zijn van een land met zoveel kracht, dat ook alle kanten dreigt op te schieten. Het is natuurlijk wel fijn als je de Joden overal de schuld van kunt geven en alle beloftes inlost met je industrie (auto's en oorlogstuig), maar je moet die miljoenen werkpaarden ook motiveren. Voor dat doel hadden de Duitsers behalve de verlossing uit de crisis ook hun mythen, maar visuele prikkels brengen de mythe dichtbij de massa's. De kracht van het fascisme zit voor een groot deel in de directheid en snelheid (zoals ook deze week dus weer bleek in ons land, zie ook mijn vorige blog).

In dat kader is het onvoldoende om de Führer af te beelden als een virtuoze boer die zijn paarden door de klei stuurt. Hij moet ook aan onze kant staan, met onze blik kijken naar de toekomst, van de reproductie van het volk, de family of four. Een schilderij waarin dit is uitgedrukt zou zomaar het volgende kunnen zijn:

We kijken naar Het oordeel van Paris, van Ivo Saliger uit 1939. Het werd door Hitler zelf aangekocht en hangt tegenwoordig in het Deutsches Historisches Museum in Berlijn (en nu dus tijdelijk in Arnhem). Ik herken het schilderij uit mijn schoolboek Forum dat ik gebruik voor mijn lessen KCV, als voorbeeld van de interpretatie door nazikunstenaars, naast voorbeelden van andere stijlen en andere periodes, allemaal over datzelfde thema, het oordeel van Paris.

Het verhaal kennen we. Godin Thetis trouwt met koningszoon Peleus, en bij het feest duikt twistgodin Eris op die haar gouden appel gooit met het opschrift τῇ καλλίστῃ, voor de mooiste. De drie mooie godinnen Afrodite, Hera en Athena komen er niet uit wie van hen dat dan wel mag zijn, en ze zoeken een mooie sterveling om de knoop door te hakken. Hera belooft hem macht, Athena wijsheid en Afrodite de mooiste vrouw op aarde.

Nu moet je weten dat we op school in de brugklas vorige weken een 'godenverkiezing' hebben gehouden, die toevallig parallel liep met de landelijke verkiezingen. In mijn klas ging de strijd tussen Dionysus en Afrodite. De jongens stemden op Dionysus, die hun gratis alcohol vanaf vier jaar beloofde, en Afrodite beloofde iedereen gratis dates. Net als bij de mythe van Paris won ook in mijn klas Afrodite. Wat de vraag oproept of die godin niet over een geheime kracht beschikt die werkzaam is zelfs binnen een door oorlog bezeten cultuur (zie ook deze blog van een paar maanden terug).

Met Saliger komen we al snel uit bij de verduitsing van deze mythe. Paris is nu even geen Trojaanse prins maar een kräftiger deutscher Bube, een verkennerstype of Wandervogel. Zijn opgetrokken rechterknie vind ik raadselachtig, evenals het gebaar dat hij maakt met zijn linkerhand. Wenkt hij haar, alsof hij in een bordeel zijn keuze gemaakt heeft? Bewijst hier de man zijn superioriteit over de goden? Of schrikt hij een beetje, valt hij zowat van zijn stoel (rots) van verbazing, wil hij een onduidelijk spontaan gebaar met zijn linkerhand maken en zoekt hij in tweede instantie snel steun met zijn rechterhand achter zich? Hoe dan ook, we lijken hier niet zozeer met het geslacht of de soort mens te maken te hebben, maar met de witte Duitse man die beslist over de goden.

De godinnen zijn mooi op een merkwaardige manier. Nauwelijks erotisch prikkelend (vind ik, en daarin ben ik niet de enige), eerder bewijzend dat ze kerngezond is, ze straalt gezondheid en kracht uit. Ze laat zich keuren en wat ze laat zien zijn vooral haar deugden: gezond, bereid, zonder verdere emoties, en zonder opwinding. De andere godinnen nemen al hun verlies, ze hebben de wedstrijd niet gewonnen en hebben hun blik of hun lichaam al afgewend.

Zo bezien lijkt de kunst door de nazi's te worden ingeschakeld als toeleiding naar de reproductie van het ras. Maar als dat ras het lot van de mensheid symboliseert leidt het ook de toeschouwer daarheen, via de blik van de Duitse jongeman. Wij zijn het die via dit schilderij ontdekken dat we de goden kunnen kiezen en samen de wereld kunnen redden door alles in het teken van de voortplanting te stellen.

Laten we ons niet vergissen. De keuze voor de schoonheid kost een hoge prijs.  Paris ziet af van macht en wijsheid. Hij gaat halfbewust allerlei onheil tegemoet, voorvoelend dat de afgewezen godinnen het er niet bij zullen laten zitten en broeden op wraak. Lees het verhaal van Aeneas (familie van Paris) bij Vergilius, of denk terug aan het lot van de Duitsers in de jaren na 1939, en je begrijpt zonder veel moeite hoe moeilijk deze mannen het nog gaan krijgen.

In ons lunchgesprek legde Cor me voor dat hij nu Duns Scotus aan het lezen is. Deze middeleeuwse filosoof probeerde een alternatief te bedenken voor de opvatting van de dingen als 'soort'. Elk ding is uniek, en kunnen we aanduiden bij zijn naam. De vraag zou dus kunnen zijn wat de reproductie van de soort nog kan inhouden, wanneer we voor die reproductie in de positie van Paris gesteld zijn, kiezend voor de een en dus tegen de ander. En waarbij we ook, zoals Boisen, moeten verhapstukken dat die geliefde ander ons afwijst. Zijn we in staat om de gevolgen van onze keuzes te dragen?

Ik denk aan de ruimte waarin we ons gisteren bevonden, het Museum Arnhem, waar heel veel schilderijen hingen. Het was onnodig te kiezen, we konden langs de schilderijen lopen zonder een keuze te maken. Je hoefde niet eens te oordelen, het was waarschijnlijk de bedoeling dat je je openstelde voor deze kunst die we voorheen altijd fout vonden, en waardoor je nu de nuances kon zien. Je kon ook op de vensterbank zitten en over die magnifieke Rijn kijken met het schitterende uiterwaardenpark Meinerswijk aan de overkant. Lopend uit het museum passeer je het conservatorium waar in de oorlog de Sichterheitsdienst was gevestigd. De tentoonstelling wordt druk bezocht, je wordt ondanks het tijdsslot voortdurend per ongeluk aangestoten door andere bezoekers. Je weet minder zeker dan vroeger of de bezoekers met een kritische blik kijken, mogelijk is deze tentoonstelling een voorbode van de nieuwe cultuurpolitiek waarin eenvoudig realisme door Wilders cs wordt gesubsidieerd. Kortom, de tentoonstelling geeft je de ervaring dat je in deze wereld en in deze tijd staat.

Zou ik in deze situatie toch een sprong naar de theologie wagen, dan zou ik net als Paris en de Duitse jongeman kiezen voor Afrodite. Ze belooft hem de mooiste vrouw op deze wereld, en dat wordt zoals we weten de schone Helena. Volgens de mythe is duidelijk dat Leda haar moeder is. Onhelder is wie de vader is. Zeus heeft ooit Leda bezwangerd in de gedaante van een zwaan, maar na deze daad vrijde Leda nog met haar eigen man. Negen maanden later kwamen er vier kinderen uit vier eieren, behalve Helena ook Klytaemnestra, Castor en Pollux. Onhelder bleef wie van deze kinderen halfgoden waren en wie niet.

Kortom, de liefde brengt ons bij een bepaald soort onhelderheid, onhelderheid over de grenzen tussen mens, dier, god en wereld. Het water is op sommige plekken ver buiten de oevers van onze Rijn (onze?), een onhelderheid waar we godzijdank nog enige tijd hebben om aan te wennen.

Bicyle Repair Man - Een nieuwe draai van het marxisme in het verschiet?

We betreden een nieuw tijdperk, ook qua arbeid. Het vorige was ingrijpend en veelbelovend. Lang voordat de beloftes zijn ingelost laten we het alweer achter ons. Eerst werkten stoere mannen aan brokken staal dicht bij het vuur, daarna stonden ze een herhaalde handeling te verrichten aan de lopende band, en toen moesten we ineens weer over alles communiceren. Alles werd taal, alles efficiënte taal, informatie.

De marxisten groeiden mee, getuige Negri en Hardt. Als we eenmaal met elkaar gaan praten kunnen we ook kritisch gaan nadenken over alles wat er wordt gezegd. Als je dan toch de straat op gaat, beperk je dan niet tot jouw afdeling, nodig de andere onderwerpen ook uit. De wereldwijde potentie komt in beweging, we activeren de multitude.

Tegelijk zal er toch heus moeten worden geproduceerd. De ict produceert heel veel, dat is waar, maar bij elke productie verschijnen nieuwe geheimen en zo ontstaat een wereld waar we niet meer bij kunnen. De ict-ers kunnen aanschuiven bij de intellectuelen die hun geheimen afschermden van de massa, inclusief de geheimen van die massa zelf. De belangrijkste wet was toch dat onze praktijk transparant moest worden? Weg met de geheimen dan, en met hun vertegenwoordigers!

En zo konden de praktisch opgeleiden hun kans afwachten. De kans die ze nu aan het grijpen zijn. Ze beheren niet onze geheimen, als onze wc kapot is is maar al te duidelijk wat er aan de hand is, de wc is nog warm, dichtbij en vertrouwd. De praktisch opgeleide heeft vanwege ons marxistische verleden nog heel veel krediet, en we moeten ook wel, want de boodschap van de wc is urgent.

Alles gaat weer worden geherdefinieerd, de politiek, de economie, de wetenschap. De praktisch opgeleiden kwamen op ons bevel, nu delen ze al de lakens uit in ons parlement en ze zijn zeker ook al onze multitude, de massa die verantwoording vraagt van de ict-ers en de intellectuelen. Ons onderwijs gaat de kant op van het efficiënte en dichtbije, alsjeblieft geen geheim gedoe meer jongens.

We voelden altijd al aan dat hun antimigratie neerkwam op anti-elite. Waarom moesten zij met hun lagere inkomens in hun slechtere buurten opdraaien voor onze hogere waarden. En nu hun inkomens omhoog gaan hebben ze de macht om de wraak te voltrekken en te rekken. Daar zijn we nog lang niet klaar mee.

Ik ben benieuwd waar de marxisten, en ook ikzelf als marxist, uitkomen met deze nieuwe machtsverhoudingen. Wij intellectuelen hebben nogal de neiging ver achter de dingen aan te hobbelen en de fascisten hadden nu eenmaal altijd al een hoger tempo. Van onze afstand zien we misschien al dingen, als we maar kijken.

Laat ik eens een beginnetje maken. We kennen nog de Bicycle Repair Man van Monty Python. Iedereen is Superman, en wat je over het hoofd ziet is dat er nog steeds fietsen zijn die lek kunnen gaan. De wachtlijsten voor reparatie kennen we, bij Mantel hier in de buurt was het een maand voor een lekke band, maar dan ook meteen verplicht een nieuwe buitenband. In onze dromen kan ineens een Superman opduiken (de fantasie van de fascisten die ze gemeenschappelijk hebben met het messianisme) die onder onze ogen meteen de reparatie doorvoert.

In de BRM verenigen zich de zaken die virtueel allang in het marxisme zaten, arbeid, messianisme, materialisme, collectieve dromen. Het fascisme is er onder onze ogen weer mee op de loop aan het gaan, zoals eigenlijk tot dusver altijd, de omverwerping van de democratie op basis van snelle beloften. Wat we dan vergeten is dat die beloften altijd transparant waren, we wisten wie we met bijvoorbeeld Wilders in huis haalden maar tuinden er graag in.

Ik spreek iets af met mezelf. Mijn droom geldt voortaan niet alleen de praktisch opgeleide die me op mijn wenken bedient maar de praktisch opgeleide die symbool staat voor de hele mensheid. De praktisch opgeleide die op een gegeven moment de migrant binnenhaalt omdat hij zo nog beter kan verdienen en samen met die migrant zijn macht kan verstevigen.

Lezen maakt arm - Dickens en Agamben

Met het voorzetsel in hebben we een sleutel in handen om ons leven te waarderen, als het ware los van datgene wat het omvat. In mijn vorige blog, over de roman van Schachinger, kregen we zicht op de betekenis van het gamen. Zeker, het speelt zich af in de wereld, van school, familie en staat, maar het kan op zijn beurt ook deze sociale omgevingen omvatten, zodat onhelder wordt wat nu precies in wat is, terwijl we er toch een directe relatie mee hebben. Al gamend (denk ik, ik ben zelf geen gamer) of lezend over het gamen vergeet je de wereld om je heen, terwijl die wereld wel aanwezig is in de symbolen van dat spel.

De filosofie heeft deze ervaring verkend via de term immanentie, een begrip dat samengesteld is uit de woorden in en manere (blijven). Iets blijft in iets. Het vormt een tegenstelling met transcendentie, het klimmen of gaan door of over iets, 'overstijgen'. Je maakt het jezelf makkelijker wanneer je immanentie opvat als iets dat wordt gedacht vanuit iets erbuiten of erboven, de wereld of God. Als die transcendentie wordt geproblematiseerd, zoals in het verhaal van Nietzsches toller Mensch over de dood van God, slibt die mogelijkheid dicht en dient zich de vraag aan of we niet een meer rechtstreekse toegang tot de immanentie moeten verkennen.

Mijn held Agamben bewandelt deze route in zijn bekendste boek, Homo sacer, in het spoor van Foucault en Nietzsche. Vanuit de transcendentie kun je het leven in principe opvatten als een zinvol leven, een leven dat zinvol is in het aangezicht van God of van een ander groot verhaal. Dat leven kan in crisis raken, maar dat is in dat geval een beproeving waarvan op kortere of langere termijn een uitweg in het verschiet ligt. Echter, in onze samenleving tekent zich een andere opvatting van het leven af, dat Agamben onder begrip brengt met de oude Griekse tegenstelling tussen bios en zoè. Bios is het leven van de biografie, het verhaal waarin de zin van dat leven wordt uitgedrukt, zoè het leven van bijvoorbeeld kampbewoners dat door niemand wordt beschreven en ook niet als zinvol wordt beleefd, het verdwijnt ongemerkt - zoals in Gaza - als collateral damage in de bestrijding van het terrorisme. Onze samenleving wordt gedomineerd door biomacht, de macht die voor de bescherming van bios steeds zoè afscheidt, die het leven evengoed tot zoè maakt. Het gaat om een immanentie die lijkt te worden geproduceerd vanuit een transcendentie, maar Foucault compliceert deze opvatting. Het immanente leven biedt weerstand tegen de macht al op het moment dat die er vat op krijgt. Geen macht zonder weerstand.

In Potentialities (2000) schrijft Agamben over Deleuze eveneens over het immanente leven. Ik ging zijn artikel in dit boek nog eens lezen nadat ik de roman Our mutual friend van Dickens uit 1865 eindelijk uit had. Ik herinnerde me dat Agamben deze roman noemde, maar was vergeten dat hij daarmee reageerde op Deleuze. Van Deleuze wist ik dat hij een voorkeur had voor Angelsaksische literatuur boven de continentale, omdat daar minder vanuit transcendentie wordt geschreven. Zo heb ik me wekenlang met Dickens bewogen door een landschap dat ook door Deleuze is verkend, en in meer bescheiden vorm ook door Agamben.

Het verschil met Foucault is dat Deleuze het immanente leven niet meteen al opvat vanuit de oppositie met de macht, maar 'als zodanig'. Het lijkt op te duiken in situaties waarin even geen sprake meer is van de zaken die sterk gerelateerd zijn aan het transcendente leven, zoals moraal en subjectiviteit. Uit de roman van Dickens haalt Deleuze een scène naar voren waarin de schurk Roger Riderhood door een ongeluk of aanslag bijna verdrinkt. Hij wordt uit het water gehaald en in de herberg door de aanwezigen verzorgd. Iedereen is zich bewust van het kwaadaardige karakter van deze man, maar ze hopen toch dat hij in leven blijft. Ze zijn gespitst op elk teken van leven. Uiteindelijk komt Riderhood weer bij, en gaat hij gewoon weer door met zijn leven, dat getekend is door hebzucht en corruptie.

Het immanente leven is in deze scène niet alleen het leven in biologische zin, de aanwezigen zijn geen wetenschappers en kijken ook niet met een neutrale blik. Ze zien het leven van Riderhood als iets goeds, precies op het moment waarop je zou verwachten dat ze hopen van deze halve crimineel verlost te worden. Het is ook weer niet zo dat die aanwezigen allemaal goede mensen zijn, het is een complexe mengeling van mensen die zich in de roman meestal bewegen van slecht naar goed of andersom.

Agamben wijst erop dat Deleuze eigenlijk niet helemaal gelukkig is met zijn voorbeeld, en wel om een andere reden. Niet de neutrale of morele blik van de omstanders, maar de nabijheid van de dood maakt de scène van Dickens minder geschikt om het immanente leven in beeld te brengen. De dood is te universeel om dit leven in zijn bijzonderheid te belichten, waarmee je toch weer ongemerkt een transcendentie lijkt in te voeren. Mutatis mutandis geldt dit ook voor de nabijheid van de geboorte (waarbij we ook kunnen denken aan de nataliteit zoals bij Hannah Arendt) en - zo zouden we kunnen concluderen - wellicht voor alle voorbeelden omdat er kennelijk iets aan de hand is met de kaders. Als je het immanente leven in beeld brengt, breng je ook de grenzen in beeld, en daarmee een grootheid die het verschil tussen binnen en buiten bepaalt, en daarmee weer transcendent wordt.

Dit verklaart tussen haakjes voor mij ook de reserve die Agamben in acht neemt jegens zijn eigen term infanzia die zo domineerde in eerdere teksten. Met die term beschrijft Agamben een structurele situatie waarin de taal als het ware van buitenaf wordt gezien, waarin we nog niet spreken. We kunnen deze situatie bijna niet anders dan relateren aan de infans, het kind dat op het punt staat de taal te spreken en vanaf dat moment gedoemd is om de taal alleen nog van binnenuit te ervaren, en daarmee zijn vermogen verliest om de taal als zodanig te ervaren, als iets dat noch instrument is noch het zijn zelf ('huis van het zijn', zou Heidegger zeggen), maar het feit van de taal, de taal als gebeurtenis.

Aan het eind van het artikel benadrukt Agamben dat hij bij zijn verkenning van het immanente leven twee sporen tegelijk wil volgen, het spoor Deleuze en het spoor Foucault. Dat maakt het er allemaal niet makkelijker op, maar is tegelijk ook wel onvermijdelijk. Volg je alleen Deleuze, dan raak je verzeild in het probleem dat het leven als zodanig (zoè) in onze tijd ook altijd al meteen uitgangspunt is van de biopolitiek, en daarmee blootgesteld aan de strategieën van de macht. Agamben:

'Yet one may legitimately ask if this concept [van leven als weerstand tegen de dood, AS] truly suffices to master the ambivalence of today's biopolitical conflict, in which the freedom and happiness of human beings is played out on the very terrain - bare life - that marks their subjection to power.' (Potentialities p.232)

De strategie van Agamben zelf kan dus niet anders dan meegaan in deze complexiteit, waarin we enerzijds het immanente leven in beeld proberen te krijgen door het los te zien van elke toeschrijving aan iets transcendents, met name het subject, en ons anderzijds bewust zijn van de politieke conflicten die precies deze desubjectivering gebruiken voor de overheersing. Het spoor Deleuze en het spoor Foucault worden zodoende 'elkaars struikelblok'.

Dit spoor had ik al eerder gevolgd (zie deze blog). Waarom ik er toch op terugkom heeft met literatuur te maken. Wanneer Deleuze en Agamben zich ongelukkig voelen met voorbeelden, lijkt het haast of ze literatuur vooral voor dat doel inzetten, als illustratie of sleutel tot de filosofische verkenning van een begrip. Daarmee doe ik die filosofen geen recht, want zeker Agamben ziet de literatuur als de onvermijdelijke tegenhanger van de filosofie. Filosofie draait in zekere zin zelf rond infanzia doordat ze 'de waarheid wel heeft maar niet in staat is haar te zeggen', terwijl het in de literatuur juist andersom is. Deze structuur heeft me gestimuleerd om niet alleen van de literatuur naar de filosofie te bewegen, maar ook andersom. Er moet iets in die filosofie zijn dat ons prikkelt om de weg naar de literatuur weer af te leggen, iets dat te maken heeft met het onvermogen de waarheid te spreken.

Het lijkt raar om die waarheid dan te zoeken in literatuur, omdat die weliswaar de waarheid zegt, maar die niet heeft. Het niet hebben van iets is ook weer zo'n enorm motief bij Agamben, zoals in zijn verkenning van het gelukkige leven in de gestalte van de 'hoogste armoede' bij Franciscus (zie deze blog). Zo lijkt het of de literatuur gevangen blijft in een paradox, ze belichaamt de hoogste armoede en dat is precies haar rijkdom. Agamben heeft zich in ander verband, in kritiek op Heidegger, tegen deze paradox verzet, je kunt de armoede niet zomaar omtoveren in spirituele rijkdom, armoede is precies het niet kunnen hebben van iets, het besef van het 'ontoeëigenbare'.

Ik hoopte eigenlijk door Dickens te lezen iets van die armoede te ervaren. Je zou kunnen zeggen dat ik dat zojuist al heb gedaan door de onvrede te volgen die Deleuze en Agamben hadden rond de scène Riderhood in Our mutual friend. Precies wanneer je een mooi voorbeeld uitlegt kom je erachter dat dit voorbeeld tekortschiet. Moeten we de armoede van de literatuur die aanzet tot filosofie zien al de overgang, het transcendere of de passage naar de filosofie? Of kunnen we op een of andere manier ook in die literatuur blijven, door misschien die literatuur ook anders te ervaren dan als beeld of voorbeeld?

Een aanwijzing in deze richting is misschien iets wat een goede vriend me vertelde toen ik vorige week met hem door een boekhandel liep. 'Dickens', zei hij, 'daarbij moet ik meteen denken aan dik, aan dikke boeken'. Nu leest hij zelf tegenwoordig vooral biografieën, maar die zijn vaak ook heel dik. Zijn oplossing is dat hij die boeken een beetje doorbladert. Niet echt een voorbeeld van hoe we graag willen dat mensen lezen, met aandacht en volharding. Maar ik vond het wel inspirerend omdat ik een overeenkomst zag met het gamen van Tonio Schachinger (zie vorige blog). Je moet lezen, daar zijn we het allemaal gauw over eens, maar die leesplicht kan zich tegen zichzelf keren. Ook daarover zijn we het vast wel eens. Je moet dus een list of een manier bedenken hoe je toch leest zonder dat je alleen maar gevangen zit in de literatuur. Je moet met andere woorden weer bij die immanentie uitkomen, het lezen waarbij je vergeet dat je leest, of het lezen alsof je niet leest, en in zekere zin dus 'niet lezen'.

Op mijn manier heb ik Dickens wel gelezen, al is die manier weer anders dan bij mijn vriend. Ik heb al die honderden bladzijdes gelezen, en wel in het Engels. Ik begreep maar de helft van wat ik las. Geïnspireerd weer door het boek van Calvino, Waarom zou je de klassieken lezen (zie ook deze blog), zag ik de overeenkomsten met Beckett, en de magnifieke beschrijvingen van de stad die ons met onzichtbare draden in leven houdt, ik las over het motief van het water waarin ook Riderhood bijna verdronk en weer naar boven kwam, ik las de samenvatting op Wikipedia om mezelf gaande te houden, ik las in de trein en hier liggend op de bank, ik luisterde het luisterboek 's nachts om de stemmen in beeld te krijgen.

Deze opsomming suggereert rijkdom, maar wat ik opzoek is de armoede. Ik wilde dit boek vooral lezen zonder het te begrijpen, als muziek, als niet-filosofie. En nu heb ik verdorie toch weer bijna een blog geschreven over dit boek als voorbeeld van filosofie dat om filosofische verheldering vraagt. Mijn verlangen is onbevredigd, onzuiver, een beetje hulpeloos.

Waar ik nog het meest aan dacht was de overeenkomst met mijn ervaring in zenmeditatie. Je gaat zitten, spreekt met jezelf af dat je een half uur blijft zitten, en je let op je adem. Precies dat lukt niet. Je voelt je schuldig, tekortschieten. Toch blijf je zitten. En het kan altijd gebeuren dat die schuld zijn kracht verliest, dat je ontdekt dat je je object, je adem in dit geval, niet onder controle hebt. Nu ik erover schrijf lijkt het of ik maar al te goed weet hoe het werkt, alsof ik een zenmeester ben. Maar misschien is dat wel het verschil met dat zitten. Als je erover schrijft lijkt alles helder, terwijl je die helderheid verliest als je zit.

Ik zou nu kunnen doorschakelen naar het actuele thema van ontlezing, hoe we onze leerlingen weer aan het lezen krijgen. Het zal je niet zijn ontgaan denk ik dat dit thema me zeker ook heeft geholpen om door te gaan met lezen. Het mes snijdt van twee kanten. Aan de ene kant ervaar je hoe moeilijk het is om zelf te lezen, waardoor je meer begrip krijgt voor die leerlingen met hun leesdrempel. Aan de andere kant zie je bij onze leescrisis de armoede in beeld, de armoede die wellicht de kern van het lezen zelf vormt.

Analfabeet Riderhood ontmaskert de schoolmeester voor de ogen van de leerlingen als bedrieger. Hij laat hem zijn eigen naam opschrijven, en even later wist de schoolmeester zijn eigen naam weer van het bord.

De school als miniatuurruimte - Tonio Schachinger

Plato leert ons dat het politieke leven een marionettenspel is. Het lijkt een metafoor die we alleen kunnen begrijpen als we even buiten de politiek stappen. Maar misschien bewijst de onmogelijkheid van deze stap wel juist dat we niet met een metafoor te maken hebben. Agamben, onze meesterduider van Plato, ziet daar iets positiefs in. Als we allemaal marionetten zijn, is het leven een spel. Het wordt allemaal weer wat leuker.

Er zijn wel verschillende soorten marionetten, of goed dan, 'marionetten' (marionet kan wel als naam worden gebruikt voor iets dat wij niet zo gauw marionet zullen noemen, en dan wordt het toch weer een metafoor, maar nu als iets dat we aan het politieke spel ontlenen en vandaaruit zijn betekenis krijgt). Pinocchio, de held van Italië en van Agamben, is een marionet zonder touwtjes (zie deze blog). Via hem maken we het leven van school en opvoeding mee. Nu eens geen held die presteert of juist een menselijke mens. Nee, Pinocchio is een pop, een marionet, en als zodanig een voorbeeld dat iets over onszelf verheldert, als mensen die ooit op school zaten en voor een deel ook zo'n veranderlijke marionet waren. Om ons vege lijf te redden moesten we kunnen veranderen in brave leerlingen, of juist even niet, als de situatie erom vroeg. In een diepere zin waren we dus marionetten, we trokken zelf niet aan de touwtjes waarmee we bewogen en veranderden.

Zo lees ik de roman van Tonio Schachinger die dit jaar in Duitsland bekroond is met de Buchpreis, Echtzeitalter. Het speelt zich af op een prestigieus gymnasium in Wenen, waar nog een drilsysteem heerst. Till (ik denk dan meteen aan Tijl Uilenspiegel) en zijn vriend vluchten in het gamen om nog iets van vrijheid te ervaren. Hun favoriete spel is Age of Empires, een soort Triviant op hoog niveau waarbij imperia het tegen elkaar opnemen. Het fijne weet ik er ook niet van, ik heb zelf weinig ervaring met gamen en heb ook niet veel met spelletjes. Wel bestudeerde ik lange tijd de filosofie van de Rus Michail Bachtin, die ik interpreteerde als een ethiek van de vluchtweg, het 'kruipgat' (Russisch: lazejka). Probeer altijd een vluchtroute te ontwerpen, wat je ook doet en waar je ook bent. Met dit in mijn achterhoofd kon ik me beter in Till verplaatsen.

Daarnaast geef ik les op een gymnasium. Dat speelde bij het lezen ook in mijn achterhoofd. In mijn klas zitten jongens die op hun mobiel gamen als ze maar even de kans krijgen. Bij het lezen van de roman steeg mijn waardering voor hun ontsnappingsverlangen of - wellicht - gewoon direct plezier. Ik moest mijn gymnasium weer met nieuwe ogen gaan bekijken. Als het gymnasium de plaats is waar we kinderen inwijden in het leven van de politiek en het burgerschap, waarbij Plato altijd in enige vorm de oervader is, begrijpen die leerlingen dan niet juist iets heel goed wanneer ze zitten te gamen? Even terzijde: deze jongens zijn ook de beroerdsten niet, ze doen hun best bij het vertalen van Latijn, en een van hen vertelde me zelfs dat hij deze zomervakantie Marcus Aurelius heeft gelezen.

Het zegt wel iets dat Duitsland Schachinger heeft omarmd. Het land sympathiseert duidelijk met de jongens die zich zo afzetten tegen de school die voor hen een gevangenis is. Natuurlijk moest ik ook aan Thomas Bernhard denken, die Oostenrijk bekijkt als land vol fascisten en katholieken, ook als ze dat zelf niet doorhebben en zichzelf neerzetten als sociaaldemocraat. Het aardige van Schachinger is dat hij zijn alter ego Till laat kennismaken met Bernhard en andere inspiratiebronnen. Zo zet hij zichzelf in een respectabele traditie, en laat hij de positie van Bernhard evolueren. Bernhard kiest voor het tragische en komische register. Zijn ik-figuren schrijven vaak over eenlingen die ten onder gaan, denk aan Der Untergeher (zie deze blog). Schachinger past meer bij de traditionele Bildungsroman, zijn held Till zoekt via het gamen en het schrijven zijn ruimtes waar hij binnen het systeem kan overleven door er anders naar te kijken.

Wat hieruit resulteert is de herontdekking van zijn wereld als een miniatuurwereld. Voor een gamewedstrijd vliegt Till naar Shanghai, waar alles enorm groot is. Als hij dan terugkeert in Wenen en zijn school komt alles hem onbeduidend voor. Je zou kunnen zeggen dat Till via het gamen de verhoudingen omkeert. De school was een wereld die te groot voor hem was, en dankzij de verkleining van de wereld in zijn games kan hij die wereld inpassen. Till trok bij het gamen aan de touwtjes, en later ook als schrijver. Daarmee vertelt hij zichzelf en ons dat de wereld een game is. Een hel, zeker, maar een hel die bij het schrijven blijft krimpen.

Nu is het niet meer zo moeilijk om een link te leggen met dat intrigerende ruimtebegrip van Plato in Timaeus onder de naam chora (zie ook deze  blog). Wanneer de grenzen van de ruimte systematisch vervagen, de leerlingen in de school, de school in de wereld, de wereld in de game, de game in de roman etcetera, dan treden we in contact met een ruimte die wordt omvat, zonder dat je nog kunt zeggen dat er een binnen of buiten de grenzen is, het is een alles-in-alles, een alomvattend en alomgevat alles. 

Door de podcast heen slapen - Weer Plato en Agamben

Het is moeilijk te verdragen als mogelijkheden ongebruikt blijven. 's Nachts luisteren we podcasts waarbij we hopelijk in slaap vallen. Worden we wakker, dan staat er dat de podcast inderdaad is afgespeeld. Er zit niets anders op dan de podcast maar weer op te zetten en opnieuw te proberen. Al die mensen die zich zoveel moeite hebben gedaan om die podcast in elkaar te zetten! En alle frustratie die we oplopen doordat we niet in staat zijn gebleken die podcast zelfs maar liggend te luisteren!

Terug naar onze matrices, de grotvergelijking van Plato en de duiding van Plato door Agamben. De mensen zitten vanaf hun geboorte vastgebonden aan hun zittingen en kijken gedwongen naar voren. Wat ze zien zijn de schimmen van de sjablonen op de muur, de projecties. Ongebruikte mogelijkheden, kun je zeggen, want buiten schijnt de zon. Daarom wellicht wordt die ene naar buiten gesleurd om daar te kijken naar de dingen zoals ze door de zon beschenen zijn. Dat doet pijn, maar het is tenminste de pijn van de werkelijkheid. Daarna gaat het weer mis. De man wil weer terug naar de grotbewoners om hun uit te leggen hoe het buiten is. Ze lachen hem uit en willen hem zelfs doden omdat hij hun schijnzekerheden komt verstoren.

Agamben neemt het op voor de ideeën, de dingen zoals ze zijn, zoals ze door de zon van het goede worden beschenen. Die ideeën 'redden de verschijnselen', citeert hij Plato ergens. Omdat de ideeën er zijn, kunnen we vrede hebben met de dingen zoals ze aan ons verschijnen, in de grot of erbuiten. Ja, misschien ook in de grot, denk ik. Daar moeten die ideeën ook bestaan, ook al zien we ze niet en willen we niets ervan weten. De grot is niet voor niets een beeld in een vergelijking, we moeten die grot gebruiken om te begrijpen hoe we in ons leven steeds pendelen tussen de grot en de buitenwereld.

Als we weten dat de ideeën ook in de grot zijn, is het niet nodig om naar buiten te gaan. Dat brengt me bij de paideia, het onderwijs. Als ik weer eens een toets heb nagekeken waar zelfs de eenvoudigste zinsconstructies niet worden gezien, denk ik dat we ons midden in de onmogelijkheid bevinden. Doe dat die kinderen niet aan! ben ik dan geneigd om te roepen tegen alle stichters van gymnasia en dus tegen Plato. Waarom moeten ze daar gedwongen die toetsen zitten maken als de ideeën toch al bestaan, ook zonder dat we dat al denkend en vertalend ontdekken? Waarom al die pijn en frustratie?

In mijn voorgaande verkenningen heb ik Plato en Agamben gevolgd via het spoor chora, zoals Plato dat in een ander geschrift uiteenzette. Grofweg gezegd kwam Plato bij dit spoor uit, startend vanuit de ideeën als de voorstellingen van het zijn. Daarna verschoof hij naar de voorbeelden, 'paradeigmata', dingen, woorden of personen die ons via onze waarneming kunnen brengen naar de ideeën. Denk aan de mens die in Timaeus ogen krijgt, waarmee hij de hemellichamen kan zien die hem door hun regelmatige bewegingen op het idee brengen dat er orde in de natuur is, die we met begrippen en getallen kunnen verhelderen.

De overgang naar chora ('plaats', 'ruimte') houdt in dat we in eerste of laatste instantie geen heldere ideeën hebben, en ook geen voorbeelden waarmee we met ons denken verder kunnen komen (over chora volgens Agamben, zie deze blog). We zijn aangewezen op de plaats waar beide ordes, van het denken en de waarneming, elkaar raken, de plek waar ze met elkaar kunnen communiceren zonder dat die plek tot een van beide ordes behoort. Plato noemt dit het denken 'met onwaarneming', een bastaarddenken. Agamben neemt dit tot uitgangspunt van zijn denken over taal, zoals we hebben kunnen volgen in zijn beschouwing over de menselijke stem, La voce umana (zie ook deze blog).

De taal is een uitvinding, een apparaat dat is uitgevonden en ons steeds meer in de greep is gaan houden. De misleiding bestaat in de idee dat taalelementen een op een corresponderen met dingen in de werkelijkheid. Er bestaat geen begrip zonder ding, en geen ding zonder dat het onder begrip gebracht is. Zo kunnen we - menen we - de taal gebruiken als instrument om de dingen naar onze hand te zetten. Daarbij vergeten we dat dit 'we' zelf geen instrument is, en tegelijk ook wel. Het behoort tot de orde van het taalsysteem en tot de orde van de taal zoals we die gebruiken, maar tegelijk ook niet, het wordt erin voorondersteld als iets dat tot geen van beide ordes behoort. De stem is chora, chora van de taal.

De podcast is natuurlijk niet die menselijke stem. Het is een functie van een apparaat, de mobiel in ons bed. Maar toch ook weer wel, het is de stem die verschuivingen aanbrengt in onze ideeën. Als we ernaar luisteren vergeten we de stem, en gebruiken we die vergeten stem als doorgang naar de ideeën, die nu onze ideeën worden. Dat is het proces van toeëigening, oikeiosis zouden de stoici zeggen, onderwijs. Onderwijs verloopt via apparaten, het apparaat taal met name, die we aanzetten vanuit de oorspronkelijke situatie van de infanzia, de stem zonder taal, waarmee ik een begrip van de vroegere Agamben herneem.

De stem klinkt door, ook als we in slaap vallen. Het apparaat staat altijd aan, en wij zijn er niet tegen opgewassen, we zijn te onmachtig en te moe. Maar wat als we die slaap beschouwen als die infanzia, het beeld dat de infanzia op een bastaardachtige manier verdicht tot een voorbeeld? En misschien meer dan een voorbeeld?

Ik denk aan de uitleg van Agamben bij ideeën van Leibniz en Benjamin over materie, in What is philosophy? (Die uitleg heb ik besproken in deze blog.) Kort gezegd is chora materie, het is materie niet in de zin waarin Aristoteles dat meestal bedoelt, als passief complement van de vorm, die we kunnen begrijpen door de vorm weg te denken, als 'beroving' (sterèsis) van de vorm. Materie is de 'eis om te bestaan', en zo gezegd lijkt het de mogelijkheid die erom vraagt te worden gerealiseerd. Maar Agamben duidt Leibniz en Benjamin zo dat de eis wordt omgedraaid. Een bepaalde realisering is materie in de zin dat ze om haar mogelijkheid vraagt. Je zou hier naar analogie van Patocka kunnen spreken van 'omgekeerd platonisme', met het verschil dat Agamben hier de niet-omgekeerde Plato gebruikt om Aristoteles om te keren, dus eerder 'omgekeerd aristotelisme'.

Iets daarvan merken we wanneer we in slaap vallen bij een podcast. De stem is een en al realisatie, 'in-werking-stelling', het apparaat dat aan staat. Maar in plaats van onszelf in te zetten als verlengstuk ('entelecheia') van dat apparaat of het uit te zetten, stellen we het buiten werking door in slaap te vallen. Je kunt dit zien als een ander gebruik van dat apparaat, een gebruik waar het niet of nauwelijks voor bedoeld was. Maar dit andere gebruik ontdekken we juist door onszelf ook buiten werking te stellen, door in slaap te vallen. Onze frustratie bewijst ons dat dit niet echt onze bedoeling was, we blijven als 'we' heen en weer gaan tussen beide polen, de realisatie en de mogelijkheid. Vervolgens zijn we misschien tevreden juist doordat we in slaap vielen en spreken we van een win-winsituatie. We zijn in staat gebleken gebruik te maken van deze situatie, door ofwel te luisteren ofwel te slapen.

Je ziet hoe ik met mijn ideeën, of liever de ideeën van Plato en Agamben, de verschijnselen probeer te redden. Ik zal wel moeten, want het onderwijs bezorgt me altijd stress. Misschien is een van de stressfactoren wel de dwangidee dat ik niet mag versagen. Als de resulaten tegenvallen denk ik dat ik de mogelijkheden niet heb weten om te zetten in realiteit.

Laat ik het van nu af aan het eens vaker omdraaien. Er gebeuren dingen, en die vragen om hun mogelijkheid. Ze hebben Livius niet weten te vertalen. Goed, Livius is nu veranderd, van een instrument (tot een diploma) in een raadselachtige taal, een taal waaraan we blijven ploeteren. Livius die met zijn Hannibalverhalen en zijn lange zinnen ons probeerde wakker te houden, ons probeerde uit te dagen om onze kop erbij te houden. Het lijkt of we Scipio zijn en moeten nadenken over de enorme nederlagen die we hebben ondergaan. Die Scipio, herinner ik me van een tekst van Cicero, is in staat tot dromen. In de slaap van een consul eeuwen later spreekt hij tot hem en zegt hem dat hij in zijn hemel volmaakt gelukkig is. Het lijkt alsof de actie hier is uitgelopen op rust, de rust van de slaap en de droom.

Ik vraag me soms af of ik nog wel in een leerproces zit. Zo heb ik mijn blogs steeds vormgegeven, als lessen die ik mezelf vertel, met jou als toeschouwer. Nu droom ik soms al van mijn pensioen, over een paar jaar. 'Escape from Alcatraz', zeg ik dan grappend. Misschien zit er meer in, en ben ik veeleisender geworden dan ik dacht. Bij lessen die ik vertel denk ik dat ik wakker moet blijven om naar mezelf te luisteren. Nu ontstaat geleidelijk de vrijheid om te denken: ik ben zelf die podcast. Ik vertel, maar niemand hoeft te luisteren, ook ik niet. Ben je er nog?

Zweven boven het grijs - Sloterdijk revisited

Vroeg of laat duikt God op als je maar blijft nadenken. Een van de redenen daarvoor zou kunnen zijn dat we worden getrokken naar wat filosoof Giorgio Agamben ziet als het gat in de taal dat tot ons spreekt met de vocativus, de oude Latijnse aanspreekvorm van namen. Je bent degene die aangesproken wordt, en als we ons voor de wereld willen openstellen doen we dat met de vocativus. Dat wil zeggen: we plaatsen ons met de vocativus buiten de taal, buiten het beschrijven en buiten de deelname aan de taal zoals die plaatsvindt om de taal te kunnen zien als opening naar de wereld, naar het plaatsvinden der dingen. Enfin, dat kun je nalezen bij Agamben zelf of in mijn vorige blog.

In Wer noch kein Grau gedacht hat van de Duitse filosoof Peter Sloterdijk vond ik beide motieven, het toespreken en het uitkomen bij God. We zouden daarmee wel eens een sleutel in handen kunnen hebben om zijn boek te duiden, als een heropvoering van Augustinus, de andere denker bij wie toespraak en theologie hand in hand gaan. Ook de Belijdenissen lijken opgebouwd te zijn rond de vocativus. Wie ben ik als ik God toespreek? En wie is God, hoe helpt Hij ons om Hem toe te spreken? Agamben én Sloterdijk die impliciet en soms ook expliciet teruggrijpen op Augustinus, dat zou zomaar een teken des tijds kunnen zijn, een les waar we nu aan toe zijn.

Zeker ook door de gebeurtenissen. We hadden nog kunnen denken dat we een herstart konden maken, zoals de mensen dat rond 1800 met Kant konden menen, of de mensen rond 1900 die in de kunst wilden breken met de tradities. Ik denk ook aan Sloterdijk zelf, met zijn boek Du mußt dein Leben ändern (2009) dat ik destijds vooral las als de oproep om maximale prestaties te leveren teneinde de planeet nog te redden. Misschien moeten we nu, met Sloterdijks latere boeken in ons achterhoofd, vooral luisteren naar dat Du, waarbij we de ervaring kunnen opdoen dat we worden aangesproken.

Inmiddels zijn we het vertrouwen in de herstart kwijt. Sloterdijk schildert de twintigste eeuw volgens zijn Farbenlehre als de overgang van rood naar grijs. We konden ons politieke leven nog in het teken stellen van emancipatie en Bildung. Om dat te bereiken moesten we ons samenpakken tot politieke partijen, die zichzelf geleidelijk omvormden tot coalitiewaardige grootheden die de posities van de andere partijen moesten overnemen. En ineens was rood grijs geworden. Als we nu het politieke landschap nog willen inrichten moeten we eerst zelf grijs worden.

Dat is misschien moeilijker dan je denkt, en zelfs moeilijker als je denkt. Grijs is allereerst de ervaring waarin we worden ondergedompeld, zeker ook nu als ik naar buiten kijk. Lees ik vervolgens een boek, dan kan ik geraakt worden door het grijs, al lezend over de ervaringen waarin we worden geraakt door het grijs. En zo, enigszins terloops, komen we dan de Anrede tegen op p.200, als Sloterdijk de dichter Theodor Storm bespreekt, zijn gedicht Die Stadt. De grijze stad aan de zee is bedekt met een nevel, je hoort er de zee eentonig, en het gegak van overvliegende ganzen. In de laatste strofe zegt Storm: 'Doch hängt mein ganzes Herz aan dir'.

Dit spreekt Sloterdijk aan, omdat we bij grijs toch in eerste instantie denken aan de omgeving, waarvan wij onszelf losmaken. Hier, doordat de dichter de stad toespreekt met een compliment, zien we ineens de mogelijkheid van de 'lyrische Befreundung mit dem Unscheinbaren'. Dus net als in Du mußt dein Leben ändern een gedicht, daar de laatste regel van een gedicht van Rilke, hier Storm, waarin we een andere kijk op de wereld kunnen krijgen. En het lijkt of Sloterdijk zelf een dubbele draai heeft gemaakt. Geloofde hij eerst nog in die oproep tot maximale reddingsprestaties, nu probeert hij mee te bewegen met het grijs dat ons omgeeft en dat we zelf zijn.

De overeenkomst tussen beide Sloterdijks zit in de ervaring van onmogelijkheid. Het lijkt zo makkelijk, dat grijs, zelfs in erotische zin, hoewel de vijftig tinten grijs bij Sloterdijk volledig ongenoemd blijven. Hij heeft het wel over Cézanne, die zei dat je geen schilder bent als je nog geen grijs hebt geschilderd. Sloterdijk vat deze spreuk op als de poging van Cézanne om het onmogelijke te doen. Hij is er nooit in geslaagd om grijs te schilderen. Blauw, dat wel, alles van de Provence is niet grijs maar blauw, 'intensief, maar in de mildste harmonie', zegt Cézanne tegen zijn gesprekspartner Gasquet. Heeft hij dan gefaald? Nee, zegt Sloterdijk, in elk geval niet met dat grijs. Hij liet integendeel zien hoe je als kunstenaar niet moet toegeven aan het vrolijk rondfladderen in de haalbare dingen. Kunst is dat je het onmogelijke moet blijven proberen.

En zo kunnen we dan ook die beide boeken van Sloterdijk zelf opvatten, als het aanrennen tegen de grenzen. Wie het grijs niet gedacht heeft, is geen filosoof. Plato wel, met zijn grotvergelijking en de nauwe gang tussen die grot en de echte wereld die beschenen is door de zon. Ook Heidegger met zijn verveling en melancholie verdient alle aandacht. Nietzsche blijft voor Sloterdijk de grote held. Zijn wandeltochten in het Engadingebergte verklaren zijn diepste gedachten. Maar toch ook Hegel, die aan de oorsprong stond van de politieke metamorfose waarbij wit en zwart plaatsmaken voor hun vermenging, de grijze, burgerlijke samenleving.

En Sloterdijk zelf? Hoe slaagt hij erin om het grijs te denken, of misschien moeten we zeggen: hoe slaagt hij erin, naar analogie van Cézanne, om het grijs niet te denken, dat wil zeggen het grijs proberen te denken en te missen? Misschien biedt hier de vocativus toch uitkomst. Bij het Du kunnen we haast niet anders dan - met Sloterdijk - aan Martin Buber denken, de bijna vergeten verzamelaar van chassidische verhalen die later zijn beroemde Ich und Du schreef, met een soort radicalisering van de draai die we zojuist bij Sloterdijk zelf zagen: de verhouding tot de ander, in de aanspraak, is wezenlijk anders dan de verhouding tot de dingen, de wereld van het HET, het 'Es'. Minder bekend is dat Buber zich in de jaren daarvoor richtte op de mystieke extase. In 1909 publiceerde Buber Ekstatische Konfessionen, een soort ode aan de levensfilosofie in een hoogromantische stijl. Dat sprak mensen toen erg aan. De vraag is toch op een gegeven moment hoe je al die extatische inzichten moet duiden. Het resultaat is, vroeg of laat, en ook bij Buber zelf, een soort onverschilligheid. Het latere Ich und Du moeten we lezen als de beperking van de extase tot de persoonlijke levenssfeer waarin we de restanten van de mystieke extase misschien nog kunnen redden, totdat ook dit ons niets meer zegt.

Nu kent de onverschilligheid in de filosofie een lange traditie. De stoa met Seneca zag de indifferentia als zaken die voor de morele levensvoering niet positief waren, maar ook niet negatief. Ik denk dan meteen aan geld, waarvan Seneca erg veel had, maar dat hem niet hinderde om zijn morele oproepen te blijven doen. Sloterdijk pakt deze term op, als de ethische, filosofische pendant van het grijs, als het grijs van de filosofie dat we nog te denken hebben, en dat moeilijker te denken is dan we denken.

Het indifferentisme lijkt ongepast in het zicht van de wereldbrand waarin we ons bevinden. Het is die apokalyptische ervaring die Sloterdijk brengt bij de theologie. Sloterdijk presenteert het als een soort Carl Schmitt met omgekeerde voortekens. Waar Schmitt het ethos van het onderscheid voorstond, distinguo ergo sum, en toepaste op het onderscheid tussen vriend en vijand, is het indifferente ik van Sloterdijk de mens die geen oordeel velt, geen beslissingen neemt, en zelfs de situatie uit de weg gaat waarin hij beslissingen moet nemen. De grijze mens.

Ik zie hier overigens een sterk raakvlak met Agamben, bij wie de 'ononderscheidbaarheid' voortdurend opduikt in zijn filosofie, wat ik opvat als het zich bevinden op de barricade, op de barrières met name, van onoplosbare tegenstellingen, waarbij je de vrijheid hebt om je te bewegen tussen beide polen, bijvoorbeeld in de taal tussen semantiek en semiotiek (zie weer mijn blog). Ook zagen we een soort indifferentisme bij de aan Agamben verwante Massimo Cacciari, die in aansluiting met Schmitt zocht naar een doorgevoerde strijd tegen het kwaad, waarbij de onderscheidingen zich zozeer vermenigvuldigen dat ze hun betekenis verliezen (hier mijn blog). Hoe dan ook, we belanden in een soort eindtoestand van de wereld waarin we beslissingen uit de weg gaan, waarin grijs de meest adequate houding lijkt.

We zijn er bijna. Via het eindspel van de wereld kom je uit bij God, bij scenario's die de mens misschien niet from scratch schrijft, maar in verhouding tot de onherstelbare fouten van het verleden. Nu ziet Sloterdijk weinig in een personificerende benadering, en raakt God weer verder uit zicht. Begrijpelijk, alleen al gezien mijn samenvattinkjes hierboven. De opening naar de wereld zullen we niet vinden wanneer we die meteen weer verengen tot de persoonlijke sfeer van het Ich und Du. Waarom hecht Sloterdijk dan toch aan de weg naar of via God? Ik kom er niet goed achter. Misschien mis ik de slag in de overgangszinnetjes op p.273:

'Wie könnte der Gang in der grauen Runde anders ans Ende kommen als mit einem Blick an den Himmel? So heißt von alters her die Raumgegend, die allgemein, zumal in den Hochkulturen, als das Obere, als Theosphäre, gedeutet wird.'

De theosfeer herinnert aan het driedelige werk van Sloterdijk dat ik alweer decennia geleden op hete zomerdagen op vakantie in Italië las, en waar de bol de hoofdvorm is, de sfeer (het Griekse sfaira betekent bal, en zit nog in het Nieuwsgriekse woord voor voetbal, podósfèra), de omgeving waarbinnen we in staat zijn ons leven met elkaar te leiden. Waar we 'hoog' zeggen moeten we 'rond' denken. Hoe dan ook, een rond ding dat we in onze geschiedenis naar bijbels model met de Allerhoogste in verband brengen, met de scheppergod die vervolgens betrokken raakt in hopeloze avonturen met de mensheid.

In die avonturen raakt ook God zelf betrokken in een soort verdwijnact, of misschien moeten we zeggen vergrijzing, waarbij het onderscheid tussen de straf die de mens overkomt en de straf die hij zichzelf aandoet niet meer lijkt dan een nuance in het grijs, een grijs-in-grijs. Het is noch het zwart noch het wit, noch de kleur in het algemeen die ons oriëntatie biedt in ons leven als we er nog wat van willen maken. Het is de grijsnuance die steeds meer leidend wordt voor de mens die er nog voor wil gaan.

En zo is het bij Sloterdijk toch weer de mens die moet beslissen over het lot van zichzelf en de wereld. Hij moet opnieuw, en nu met meer oog voor de nuances, leren kijken, en zich met veel discipline de vaardigheid van de Grauzonenkunde eigen maken.

Eens kijken hoe ver ik al ben. In de jaren negentig stelde ik voor, binnen de vakgroep filosofie van theologie, om iets te gaan onderzoeken rond de onverschilligheid van jongeren. Zonder het te weten was ik al bezig met mijn vorderingen in de Grauzonenkunde. We hadden decennia lang in de differentiefilosofie rondgedwaald, en een mogelijke consequentie zou kunnen zijn dat we met Derrida de differentie zo genuanceerd hadden gemaakt dat de onverschilligheid weer interessant werd, althans datgene wat voor onverschilligheid doorgaat. Nu ben ik weer een kwart eeuw verder en geef ik les op een school waar leerlingen nooit vragen stellen, behalve soms als ze willen weten wat ze voor de toets moeten leren.

Met de blik van Sloterdijk en Agamben zou ik deze situatie kunnen duiden als een appèl, een roep om de Anton van de jaren negentig. Welke mogelijkheden gaan er schuil in die 'onverschilligheid' van jongeren? Als docent krijgen we er maar moeilijk vat op. Leerlingen verschansen zich op onze school graag in volgehouden kinderlijkheid, ze schuiven graag hun etuis naar elkaar en proberen die van elkaar af te pakken. Ze maken soms een beetje hun huiswerk, en het laatste wat ze lijken te willen is zich onderscheiden.

Misschien zit Sloterdijk voor mij nog tezeer aan de kant van de heroïek, de levenskunst, de wetenschap en de discipline. We moeten uiterste inspanningen doen om iets te bereiken, iets wat we niet kunnen bereiken. Het is de houding van de docent die zichzelf en de leerlingen toespreekt om hen uit hun sluimer te wekken.

Het gevolg is vaak dat de leerlingen die docent zijn werk laten doen. Ze gaan lekker achterover hangen, erop vertrouwend dat hun leven doorgaat zoals het tot dan toe steeds doorging, met zorgzame volwassenen die garant staan voor hun leven zoals ze dat leven.

Kan zijn dat Sloterdijk juist dit beoogt, dat hij via een gigantische, moeizame omweg die leerlingen wil laten zijn wie ze zijn. Eerst waren het trainees, nu zijn ze grijs. Maar hoe dan ook moeilijk, hoe dan ook tragisch. De zorg betreft vooral de niet-realisering van het doel dat we onszelf stellen, het grijs als het buitengeslotene dat we via onze denkwegen weer als buitengeslotene toelaten.

Daarmee zou hij dan toch nog sterker, beoogd of niet, verwant zijn aan Agamben, die precies hier de redding aanzet, in die structuur van de 'exceptie', de uitzondering in het hart van de normaliteit, het buitengeslotene dat we hebben ingesloten in ons midden.

Terugdenkend aan de Schepper-God zoals Sloterdijk die neerzet in zijn boek: in Genesis staat niet dat God de wereld uit het niets schiep, maar dat de duisternis, het grijs, er al was, en dat 'de adem van God/ goden (elohim) over de wateren zweefde'. God scheidt licht van duisternis, maar verdrijft het grijs, dat niettemin als uitgeslotene in het hart van de schepping zijn werk blijft doen.

Toch blijft ook het belangrijkste verschil tussen Agamben en Sloterdijk van betekenis. Waar Agamben teruggrijpt op de taal als een belangrijke uitvinding van de mensheid, richt Sloterdijk zich op het vuur. De mens is erin geslaagd het vuur te regelen en zodoende zijn omgeving om te vormen tot een sfeer. Het is een zeer kwetsbare uitvinding, omdat alles staat of valt met de klimaatbeheersing. Misschien ook daarom schakelt Sloterdijk God in omdat de mens niet meer kan doen dan zich in zijn sfeer opsluiten om zijn klimaat nog onder controle te kunnen houden.

Zou het kunnen dat ons ook hier een kleurverandering te wachten staat, vergelijkbaar met de overgang van rood naar grijs in de politiek? Ik heb zo'n donkergrijs vermoeden van wel. Sterker nog: het grijze vermoeden zou wel eens aan de basis kunnen liggen van de grijskunde die Sloterdijk ons in het vooruitzicht stelt. Het vuur dat ons in staat stelde om ons naar de wereld te openen, dankzij onze relatieve afsluiting van de wereld in de sferen, was precies het buitengeslotene dat als ongedachte het centrum van onze sfeer vormde. Daarnaast wordt ook de lege ruimte tussen de sferen steeds meer het ongedachte dat we moeten denken. Van binnenuit gezien kleurt deze tussenruimte langzaam grijs, we beginnen te vermoeden dat onze sfeer niet de wereld is, en de afsluiting van onze sfeer biedt ons de mogelijkheid ons open te stellen voor de wereld erbuiten.