Verder dan Timaeus - Muziek van Serres

Het gaat niet goed met de aarde. Misschien ook daarom droomden filosofen in de vorige eeuw over de verplaatsing naar de kosmos. Ik denk aan Deleuze, over wie mijn vorige blog ging, die de aarde echt iets van de negentiende eeuw vond, en de twintigste eeuw zag als de overgang naar de kosmos. Op onze school zag ik een gelijksoortige beweging bij mijn collega's van geschiedenis. Ze gaven een paar lessen big history, en we nodigden Govert Schilling uit om onze leerlingen te enthousiasmeren voor wetenschap.

Niet dat we de aarde nu helemaal achter ons hebben gelaten. We zien haar nu vanuit de ruimte als een mooie blauwe bol die de moeite waard is om te koesteren. Die blik is pas echt mogelijk geworden door de ruimtevaart. Je hoort alleen zelden nog mensen heel lyrisch doen over die ruimtevaart. Ze is vooral verbonden met de geldverslinderij van Musk en de geopolitieke prestigeslagen.

Ik raakte een tijd geleden onder de indruk van geoloog Peter Westbroek op de tv. Hij beschreef hoe hij als kleine jongen een gebarsten steen zag en een soort bekeringsmomentje had. Later werd hij pleitbezorger van de Gaia-hypothese, die de aarde ziet als een complex zelfregulerend organisme. De stenen worden samengedrukt naarmate ze in de bodem wegzakken en op een gegeven moment weer door de aarde uitgespuugd als lava. Dit circulaire leven kent een eigen ritme en zal de levende organismen overleven.

De boodschap voor de menselijke soort lijkt te zijn dat we opnieuw weer reden hebben om ons te verwonderen over de enorme krachtige schoonheid van de aarde, en er met een nieuwe blik naar kunnen kijken. De aarde is misschien niet meer de plaats waar we kunnen wonen, maar wel passant kunnen zijn.

Deze beweging zie ik op andere wijze verwoord door Agamben in de interpretatie van René ten Bos. In zijn boek Extinctie wijst hij op de verhouding tot het landschap zoals hij die bij Agamben aantreft. Ten Bos: 'Ik ben er thuis, maar het is niet mijn huis.' Wonen - zagen we in verband met Agambens Hölderlin - hangt als habitare samen met habere (hebben), maar kan niet worden verengd tot eigendom. Daarin volgt Agamben weer Walter Benjamin, die zijn ethiek samenbalt in de weigering om de wereld in bezit te nemen. De wereld is rechtvaardig, zegt hij, rechtvaardigheid is een toestand van de wereld, wat wil zeggen dat je van de wereld zelf het hoogste goed moet durven maken. Dus niet ondergeschikt maken aan onze rechtsverhoudingen, maar integendeel, die rechtsverhoudingen onderbreken vanuit onze ervaring van iets dat erbovenuit stijgt, onze 'intieme' ervaring van het landschap en misschien ook de dieren.

In mijn blog over het boek van René (Extinctie) zag ik hoeveel moeite hij had met deze benadering. Heb je het over intimiteit, dan heb je het over een 'toevluchtsoord', een soort geheime binnenplaats waar je in kunt als je bang bent voor de buitenwereld. Een panic room, zou ik zeggen, of 'kruipgat' (dat ik bij de Russische filosoof Bachtin vandaan haalde, 'lazejka'). Het leek meteen of Benjamin en Agamben hadden afgedaan. Wat ik in mijn blog probeerde was om René te volgen in zijn uitweg. Het zou erg dapper zijn om de extinctie te accepteren als dat onvermijdelijk is. Maar dat vindt hij 'te clean'. Daarom zoekt René (net als Bachtin) aansluiting bij het komische, wat hij vooral ziet in de groteske pogingen om de wereld van het alsof door te prikken. Laat ik zijn (bijna) Laatste Woorden citeren:

'Waarom werkt elke poging om de wereld van het alsof door te prikken zo onstuitbaar op de lachspieren? (...) Horstmann [filosoof die de mens als 'ondier' ziet] citeert in het begin van zijn boek Blaise Pascal: 'De filosofie bespotten is daadwerkelijk filosoferen.' Het is het noodlot van alle pessimisten: we kunnen ze niet serieus nemen.' (p.229-230)

Ons innerlijke toevluchtsoord associëren we al snel met authenticiteit, de afrekening met de onwaarachtigheid. Komen we met deze omhelzing van het komische nu weer gewoon terecht in de buitenwereld? Leidt die ons naar de gewenste acceptatie van de tijd en ruimte als 'het plaatshebben' van de dingen, zoals we bij Agamben zagen?

Laat ik René nog verder proberen te volgen. Een gelegenheid daartoe deed zich voor toen ik vorige week bij toeval een boek van de door hem bewonderde Franse filosoof Michel Serres tegenkwam, Muziek (or. Frans, 2011, vert. 2012). Niet helemaal toevallig dus dat het nawoord bij dit boek is geschreven door René. Wat hem bij Serres aanspreekt is zijn begrip biogea, waarin we de Griekse woorden voor leven en aarde herkennen. Zojuist hadden we het over het leven van de aarde, hier hebben we het over iets anders. In biogea klonteren de begrippen bios en gè samen. Het gaat om een samenklontering (accrétion). Dat is het kernbegrip in het boek van Serres dat René onderstreept. Leven en aarde vormen een onlosmakelijke eenheid, maar Serres legt zich niet neer bij de extinctie. Met zijn samenklontering wil hij de biowetenschappen een plaats geven naast de natuurkunde, en aan de andere kant in de menselijke politiek. De natuur heeft geen erkende stem in onze democratie, en is afhankelijk van onze pleidooien.

Nu hebben we nog geen antwoord op mijn vraag. Hoe komen we van de komische ervaring uit bij deze prachtige omhelzing van de wereld?

In mijn blog over Extinctie stelde ik voor om twee ervaringen of discoursen in te schakelen, de muziek en het christendom. Ik had toen nog geen flauw idee van het boek van Serres, en volgde mijn eigen interesses, die ik uitgaande van Agamben in een blogserie had uitgewerkt (zie deze link). Kort gezegd zou je de lach kunnen beluisteren als muziek. En daarnaast kun je de lach zien als een 'alsof-niet', volgens Agamben zowat het merkteken van het christendom. De levensvormen van deze wereld gaan voorbij, zegt apostel Paulus, en daarom moeten we ze niet al te serieus nemen. Het is wel ons leven, maar beweeg erin 'alsof niet'.

Na mijn blog over Extinctie ben ik weer teruggegaan naar Plato en Agamben, met name Agamben volgend in zijn studie van Plato's Timaeus van Plato. Wie dat in detail wil volgen leze Agamben zelf of mijn blog daarover. Waarom ik dit zeg is dat ik verwonderd was Timaeus weer tegen te komen bij Serres. Zijn boek over muziek koppelt muziek aan zijn biogea en het christendom, maar uitgaande van een fundamentele kritiek op Timaeus. Nu ontstaat voor mij dus een nieuwe mogelijkheid om niet alleen René te volgen, maar ook om Timaeus te bezien als confrontatie van twee verschillende visies, die van Serres en van Agamben. Hier verwacht ik inzichten die als schijnwerpers over mijn dwalingen van afgelopen jaren kunnen stralen.

In deze blog moet ik me beperken uiteraard (het eten staat ook bijna klaar), maar deze blogs zijn een ongoing proces, dat begint nu wel tot me door te dringen.

Serres zegt tegen het einde van zijn boek:

'In Timaeus had Plato gepoogd de wereld en de dingen af te leiden uit de geometrische vormen. Dat mislukte: de Grieken zijn niet bij machte gebleken de toegepaste wetenschappen uit te vinden omdat ze niet begrepen dat het noodzakelijk was een legering te maken van concrete ervaringen en formele formules, van het harde van het zware lichaam dat valt en het zachte van de vierkantsvergelijking. Zij dachten dat het harde uit het zachte kon worden afgeleid.' (Muziek, p.175-176)

De legering waarover Serres het heeft legt hij uit aan de hand van een stuiver (Serres, inmiddels overleden, was 81 toen hij dit schreef), waarin een minieme hoeveelheid goud verwerkt zit. Dit kun je zien als een variant van de klontering, waarbij je nooit precies weet met welk element je te maken hebt, terwijl je aan de andere kant goed doorhebt dat er verschillende elementen in het spel zijn.

De basisoppositie bij Serres is hard versus zacht, waarbij wiskunde nu eens een keer aan de zachte kant staat en (minder verrassend) natuurkunde aan de harde kant, vanwege dat vallen. De vraag is nu hoe muziek heeft bijgedragen tot de klontering van hard en zacht. Wat zegt Serres daarover? De muziek staat aan de oorsprong van de wetenschap, zegt Serres, omdat ze het harde en het zachte vermengt. Zodoende wordt ze, zou je kunnen zeggen met een wat riskante term uit mijn vorige blogs, het 'paradigma', het exemplum par excellence, van die vermenging of klontering. Met paradigma bedoel ik hier: muziek was niet het model of de matrix van die vermenging, maar een van de klonteringen, naast andere.

Een belangrijk verschil tussen muziek en die andere paradigma's, met name wiskunde en natuurkunde, is dat muziek die vermenging tot stand bracht vanuit een 'maximale onwaarschijnlijkheid' (p.172):

'De muziek vermengt hard en zacht: zoiets gebeurt nooit, noem het maximale onwaarschijnlijkheid, een mirakel. Toen in de renaissance de natuurwetenschappen herrezen, vermengden het harde en het zachte zich ook in de ontmoeting van wiskunde en experiment. Nadien is wel beweerd dat dit onvoorzienbare mirakel, dat voor de oude Grieken verborgen was gebleven, zich pas kon manifesteren in een cultuur die totaal ontregeld was geraakt door de eveneens maximaal onwaarschijnlijke gebeurtenis van de Incarnatie.'

Tegenwoordig zitten we weer in een nieuwe maximaal onwaarschijnlijke vermenging van hard en zacht, de informatica. We hebben hard en zacht in de vorm van hardware en software, en het is opnieuw weer (net als dat goud in die stuiver) lastig om de software in de hardware te onderscheiden. (Ik denk hier uiteraard aan de mastercategorie van het ononderscheidbare bij Agamben, maar dit terzijde...) Het meesterbegrip dat hier opduikt is het 'maximaal onwaarschijnlijke', ofwel het mirakel. De Incarnatie is het mirakel bij uitstek, en waarom is ook dit niet een paradigma? Alles versterkt elkaar. Door de Incarnatie (religieuze categorie) kan de muziek paradigma worden van vermenging van hard en zacht, waardoor in de renaissance de toegepaste wetenschap kan opkomen, en later weer de informatica.

Ik ben nog niet zo ver om conclusies te trekken. Wel om in het voorbijgaan (we waren passanten geworden, weet je nog?) enkele opmerkingen te maken.

René ten Bos gaat mee met de klontering van Serres. Die kan hij met name in de biogea waarderen, en ook wel in de muziek. Over de religie zwijgt hij hoofdzakelijk, zij het dat hij de heilige Maria nog wel wil zien als wezen dat de effecten van de vervreemding ondergaat, net als wij allemaal. We willen allemaal houvast vinden in transparante betekenis, maar wat overheerst is een soort betekenisloze ruis die ten grondslag ligt aan de betekenis, en muziek is vooral de houding waarmee je naar die ruis wil luisteren. Bij Serres is Maria veel meer dan dat, en het lijkt of René er niet in mee kan of wil gaan. Maar goed, Serres zegt ergens ook dat hij er pas laat achter kwam dat het belangrijkste in de mensheid en ons leven is om God te prijzen, de gloria.

De toonzetting van Serres is vooral prijzend, hymnisch. Daar raakt hij aan Agamben, die een paar interessante dingen over de hymne te zeggen heeft. Is de hymne, toch een hoofdgenre in de christelijke liturgie en literatuur, de sleutel tot de opening van ons innerlijk, onze panic room, voor de wereld? René is veel te kritisch ingesteld om zich hier aan over te geven. Hij thematiseert die toonzetting dan ook maar niet in zijn nawoord, terwijl het misschien wel aan de essentie van het boek van Serres raakt. Hoe kunnen we God prijzen wanneer onder onze ogen de wereld naar de kloten gaat? Mogen we daar ook bij lachen? Serres lacht niet, of heel weinig. Zijn incarnatiebegrip zou je als zwakke echo van de humor kunnen interpreteren, maar verder is het erg verheven hoe hij praat.

Ik vraag me af waar de 'afleiding' van de wereld uit de wiskundige vormen vandaan komt, en gesteld dat Serres Timaeus goed gelezen heeft, hoe vinden we die afleiding dan eventueel terug bij Timaeus-adept Agamben? Misschien in zijn ontologie, waarin het zijn de voorkeur krijgt boven het niets? Is het zijn waarschijnlijker dan het niet-zijn? En kom je op basis daarvan uit bij de wiskunde? Een aanwijzing daarvoor zou je kunnen vinden in de Leibniz-interpretatie, van Agamben en vast ook wel van Deleuze. Voor details verwijs ik weer naar Agamben of naar mijn blog erover, zie deze link. Het zou dan gaan om een soort waarschijnlijkheid die we nadrukkelijk moeten onderscheiden van de statistiek die de leidende rol van de wetenschap sinds de quantummechanica heeft overgenomen, volgens Agamben, en daarmee de manipulatie.

Laat ik het eens proberen toe te spitsen. Bij Agamben ligt de kern van het zijn in de materie, die hij ziet als iets positiefs, tegenover Aristoteles, die haar slechts zag als sterèsis (beroving, negatie) van categorieën. In de materie ligt de 'eis tot zullen bestaan' vervat. Bij Serres is de materie slechts de keerzijde van de vorm: geen materie zonder vorm, geen vorm zonder materie (p.184). Daarom ook die dominante rol van de robots en informatica in zijn utopie van het heden. Waar hardware en software elkaar ontmoeten is de incarnatie volledig gerealiseerd.

Ik weet nog niet waar ik sta in deze controverse. Terwijl ik tik op deze toetsen moet ik denken aan Serres, die het met zijn informatica in zekere zin opneemt voor mijn laptop, we hebben eindelijk weer contact met de letters en zijn niet meer overgeleverd aan het zien. Agamben wantrouwt het scherm.

Hier staat René duidelijk aan de kant van Agamben. Hij zei me dat hij me liever op papier zou lezen, hij is nu eenmaal nogal bookish. Lezen blijft daarmee een materiële mogelijkheid, die niet per se hoeft te worden gerealiseerd, en bij mij iets materieels, ik raak mijn toetsen en zie wel wat er op het scherm verschijnt. Het lijkt op spelen op een clavecimbel. Mijn muziekleraar zei vroeger: spelen op een clavecimbel is 'vrijen met de toetsen'. Wat dit allemaal precies betekent ontvouwt zich hopelijk in de volgende blogs.

 

De massa is een golfbeweging - Canetti, Deleuze en Guattari

Wonderlijk dat denkers over massa zelf vaak afstand tot groepen hebben, de wetenschappers in de academies. Ik las een artikel van socioloog Andrea Brighenti over Tarde, Canetti en Deleuze (zie deze link). Ze hielden zich graag bezig met veel invalshoeken waarbij ze zich maar matig bekommerden om de grenzen van de academische disciplines. Dat geldt ook voor Deleuze, die wel als filosoof aan de universiteit werkte. Nu is het ook weer niet zo'n scherpe tegenstelling. De instituties vormen geen massa in de zin van deze denkers, en het is zeker ook mogelijk, zoals ook Brighenti zelf, om met een onafhankelijke geest aan de universiteit te werken.

Wat mij interesseerde (zie mijn vorige blog in deze serie) is waar je uitkomt wanneer je de paranoïcus centraal stelt in het begrijpen van de massa. We zagen met Canetti dat rechter Schreber past bij de hoofdtendens dat massa's willen groeien. Dat geldt voor massa's in gebruikelijke zin, maar ook voor de massa's in de wanen van Schreber. Zijn wanen kunnen we beschouwen als een soort strategie of techniek om mensen terug te brengen tot kleine denkbeeldige wezentjes die het hoofd van Schreber bezetten en vanwege hun kleinheid makkelijker zijn te bestrijden.

Inmiddels heb ik met vriend Rob een paar interessante mailwisselingen achter de rug. We zochten naar een goede omschrijving van wat een paradigma is, een term die misschien wel het interessantste raakpunt is tussen sociologie en filosofie. Ik heb altijd reserves gehouden tegen de sociologie en eigenlijk wel tegen de hele wetenschap, omdat die minder geïnteresseerd is in denken en meer in controle van menselijk gedrag. Dat moet voorspelbaar zijn. En als het dat niet is, dan maar naar de statistiek. Nu zitten zowel Rob als ik in een tussenpositie (Rob gaat me misschien weer tegenspreken, dat maakt hem voor mij zo'n goede vriend) en het zou kunnen zijn dat we in de verhouding tussen kritiek en positieve inzichten een betere balans vinden. Zie het als een deal. De kritische filosoof wordt van zijn paranoia afgeholpen, de socioloog van het determinisme dat altijd dreigt als het om voorspellen gaat.

Kan de term paradigma ons daarbij helpen, en zouden we de massa kunnen gebruiken als paradigma? Volgen we Foucault of Agamben, dan moet dat zeker mogelijk zijn. Elders heb ik Agambens omschrijving gevolgd (zie deze blog), die de term paradigma al bij Aristoteles tegenkomt. Een paradigma is noch een model noch een exemplaar, het is een exemplaar dat 'naast' (het Griekse voorvoegsel para-) een ander exemplaar wordt gezien, wat in de vergelijkbaarheid kennis oplevert. Met het paradigma kun je de problemen omzeilen die altijd ontstaan als je in termen van model versus exemplaar, of van universaliën versus particulariteiten denkt. Wat is de bestaansvorm van een idee of universeel begrip?

Bij Canetti hoef je niet in dat probleem terecht te komen. Zijn hoofdvraag is niet wat een massa eigenlijk is, maar hoe we een specifiek probleem kunnen verhelderen, de angel die het gevolg is van bevelen die je krijgt. Die hangt nauw samen met de angst voor de massa. De massa is precies dat wat ons volgens Canetti van de angst voor contact af kan helpen. Geneesmiddel en vergif dreigen nu wel samen te vallen. Om onze angst voor massa's te overwinnen moeten we deel worden van diezelfde massa. En op zijn manier doet de paranoïcus dat, namelijk door die massa te verkleinen en vergroten, door hem te organiseren.

Dit punt wordt door Deleuze en Guattari opgepakt in hun Anti-Oedipe. De paranoïcus beoefent eigenlijk een verdeel-en-heerstactiek, hij zet de massa's tegen elkaar op. D&G onderschrijven het vermeerderingsmodel van Canetti, de massa moet in het hoofd van de paranoïcus bestaan uit grote elementen die zodanig worden gemanipuleerd dat ze hun schadelijke effect verliezen. Dat kan dus ook door, zoals Schreber, die grote elementen te verkleinen tot fantasiedwergjes in je hoofd. Tegenover dit 'molare' model stellen D&G het 'moleculaire' model:

'And it could be said that by contrast the schizo goes in the other direction, that of microphysics, of molecules insofar as they no longer obey the statistical laws: waves and corpuscles, flows and partial objects that are no longer dependent upon the large numbers; infinitesimal lines of escape, instead of the perspectives of the large aggregates.' (p.280)

Moleculair versus molair, schizo versus paranoïcus, golven in plaats van statistiek. Het klinkt allemaal behoorlijk geheimzinnig, maar als we de beloftes van D&G operabel kunnen maken zouden we een antwoord hebben op de vraag van Canetti, hoe we ons van de traumatische angel van het bevel kunnen bevrijden.

Het wordt al minder geheimzinnig wanneer we met Brighenti's hulp teruggaan naar een inzicht van Canetti. In 1927 neemt hij in Wenen zelf deel aan een demonstratie van arbeiders. Daar merkt hij dat de arbeiders geen geheel vormen door hun aantal, noch door toedoen van een leider of organisatie. Het geheel ontstaat door de beweging van het geheel én van de delen. Die beweging omschrijft hij zelf als een golf. Punt is wel dat Canetti dit erg mysterieus vindt. Hij zit er middenin maar begrijpt niet wat er gebeurt.

Bij mijn weten spreken Canetti en D&G niet van een paradigma. Maar ze hanteren hun modellen wel op zo'n manier dat de beweging niet te herleiden is tot een sociaal geheel noch door de losse elementen, maar dwars door die elementen heen trekt. Waarom zouden we de massa, begrepen volgens deze denkers, niet een paradigma kunnen noemen? De golf bevindt zich noch op het niveau van het sociale geheel noch op dat van individuen die zich bij elkaar voegen. Om maar weer een model te gebruiken, Brighenti stelt de moleculaire verhoudingen als 'horizontaal' tegenover de 'verticaliteit' van de grote aantallen en de voorstelling van de massa als een sociaal geheel.

Er is nu in elk geval een duidelijke reden waarom de golf zo mysterieus blijft. We zijn zo gewend om te denken in termen van modellen en getallen, of in termen van namen voor concrete zaken, dat we wel de ervaring kunnen hebben, maar deze niet onder begrip kunnen brengen. Dit staat dicht bij de dialectiek van Hegel. Lees bijvoorbeeld Sartres Critique de la raison dialectique met zijn beeld van de mensen bij de bushalte. Het zijn individuen. Als de bus maar niet komt, klampen ze elkaar aan, ontstaat er een beweging, en op een bepaald moment vormen de wachters een groep. Het is ofwel het een ofwel het ander. Wat in de dialectiek verdwijnt is de schemerzone die steeds zijn geldigheid blijft behouden, als een kracht of macht die inwerkt op individuen (die dus geen individuen meer zijn) en op groepen (die dus geen groepen zijn). Voor deze schemerzone moeten we begrippen en een logica uitvinden, en dat is wat Deleuze en Guattari doen, in navolging van Canetti.

Brighenti snapt ook wel dat we met D&G in een nieuw simplisme dreigen te vervallen, doordat ze het ene dualisme (groep versus individu) inwisselen voor een ander, molair versus moleculair. D&G benadrukken de strategische betekenis van hun dualismes, je hebt ze nodig om bij iets uit te komen wat zelf niet als tegenstelling kan worden opgevat. Vandaar hun provocatieve gelijkstelling 'pluralisme = monisme'. Ook de paranoïcus kunnen we anders beschrijven, als veelheid in plaats van een centrum dat de massa ook werkelijk organiseert en manipuleert. En omgekeerd zit in die schizo een idealiserend moment, zeker zoals het werd gehanteerd door de vele volgelingen in de glorietijd van D&G. Ook hier zullen we dus wellicht naar een schemerzone moeten zoeken van waaruit de samenhang van beide modellen kan worden geconceptualiseerd.

Een interessante term die bij Brighenti tussen de differenties door piept is modus:

'For his part, Deleuze is probably the one who has best captured the problem inherent to every multiplicity as a peculiar social entity - or, more accurately, a social mode.' (Brighenti p.305)

Het begrip modus komt hier schijnbaar uit de lucht vallen, maar we zouden de hele problematiek vanuit dit begrip kunnen teruglezen. Een sociale modus verschilt van een sociale formatie doordat ze veronderstelt dat ze de keerzijde van iets anders is, dat ze als keerzijde met een andere formatie verbonden kan zijn. Zou dat niet ook kunnen gelden voor de wetenschapper of filosoof die soms moeiteloos switcht tussen de paranoïcus en de schizo?

Laat ik eens voor mezelf spreken. Als het over de wetenschap gaat, voel ik me soms getraumatiseerd omdat het tussen de instituties en mij niet erg geklikt heeft. Dat speelt vast ook wel mee als ik Canetti lees, ook zo'n Einzelgänger. Hij heeft toch maar mooi zijn Nobelprijs gekregen, en ik zet hem als wapen in om in gedachten mijn gram te halen op de gevestigde wereld. De paranoia is zeker een modus waarin ik me thuisvoel, en met Wim de Bie kan ik zelfs zeggen dat ik ervoor ben behandeld. Mijn andere modus is de schizo die steeds op zoek is naar vluchtroutes, 'kruipgaten'. Uiteindelijk ben ik succesvol ontsnapt aan de academie, wat eigenlijk nog steeds goed voelt.

Dat ook D&G soms over een dunne lijn lopen, blijkt uit hun beschrijving van de schizo als hij werkelijk ontsnapt uit de groepen. Het mooiste, zeggen ze ergens, is als hij op zijn vlucht toch nog even gauw die revolver meepakt. Vluchten is niet dat je de groep in stand laat, maar deel van een beweging waarbij de groep niet meer hetzelfde blijft. De vluchter met revolver hoort tot dezelfde modus als de filosoof die de vluchtroutes ontwerpt, maar ze weten dat het maar één stap verwijderd is van de paranoïcus die maar in één ding geïnteresseerd is, in het opstapelen van vijanden, en dat is met een revolver weer een stuk makkelijker.

Che Guevara anders dan op de bekendere poster

Deel van de massa - Canetti en Agamben

Elias Canetti, Massa en macht, Amsterdam 2017 (or. Masse und Macht, Londen 1960)

Nog steeds zitten we in de nasleep van de Eerste Wereldoorlog, ook wat betreft deze blogs. Ik kreeg van mijn broer Wilfried (een van de vertalers) het boek Slaapwandelaars van Clark. Via Kraus kwam ik bij Canetti, ook alweer door contact met naasten, in dit geval twee vrienden (Cor en Martien) die bij gesprekken begonnen over Die Blendung (vertaald als 'Het martyrium'). Misschien kan ik de continuïteit van de thematiek het beste verwoorden met hulp van weer een andere vriend. Clark had gezegd dat de Oorlog geen misdaad was maar een tragedie. Vriend Rob zei toen: 'Welnee, het was een ordinaire slachtpartij'.

We beleven nu rond Bachmoet weer zoiets. Poetin heeft er geen moeite mee om tienduizenden landgenoten de dood in te jagen, waarbij het doel allesbehalve helder is. We zijn geneigd om hem te zien als een domme man, met een gebrekkig inschattingsvermogen van de tegenstand van de vijand. Maar in een bepaald opzicht borduurt Poetin voort op iets waarbij leiders niet per se aan macht inboeten. Om je macht te tonen moet je de massa's vergroten. Massa's in diverse vormen, levenden en doden. Als je laat zien dat je zonder aarzeling je eigen massa's kunt opofferen en daarbij zelf overleeft, laat je zien dat je over macht beschikt. Het thema dus van Canetti: hoe draagt de vorming van massa's bij aan de macht?

Daarbij gaat het zeker niet alleen om de macht van politieke leiders. We zagen bij de satiricus Kraus dat hij de leiders naast de gewone mensen zette, bijvoorbeeld in zijn toneelstuk Die Letzten Tage der Menschheit. Ook als je meer inzicht wil hebben, zoals Canetti, kan het helpen om af en toe te zwenken naar anderen dan de leiders, allerlei mensen met hun fantasieën en wanen.

Canetti doet dat met name aan het slot van Massa en macht. Hij bespreekt er de beroemde memoires van paranoïcus Schreber, een rechter die zelf zijn wanen op papier heeft gezet. Je zou hem kunnen zien als het grensgeval van de hierboven uitgetekende logica. Schreber zag de hele mensheid als een massa vijanden, en zichzelf als degene die de strijd met hen kon overleven door de anderen terug te brengen tot kleine, vluchtige entiteiten. Het fijnste voor hem zou zijn om iedereen te doden, maar wellicht is het nog beter om allen in leven te laten en zoveel macht over hen te hebben dat je maximaal gebruik van hen kunt maken.

Omdat we hier in deze blogs ook steeds de hulp van Agamben inroepen is het de moeite waard om even naar de bladzijden te kijken waar hij Canetti citeert. Dat doet hij in zijn boek over corona, in de mij beschikbare vertaling Epidemie als politiek (uitg. Starfish books). Agamben sluit aan bij de idee van Canetti dat we normaal gesproken bang zijn om elkaar aan te raken, maar dat we die angst in de massa kunnen overwinnen. Hoe compacter hoe beter zelfs. Nou, dat gaat niet op voor de social distancing in coronatijd, zegt Agamben. Het lijkt of we hier te maken hebben met een nieuwe, andere gestalte van de massa. Niet de compacte, maar de 'ijle massa'. Deze is gebaseerd op een verbod, het verbod tot contact, maar niettemin een massa.

Interessant aan het contact tussen Agamben en Canetti zijn wat mij betreft twee zaken. De eerste is de status van het bevel of, zoals hierboven, het verbod. Canetti besteedt in zijn boek veel aandacht aan de betekenis van het bevel. Net als Agamben gaat hij in tegen een dominante stroming in de filosofie, ik denk met name aan Kant en Nietzsche, waar het bevel geldt als onvoorwaardelijk (categorische imperatief), absoluut of als kenmerk van de heerser of heer. Ik ben benieuwd wat Agamben vindt van de visie van Canetti dat het bevel oorspronkelijk berust op het bevel tot doding of verjaging. Dit is voor degene die het bevel krijgt onverdraaglijk. Het bevel blijft - als hij het overleeft - in hem achter als een 'angel', een vreemd element waarvan hij last blijft houden, en dat het geweld van het bevel op allerlei manieren in stand houdt. In de laatste zin van het boek komen we de angel dus ook weer tegen:

'Wie de macht wil aanvatten, moet het bevel zonder angst in de ogen zien en de middelen vinden om het van zijn angel te beroven.' (p.472)

Een tweede contactpunt tussen Agamben en Canetti betreft de macht. Aan de geciteerde zin kun je al zien dat Canetti wellicht weinig ziet in het zoeken naar een toestand waarin we van de macht bevrijd zijn. Wel kunnen we allerlei vormen van macht analyseren, met name in verband met de rol van de vorming van massa's, waardoor onze kans op succes groter zal zijn als we de macht op een of andere manier willen aanpakken. Ook het bevel blijft in stand, het gaat Canetti erom, het bevel van zijn angel te bevrijden. Dit lijkt sterk op een psychotherapeutische aanpak, voorzover we in onszelf moeten zoeken naar de effecten van het bevel, zodat we het bevel weer als iets puur uiterlijks kunnen ervaren en ons er met meer vrijheid toe kunnen verhouden.

Het lijkt erop dat Agamben (nog) minder terughoudend is met zijn ambities. In passages van L'uso dei corpi neemt Agamben afstand van Foucault, omdat deze met zijn idee van het zelfbestuur nog tezeer in de sfeer van de macht blijft. Daarom stelt Agamben voor om het begrip 'gebruik' (uso) centraal te stellen. Bij besturen is er altijd iets dat bestuurt en iets dat wordt bestuurd, een actieve en passieve instantie. Bij het gebruik maken van iets of iemand doorbreek je die tegenstelling tussen actief en passief, en laat de gebruiker zich inschakelen in een verhouding die minder of helemaal niet wordt gekenmerkt door de asymmetrie van de macht.

Nu is het op zijn minst opmerkelijk dat Agamben zijn alternatief aanzet vanuit de verhouding tussen meesters en slaven. Het begrip 'gebruik' ontleent hij aan Aristoteles, die de slaaf definieert als 'gebruik van het lichaam', het gebruik van zijn eigen lichaam door zichzelf en door zijn meester. Betaalt Agamben niet een prijs voor zijn kritiek op de macht als zodanig, doordat zijn paradigma dat van de heer en de slaaf is? Des te prangender wordt deze verdenking wanneer we ons realiseren dat ook Agambens geestverwant Cacciari oproept tot het opgeven van onze dominantie als westerlingen in de wereld van vandaag. Moeten we slaven worden cq. blijven, eventueel 'alsof niet', zoals Agamben dat verwoordt?

Kan zijn dat er voor de uitdieping van deze vraag nog iets te halen valt bij Canetti. Temeer daar hij de kern van zijn machtsopvatting aanwijst in de heer die zijn slaven in leven laat om van hen 'gebruik te maken'. Hier zou dan ook de kern kunnen liggen van de kwestie die opdoemt wanneer we de machines van Canetti en Agamben op elkaar kortsluiten.

In deze blog ambieer ik deze kwestie zo te comprimeren dat we een richting of oriëntatie vinden die ons kan helpen het werk van Canetti én van Agamben met nieuwe ogen te lezen.

Centraal staat hierbij, zo vermoed ik, de verhouding van mens tot dier. De mens is in staat te overleven in een sociale orde waarin alles draait om het bevel wanneer hij zich tot dat bevel verhoudt naar het model van het dier. Canetti schetst hoe het dier door het bevel wordt verjaagd of gedood, en hoe het dier voor het bevel of de dreiging ervan op de vlucht slaat. Maar de mens is in staat het dier juist naar zich toe te halen doordat hij het dier beloont, bijvoorbeeld met voedsel. Geef het paard een suikerklontje en het komt naar je toe. De domesticatie is een feit, en daarmee ook het belangrijkste machtsmodel van Foucault, de disciplinering.

De bevrijding van de aanrakingsangst is de beloning bij uitstek, waardoor de mens toetreedt tot de massa en zich uit eigen beweging ten dienste stelt van de leider. Iets dergelijks zagen we bij de (werkelijke of gefantaseerde) Canetti-cursus van satiricus Wim de Bie. De mensen kwamen massaal op zijn cursus af, omdat het 1) wel prettig is om tot een massa toe te treden, en 2) het fijn is om boeken zoals van Canetti te lezen onder leiding van een leider. Een leider zelfs die hen opzadelde met bevelen, zoals dat ze het boek van Canetti altijd op zak moesten hebben, zodat ze op elk moment dingen konden analyseren die ze meemaakten.

Dit ideaal raakt nauw aan het ideaal van Agamben van de eeuwige student. Hierin volgt hij Walter Benjamin in zijn door mij gekoesterde essay over Kafka. Gelukkig de mens die het recht niet meer toepast maar alleen nog bestudeert. Die mens lijkt met Canetti op zak realiteit te zijn geworden, al wanneer hij een stap buiten de deur zet. We zien massa's, zelfs als de deelnemers anderhalve meter afstand houden.

Ik schakel tot slot nog even terug naar mijn conclusie na lezing van Canetti's visie op de satiricus Kraus. Kraus was voor Canetti een god of afgod. Daarna nam hij afstand van zijn god, maar nog steeds gold voor hem het model dat je alleen sterker wordt wanneer je onder de macht van je god hebt gestaan, erdoor bent vernietigd, en in het verborgene merkt dat je kracht toeneemt zodat je wordt wie je bent.

Moeten we hieruit concluderen dat de paranoia een noodzakelijke fase van de mensheid is, waardoorheen we onszelf kunnen ontdekken, doordat we ons onder massa uit wurmen die we zelf bij elkaar hebben gefantaseerd? Is Schreber onze grote roerganger?

Zeg niet te snel nee. Zoals gezegd eindigt Canetti niet voor niets zijn boek met zijn uitvoerige analyse van het geval Schreber. Daar spitst zich iets toe van de logica die zijn studie draagt, naar de rol van massavorming bij onze begeerte naar macht. Worden wie je bent gaat altijd samen met de ervaring van macht, de macht dat je je door anderen niet meer laat vertellen wie je bent, en dat je dat zelf wel uitmaakt. Kortom, achter de schijnbare bescheidenheid van Canetti zou wel eens een ongebreidelde machtsaspiratie kunnen schuilgaan. Wie zijn wij dat we onszelf denken te kunnen zijn, terwijl we in feite niets anders verlangen dan deel uitmaken van de massa's?

Ook Agamben zou je langs deze lijnen kunnen lezen. Mooi, dat gelukkige leven waarin we noch actief noch passief zijn, maar altijd in het midden, altijd in beweging, in metamorfose. Geen macht meer die ons in zijn greep houdt. Maar tegelijk zitten we gevangen onder het eindeloze gewicht van de economie, van de politieke en economische machten die nu mede dankzij corona hun laatste terughoudendheid laten varen. Als je al niet paranoïde was zou je het worden. Onder het mom van zorg en therapie gaat een macht schuil die ons als individu wil vernietigen. Maar gelukkig hebben wij dat door, zolang we die macht permanent blijven analyseren, als de kafkaiaanse benjaminiaanse eeuwige student.

We zijn er nog niet uit, er zullen nog de nodige blogs volgen waarin we onze problematiek verdiepen. Intussen realiseer ik me dat naast Nietzsche en Foucault nog andere filosofen ons kunnen bijlichten. Ook Deleuze en Guattari bogen zich over de casus Schreber, en ook zij zien iets in de massa als vertrekpunt van de antropologie. Wie zijn we anders dan een enorme massa spermatozoïden waarvan er een het doel bereikt en de talloze anderen sneuvelen? Hoe kunnen we het leven waarderen vanuit zowel die gesneuvelde gevallen als vanuit die ene winnaar?

 

Pas op voor vleiers! De betekenis van Canetti's roman

Elias Canetti, Die Blendung, Wenen 1935

Deze beroemde roman van Canetti moest ik wel lezen toen binnen een week twee verschillende vrienden, die elkaar niet kennen, erover begonnen. Er stond zelfs een afspraak met een van hen om hem te lezen. Daarnaast zag ik dat Canetti bewonderaar was van de satiricus Karl Kraus. Zo ontstond de mogelijkheid om de lijn te blijven volgen van mijn vorige leeservaringen. Bij Slaapwandelaars en Walter Benjamin over Kraus, en eerder al bij Peter Lenssen, ging het over de Oorlog en de verstrikking in de verhouding met anderen. We worden getuige van het uiteenvallen en de dreigende ondergang van de mensheid, waaraan we ons niet kunnen onttrekken.

Via Kraus kwam ik uit bij de suggestie dat satire een passende manier kan zijn om binnen deze ervaring te blijven schrijven en denken. Bij Benjamin zocht ik steun voor een manier van lezen die niet louter destructief is maar 'reddend', een houding waarin we het leven en de ander kunnen liefhebben. Concreet gesproken kunnen we die houding met Benjamin zelfs - of met name - bij de harde satire van Kraus onderkennen, omdat zijn oordelen betrekking hebben op de uitspraken van anderen, waarbij hij die anderen voortdurend citeert. Citaten zijn destructief omdat je ze uit hun context haalt, maar uiteindelijk weer positief omdat je ze een nieuwe betekenis geeft binnen een andere context.

Dit is ook precies de reden waarom Elias Canetti zo'n fan van Kraus was. Kraus liet werkelijk iedereen aan het woord komen en was niet in staat om zelfs maar 'de geringste, de nietszeggendste, de holste stem op te offeren' (Canetti, Karl Kraus, school van verzet, Raster 1997, nrs 77-80, p.138). Tegelijk formuleert Canetti kritiek op een element van deze houding. Dat betreft de context waarbinnen de geciteerde uitspraken betekenis krijgen. Dat zijn steeds harde oordelen. Kraus bouwde als het ware een Chinese muur met alle blokken die bestonden uit die oordelen. Het werd steeds minder helder wat er met die muur beschermd moest worden. Ook eiste Kraus alleenrecht voor zijn oordelen op. Canetti had daar geen zin meer in, maar zag ook de zin van al die oordelen niet meer.

Canetti is ook weer niet zo dom dat hem de tegenspraak ontgaat van zijn kritiek op Kraus. Als hij niets meer zag in die harde oordelen van Kraus, wat voor zin heeft het dan om Kraus daar dan weer op te veroordelen? Daarom verheldert Canetti zijn strategie. Het is heel normaal, zegt hij, wanneer je als schrijver overweldigd wordt door de autoriteit van een andere schrijver, maar 'in de vernedering van je verkrachting, als je voelt dat je helemaal niets eigens hebt, niet jezelf bent, niet weet wat je zelf bent, beginnen je verborgen krachten zich te roeren. Je persoon vormt zich, hij ontstaat uit verzet, overal waar hij zich bevrijdt was iets aanwezig wat hem bevrijd heeft.' (Ibidem p.144)

Nu zijn we wel zo ver dat we een volgende stap kunnen zetten in onze verkenningen. Allereerst winnen we via de visie op Kraus een perspectief op de twee bekende boeken van Canetti, zijn roman Die Blendung ('Het martyrium') en Massa en macht. Iemand kan een persoon worden wanneer hij zich als individu kan afgrenzen tegen de enorme krachten van de massa. Maar daarvoor moet hij die krachten eerst wel ondergaan. Dat geldt uiteraard voor de geleerde hoofdpersoon Peter Kien uit de roman. Hij leeft voor zijn boeken, en de massa spreekt tot hem via die boeken. Hij kan pas zichzelf worden als hij zich bevrijdt van die enorme last, zelfs als dat uiteindelijk betekent dat hij zijn bibliotheek in brand steekt.

Daarnaast zien we nu ook beter hoe deze bevrijding samengaat met de lach. Niet voor niets eindigt de roman met de zin: 'Als ihn die Flammen endlich erreichen, lacht er so laut, wie er in seinem ganzen Leben nie gelacht hat.' In die lach gaat de positieve, zelfbevestigende kracht samen met de zelfvernietiging. Ik las ergens over Canetti's visie op humor dat hij de lach interpreteert volgens filosoof Thomas Hobbes, als teken van superioriteit over de ander. De ander wordt door de lacher symbolisch verslonden, wat bij de toeschouwer en slachtoffers ontzetting teweegbrengt. Maar, en dat maakt Canetti's visie toch weer anders, over deze ontzetting kun je ook weer lachen. Het is dus niet moeilijk om deze visie met de filosoof Michail Bachtin te betitelen als 'grotesk realisme', waarbij het evenmin vreemd is dat Canetti dit perspectief ruim baan geeft in de roman (een gegeven dat je bij Kraus en Benjamin niet tegenkomt). De lach is destructief en creatief, kritisch en zelfkritisch.

Nog een derde verbinding die ik nu makkelijker kan leggen is met de filosofie van Plato. In mijn vorige blogs suggereerde ik al dat het terugdeinzen voor filosofie eigenlijk wel goed past bij die filosofie. De oersituatie is het dichtknijpen van de ogen van de grotbewoner die naar buiten wordt gesleept en voor de eerste keer de dingen ziet zoals ze door de zon worden beschenen. Dat doet pijn aan zijn ogen. Denk alleen al aan de titel van Canetti, 'Die Blendung', en je ziet in hoe centraal deze ervaring in zijn roman staat. Nog helderder wordt het aan het einde van het hoofdstuk 'Ein Irrenhaus', wanneer Plato zelf opduikt. De broer van Peter is psychiater en krijgt bericht van hem dat hij mesjogge is geworden. Georg besluit hem te gaan opzoeken. Zijn vrouw ziet dat niet zitten en scheurt (te laat dus) het telegram in stukjes. De patiënten storten zich op de snippers: 'Plato der Philosoph stand würdig daneben. Er verbeugte sich und sagte: "Madame, wir leben in der Welt!"' (uitg. Hanser Verlag 1973, p.458) Of Plato nu echt Plato is of de naam van een patiënt die denkt dat hij het is, doet er hier niet toe. Met de hoofdpersoon ondergaan wij lezers ook de ervaring van verblinding die het gevolg is van ons contact met de wereld.

Hoezeer die ervaring - zelfs inclusief de fetisjistische verhouding tot boeken - een therapeutische betekenis kan hebben ontdekte ik op internet, tot mijn verbazing in een interview van Leo van Haaften met een andere satiricus, de onlangs overleden Wim de Bie. Deze bleek Canetti-adept te zijn en zelfs therapie te hebben gegeven aan groepen, waarbij overwinning van de aanraak-fobie het doel was. Gaat het hier om satire of heeft De Bie deze therapie echt gegeven? In zekere zin doet dat er hier niet toe, omdat we nu zo ver zijn dat je ook in de 'verblinding' van de satire - of juist dan - dingen kunt zien die je anders niet ziet. Maar waarom moeten de cliënten het boek Massa en macht ook echt op zak hebben? 'Komen ze onverhoopt in een massa terecht (moge God het verhoeden), dan kunnen ze in het boek tenminste nog opzoeken of het een dichte of een open massa is, een dubbelmassa, of een omkeringsmassa.' (zie deze link, p.31)

Canetti is dus nu ons grote voorbeeld, niet alleen voor filosofen zoals ik, maar ook voor satirici zoals De Bie. Dit schept de mogelijkheid om ons ook weer van Canetti los te maken en zo contact te maken met wie we zijn. Daarvoor hebben we dus de ervaring van de massa nodig. Daarom moeten we de wens van De Bie dat we niet in een massa terecht komen niet zomaar voor zoete koek slikken. Als precies de poging om ons van de massa los te maken vormende kracht heeft voor onszelf als persoon, is dus ook het contact met de massa nodig, als element van dat losmakingsproces. De ervaring van de massa zou ik passage willen noemen. Ze fungeert dubbel, als vertrekpunt maar ook in de taal als doorgang naar de ervaring van de massa's zoals bijvoorbeeld in de wereldoorlog, 'opdat we niet vergeten'.

Nog steeds hebben we de stap niet gezet waartoe de roman Die Blendung ons uitnodigt, en die in het verlengde ligt van de bewegingen die ik in voorgaande blogs heb gemaakt. Het gaat nu iets te makkelijk de kant op van het 'gij zult niet oordelen', en van de zelfkritiek die bijvoorbeeld Jezus ons aanraadt: wijs je broeder niet op de splinter in zijn oog maar let op de balk in je eigen oog'. Jezus is bij uitstek iemand die de massa probeerde te mijden maar door diezelfde massa werd opgezocht en - zo zou je kunnen zeggen - door die massa's vele malen is verslonden, symbolisch dan wel letterlijk.

Jezus moest niet veel van boeken hebben, dit geheel in tegenstelling tot Peter Kien, de sinoloog van Die Blendung. Hoewel we onze beschouwingen startten vanuit de Eerste Wereldoorlog, wordt bij het onderwerp van de roman van Canetti gewezen op de parallel met de vooravond van de Tweede Wereldoorlog, de boekverbrandingen door de nazi's. Boeken moet je verbranden omdat ze intellectuele kritiek symboliseren, en in samenhang daarmee de religieuze of seculiere joodse cultuur die de nazi's als bedreigend zagen.

Het is niet makkelijk in te zien hoe Peter Kien symbool kan zijn van verzet wanneer hij zelf zijn boeken in brand steekt. Is hij een voorbeeld maar dan in negatieve zin? Brengt de boekverbranding van Kien ons bij respect voor boeken? Daarin zit iets circulairs, omdat je kunt verwachten dat je deze roman niet gaat lezen als je niet al respect voor boeken hebt. Daarom denk ik dat je de opvoedende waarde van deze roman niet moet overschatten, en dat we de betekenis in een andere richting moeten zoeken.

Ik zou die betekenis eerder zoeken in de kritiek op vleierij die op de laatste bladzijden van Die Blendung naar boven komt, maar die al vanaf het begin het boek draagt. Broer Georg is psychiater, en hij probeert vat op zijn broer te krijgen om hem te kunnen genezen. Peter heeft dat echter door en verzet zich daartegen. Hij verschanst zich in rare ideeën en een hele interpretatie van de oude Griekse mythen en de hele geschiedenis als waarschuwingen tegen de rol van vrouwen. Eigenlijk heeft Peter daar (in veel beperktere zin uiteraard) best een punt, want hij was al snel door zijn huishoudster, met wie hij trouwde, binnen zijn huis verbannen, waardoor zijn geliefde boeken ook steeds meer het teken van zijn verbanning werden.

Merk op dat hier weer een opmerkelijke parallel met onze Plato voor het grijpen ligt, die zijn aanhanger Dion op Sicilië wilde helpen om de politieke situatie te verbeteren. Plato werd er door de machthebber Dionysius II in een huis vastgehouden, waarbij de politicus Plato overlaadde met belangstelling en complimenten. Canetti speelt deze parallel in zijn roman niet uit, maar laat zoals gezegd Plato ook weer niet onvermeld.

We kunnen de dialoog tussen Georg en Peter opvatten als verzet, waarbij alle aandacht getrokken wordt naar de vrouwvijandige wanen van Peter. Daarbij zou dan wel de therapeutische inzet van Georg buiten schot blijven. Dat werkt identificatie in de hand. We willen met Georg meer vat krijgen op de wanen van Peter, wat ons helaas niet al te best lukt. Wat overblijft is ontzetting en medelijden. En misschien nog wel superioriteit, want Georg wordt door Peter weggejaagd, terwijl wij lezers tot het einde bij hem mogen blijven. Een superieur soort medelijden dus, waarbij wij aan de kant staan van de goede burger die boekverbrandingen nooit zou goedkeuren.

De positieve betekenis van het verzet van Peter Kien is naar mijn idee dus het wantrouwen tegen vleierij. Dat houdt zeker verband met het thema (af)godenverering zoals Canetti dat zelf heeft ervaren in zijn verhouding tot de grote Karl Kraus. Vleierij is zelden oprecht, het is zeker in het geval van Georg vooral een poging om vat te krijgen op zijn broer, om hem aan het praten te krijgen zodat hij hem beter kan redden. Uiteindelijk slaagt Georg er echter niet in zichzelf ondergeschikt te maken aan het lot van zijn broer. Hij hoopt vooral te mogen delen in de toekomstige beroemdheid van hemzelf als therapeut en van zijn broer als geleerde, waarin hij met zijn zelfde achternaam evengoed deelt.

We zouden het verzet van Peter door zijn vrouwvijandige theorieën ziekelijk of minstens onhandig kunnen noemen. Maar Peter wijst zijn broer erop dat hij lang niet de enige is met dergelijke theorieën. De hele geschiedenis van Oost en West is gedomineerd door dit soort visies. Is hij waanzinnig, dan ook het gros van de mensheid in de wereld. En zo komen we dan toch weer terecht van de persoon in de taal. En daar ligt de stap die ik hoopte te zetten.

Nog een keer expliciet: vaak lijkt het of de massa bij Canetti een puur negatieve categorie is. Zijn moraal zou luiden dat we de massa op afstand moeten houden, zo'n beetje zoals Seneca voorstond. Dat is echter slechts deel van de betekenis van de massa zoals we die in Die Blendung en in de visie op Kraus zien. De massa is ook het geheel van uitspraken en visies dat we niet moeten veroordelen. We kunnen met Peter Kien in een situatie terechtkomen waarin we deel uitmaken van de massa. Maar dan is het nog steeds onze taal waarin het ethische en politieke centrum ligt van iets wat we redding of goedheid kunnen noemen. Goed is niet het individu op afstand van de massa, maar de taal als passage van deelname aan de massa en losmaking ervan.

Dicht in de buurt komt Salman Rushdie wanneer hij de boekverbranding van Kien opvat als menetekel van de boekverbranding door de nazi's. 'Menetekel' is in het bijbels akkadisch een onheilverkondigende waarschuwing, een dreigend voorteken. De stap verder die ik voorstel is misschien wel iets te riskant, maar wel in de geest van Benjamin's 'andere engel'. De engel komt iets berichten, variërend van de komst van de Messias tot de aankondiging van de rampen aan het eind van de geschiedenis. Wanneer redding niet bestaat in de afstand tot het geweld, maar in de groei in het verborgene wanneer we het geweld ondergaan, dan is ook de boekverbranding geen puur negatieve gebeurtenis.

Dat we Die Blendung hebben gelezen bewijzen onze geïrriteerde ogen en dat is een gewaagd grapje waard. De fik erin!

 

Reddende onmensen - Kraus de andere engel van Benjamin

Satire haalt het slechtste in ons naar boven. Ik verheug me altijd op dinsdag, 12:30, wanneer Marcel van Roosmalen zijn column op de radio voorleest. Meestal kiest hij een slachtoffer over wie hij minutenlang tegen ons tekeer gaat. Vaak ken ik de persoon in kwestie niet, maar ik geloof Van Roosmalen onmiddellijk dat het een ploert is en met hem word ik nu al moe als ik aan die persoon denk. Maar het is dus ook gênant. Zelf zou ik zo'n keiharde afrekening niet aandurven, maar aan de zijde van Marcel kan ik de hele wereld opvreten. Ik sta weer naast mijn jeugdvriend die een kleinere jongen in elkaar trapt en ik gniffel mee.

Kijk ik met nog meer afstand, dan is juist die koppeling van schaamte met de demonische lach interessant. Het is een manier om met onszelf kennis te maken, onszelf te ervaren als een ander. Alle remmingen en goede bedoelingen even overboord, en nu zien we waartoe de mens in staat is, zie de mens, dit ben ik. En zo sluiten we weer aan bij een hoofdlijn van vorige blogs, bij de romans van Peter Lenssen en bij de ervaring van de Eerste Wereldoorlog.

Mij trof in het boek van Clark (Slaapwandelaars) het citaat van Karl Kraus, beroemd satiricus en schrijver in de tijd van de Eerste Wereldoorlog. Kroonprins Franz Ferdinand ging pas na zijn dood echt tot de mensen spreken, toen pas wekte hij hun sympathie op. Het spook is een gedaante die - net als de Etruskische halfgod Phersu - pendelt tussen de onderwereld en ons, hij is onze persona, de hoofdrolspeler zoals wellicht elke hoofdrolspeler in een drama of in een historische gebeurtenis dat is. We zien zijn portret en zien hem daar op een andere manier tot leven komen, en met hem die hele historische gebeurtenis.

Kraus heeft na de Oorlog een enorm lijvig toneelstuk geschreven waarin hij allerlei personages van de Oorlog laat optreden, Die Letzten Tage der Menschheit. Als je het zou opvoeren heb je tien dagen nodig, en er bestaan dus ook ingekorte versies van. Met dit toneelstuk hoopte ik een stap of meer te zetten langs de draad die we volgen. Kraus is een vertrouwenwekkend figuur, ik kwam hem ook al tegen in het boek van Caroline de Gruyter over het Habsburgse Rijk. Kraus zegt daar de straten in Wenen zijn geplaveid met cultuur, in andere steden met asfalt. En zo wordt Kraus zelf een persona, we komen hem tegen met rake oneliners, en verder blijft hij voor ons schimmig.

De stap naar de filosofie is snel gezet. Alleen al in het toneelstuk komen we lange passages tegen waarin de personages met elkaar in een filosofische dialoog verwikkeld zijn. Beroemd is de tweespraak tussen der Nörgler (mopperkont) en der Optimist, waarbij de mopperaar wordt gezien als het alter ego van Kraus zelf. De optimist zegt dat de oorlog het mooiste in ons naar boven haalt, we sterven niet zomaar, maar voor een idee. Ja, zegt de mopperaar, maar die idee is in het geval van Duitsland en Oostenrijk nu juist geen idee, deze landen zijn bezeten van economie en consumptiedrang. De idee is dus een pseudo-idee.

Is daarmee ook de hele filosofie buiten spel gezet, in elk geval de filosofie van het type Plato zoals we die in deze blogserie uitpluizen? Ja en nee. Met het genre theater en satire zitten we iets meer in de richting van zijn antagonist Aristophanes, of eventueel ook Euripides (Kraus noemt zijn toneelstuk zelf een 'tragedie in vijf akten'). Maar we kunnen de parallel ook nu gebruiken om een ander licht te werpen op dit soort antagonismen. Aristophanes laat zoals bekend het Plato-personage Socrates optreden in zijn komedies (met name in Wolken), en omgekeerd wordt Aristophanes ook een personage in een tekst van Plato (Symposion), waar hij met zijn wonderbaarlijke theorie komt dat liefde inhoudt dat we op zoek gaan naar ons alter ego, de andere helft van wie we ooit door de goden zijn losgesneden. Antagonisme kan dus ook een symbool zijn van liefde en van verwisseling.

Zo verwisselen ook de mopperaar en de optimist hun stellingnames in het toneelstuk van Kraus. De mopperaar zegt een paar keer dat hij zelf eigenlijk ook optimist is. Zo denkt hij dat de andere volkeren de Duitsers komen redden van hun ideeloze omarming van het consumentisme. En de optimist betrekt de positie van de mopperaar als hij in de ideeën van de andere volkeren alleen maar slechte bedoelingen ziet.

Het resultaat van deze gedachtewisselingen zou heel goed nihilisme kunnen zijn. Het maakt blijkbaar allemaal niet uit of je gehecht bent aan hogere waarden. De ideeën stellen helemaal niets voor, of als ze wel iets voorstellen worden ze alleen maar ingezet om mensen er massaal aan op te offeren.

We kunnen er ook anders tegenaan kijken. Daartoe heb ik me laten helpen door filosoof Walter Benjamin, die in 1931 een belangrijk essay over Kraus heeft geschreven. Hij ziet Kraus na wat slingerende verkenningen als een soort engel, een engel die er een beetje anders uitziet dan de bekendere engel van Benjamin, die zijn blik op de slachtoffers gericht houdt. De engel van Kraus kunnen we alleen leren kennen via het demonische. Hoe dan ook, als die engel al nihilistisch is, dan gaat het om een reddend nihilisme, een die de grootste shit kan transformeren in aankondigingen van redding.

Hoe volbrengt Benjamin de truc? Een aanwijzing geven de titels boven de drie stukken van zijn essay, 1. Allmensch, 2. Dämon, 3. Unmensch. Daarmee zegt Benjamin meteen al dat we zijn engel niet moeten zien als een Allmensch, hij is eerder een soort samenstelling (ik denk weer aan Aristophanes) van de almens met de demon. We hebben die demon nodig om bij de engel uit te komen. Nu we toch grof aan het schematiseren zijn: almens is de mens als schepsel temidden van de andere schepselen, met name de dieren, en van hen met name de hond. De hond is het beste symbool van de almens vanwege zijn trouw, zuiverheid en dankbaarheid. Als schrijver laat hij alles binnen in zijn schepping. De krantenkoppen ziet hij niet als verslagen van wat er gebeurd is, maar omgekeerd, als schepselen die zelf ook scheppen.

Nu begrijpen we een paar dingen beter. Ik denk aan de opening van Die letzten Tage, wanneer de krantenbezorger in Wenen roept:

'Extraausgabee -! Ermordung des Thronfolgers! Da Täta verhaftet!'

We horen hier de klank en het Weense dialect. Hier in deze krantenjongen wordt het hele Oostenrijkse volk belichaamd, het is de stem van dit volk dat feestviert, met een corso op een mooie zomeravond en zich daarna weer in een oorlog stort. Het is eigenlijk allemaal de schuld van deze krantenjongen. Maar die kunnen we natuurlijk niet schuldig verklaren, het is ook maar een krantenjongen.

In deze almens kunnen we - niveautje dieper - ook Walter Benjamin zelf onderkennen, het is de Benjamin van tien jaar voor zijn essay, toen hij het recht nog wilde baseren op de mythe. Zelf kwam ik in mijn vorige blog met Clark ook dicht in de buurt van deze visie, toen ik de geschiedschrijving wilde terugvoeren op de oud-Griekse gestalte van het verhaal, in essentie dus de mythe. Het essay over Kraus kunnen we zien als Benjamins poging om deze idee te hernemen maar zich er tegelijk ook van los te maken.

Kraus is Benjamins gids. Hij was journalist, en in die zin (net als Van Roosmalen) een machtige god. Hij had zelfs een tijdschrift, Fackel, dat hij helemaal in zijn eentje volschreef (ik denk nu ook aan deze blogs, ik realiseer me dat ik ook in deze traditie sta). Je kunt dat zien als Kraus' persoonlijke bijdrage aan de journalistiek, maar misschien ook al als poging om de journalistiek te vernieuwen. In de plaats van de krantenkoppen komt de nieuwe krant. Niet nieuw in de zin dat de krant wordt gevuld met nieuwe feiten, maar dat de aloude feiten, de sensaties die rondgaan in de Weense koffiehuizen, worden hernomen en  gepresenteerd als natuurlijke feiten. Doordat Kraus de berichten schrijft kunnen alle lezers zien wat ze altijd al zagen, namelijk de wereld waarin ze leven, een spiegel of portret zou ik zeggen.

We zitten nu misschien niet in de filosofie, maar zeker wel in de theologie. De schrijver is God niet omdat hij de mensen de straf of beloning geeft die ze verdienen, maar omdat hij iedereen met dezelfde tact bejegent, koning maar ook lakei. En dus de hond.

Zo bezien zou je de neiging kunnen hebben Kraus zelf te zien als een ethisch persoon. Maar zijn gestalte als almens, zegt Benjamin, moeten we niet bezien tegen de lichte achtergrond van de morele gemeenschap, maar als de persoon die bij het daglicht opduikt uit de nacht. Hij is almens omdat hij demon is. Voortdurend bezig met alles en iedereen te ontmaskeren, en zo ook de aandacht op zichzelf te vestigen (steeds weer denk ik aan Van Roosmalen). IJdel, ja. Maar hij laat zichzelf niet buiten schot. In de ander ziet hij zichzelf, hij is in die ander op zoek naar zichzelf. Hier komen we ook weer uit bij onze gekoesterde term complicatie. Benjamin:

'Zijn protesten tegen opiniestukken, aantekeningen en documenten zijn niets anders dan afweerreactie van een man die zich steeds moet verstrikken in medeplichtigheid. Wat hem op die manier verstrikt is meer nog dan het doen en laten de taal van zijn medemens. Zijn obsessie om deze te imiteren is tegelijk uitdrukking van en strijd tegen deze verstrikking, ook reden en gevolg van dat altijd wakkere schuldbewustzijn, waarin alleen de demon zijn element heeft.'

Via deze gestalte van Kraus krijgen we zicht op een belangrijk aspect van Slaapwandelaars. Ook daar zagen we hoe de hoofdrolspelers zich verstrikten in de interacties met de andere politieke leiders. Misschien konden we hen met Clark nog zien als naïeve goedbedoelende sukkels, maar zegt Clark niet ook ergens dat aan deze oorlog niet alleen Duitsland schuldig was, maar iedereen? Clark kan dat echt zeggen in een enkel zinnetje, en daarmee komt hij in de buurt van Kraus zoals getypeerd door Benjamin. Ze zijn allemaal schuldig, en dat is zo omdat ik dat zeg. En ik kan het weten, want ik ben in staat om me met iedereen te identificeren, alle documenten verwijzen naar mijn vernietigende oordeel!

Hier stuiten we ook op de humor. Kraus kon de hele wereldorde aanklagen, inclusief de hele rechtspraak, omdat hij in staat was te genieten van zichzelf. Als hij zich kon identificeren met zijn alter ego, was hij ook op erotische wijze in staat om van zichzelf te genieten. Dat culmineert in de Witz, eigenlijk een onvertaalbaar woord, maar iets dat het midden houdt tussen grap, mop, geestigheid, maar in deze context dus ook de demonische lach.

(Voetnoot. Een riskant beeld dat Benjamin hier gebruikt is de 'joodse salto mortale'. Kraus was joods opgevoed maar keerde zich later van deze godsdienst af en wierp zich in de armen van de katholieke kerk. We zouden het essay van Benjamin kunnen lezen als een poging om door de anti-semitische tendensen bij Kraus de omtrekken van een seculiere joodse cultuur te ontwaren. Zijn katholicisme zou de poging zijn om zich tegelijk als aanklager boven de hele rechtsgemeenschap te stellen en zijn gezag te baseren op zijn solidariteit met de slachtoffers. Benjamin wil deze katholieke demon, aldus een intrigerend artikel van Benjamin Sax ('Walter Benjamin's Karl Kraus', 2014) op zijn beurt duiden binnen de kaders van de joodse traditie van het citeren van Thora en Talmoed. Daarover zometeen meer. Maar nu al kunnen we zeggen dat ook (Walter) Benjamin zelf in het spel is, als demon, die een bepaald soort katholiciteit nodig had om zich opnieuw te kunnen vinden in zijn eigen joodse intellectuele idealen, en wel volgens het model van de salto mortale. Schuld en slachtofferschap, gecombineerd met Witz, dat is zeker ook iets waar ik mezelf in herken, met mijn intellectuele denkwegen, inclusief de christelijke Bachtin...)

Om zichzelf als demon overeind te houden moet Kraus, aldus Benjamin, deze erotische verhouding tot zichzelf onder controle weten te brengen. Die controle heeft bij Kraus niets te maken met morele zelfbeheersing om de ander ruimte te geven. Hij imiteert op zijn manier de prostituee die voor hem de seksuele ander is. Zij staat model voor zijn schrijverschap omdat ze de seks weet in te schakelen voor eigen gewin, maar de schrijver kan haar nog overtreffen doordat hij haar plaats weet te geven binnen zijn eigen universum, en zodoende voor haar de eerste en de laatste is. Benjamin ziet de doorgang tot deze overwinning via de techniek en de taal. Kraus draagt de liefde over van de identificatie met het slachtoffer op de technische zorg voor zijn schrijfwerk waarmee hij zich kan verheffen boven de vuile journalistiek. De vrouw wordt gesymboliseerd in de taal, die hij als schrijver in bedwang probeert te houden.

Nu zou je kunnen zeggen: dat is toch gewoon de natuur, zij het in een wat woestere (en tegelijk getemde) gestalte dan bij de almens? Waarvoor was deze hele overgang van almens naar demon dan nodig? Welnu, alleen zo wordt duidelijk dat de natuurmens geen edele morele gestalte is, en ook niet het uitgangspunt kan zijn voor een nieuwe ethiek of een vernieuwing van het recht. De natuurmens wordt het beste gesymboliseerd door de prostituee. De liefde neemt bij haar de dubbele gestalte aan van natuurkracht en resultaat van sociale verhoudingen, van natuur en economie. We zien hier tussen haakjes al dat Benjamin zichzelf meer naar de kant van het marxisme schuift, het recht wordt niet meer zoals eerder gebaseerd op de mythe als natuurkracht, maar opnieuw uitgevonden binnen de sociale verhoudingen, met name de economie.

Nu dan nog die derde gestalte, de onmens. Wat als we de controle achterwege laten? Waarom moeten we per se een wedstrijd van alles maken waarin we de ander en onszelf overwinnen? In de onmens wil Benjamin beide eerdere gestalten achter zich laten, maar niet in de zin van vernietiging. Nog steeds is er de natuur die in essentie goed is, en nog steeds is er de demon met zijn vette lach. De onmens heeft in zijn omgang met hen niets anders dan taal. Of 'hebben' hier de juiste term is staat te bezien. In ieder geval niet in de zin van bezit. De taal staat niet tot onze beschikking. Ze is er, en als wij spreken kan het goed zijn dat niet wij spreken, maar de taal. Of de stem van de ander, de voorbije of dode ander.

Zo is de onmens een dichterlijke onmens, hij laat de taal spreken. Dat is ook wat Kraus doet, altijd al had gedaan. Maar hij is geen dichter zoals Stefan George, bij wie de taal een 'jacobsladder' is 'met tienduizend woordsporten'. Kraus is geen ziener of machthebber, hij 'heiligt de naam'. Hoezeer Kraus ook bekeerd is tot het katholicisme, Benjamin aarzelt niet om hier te spreken van een 'jüdischer Gewißheit', maar dan inderdaad (zoals Benjamin Sax in zijn essay) niet religieus maar seculier. De namen worden geheiligd in een zeer speciale zin, namelijk door de uitingen van mensen te citeren. Kraus volbrengt wat ook Benjamin verwoordt als zijn ambitie, een boek te schrijven dat uitsluitend uit citaten bestaat.

Zo kunnen we ook het toneelstuk Die letzten Tage van Kraus zien, het is een gigantisch spel van citaten van uitingen van gewone mensen vermengd met die van de leiders. Theater dus. Of toch ook een gedicht? Kenmerkend voor de taal die Benjamin als reddend ziet zijn twee zaken. Naast het noemen (citeren) ook de rijm. (Deze krijgt bij Sax zo goed als geen aandacht, overigens.) Rijm wil zeggen dat taal aankomt bij zijn oorsprong, rijm is wat taal eigenlijk is. Niet communicatie, maar Ähnlichkeit, analogie. De analogie betreft dus niet alleen de namen, in verhouding tot de dingen, wat je wellicht al zou verwachten, maar de woorden met de woorden, in hun rijmende einde.

Kraus schrijft en rijmt niet als dichter, maar als satiricus en polemicus. Het lijkt of we alleen de demon aan het werk zien, maar in werkelijkheid brengt Kraus de nieuwsberichten met zijn citaten dichterbij, het is zijn erotische, liefhebbende verhouding tot de taal van de ander. Maar met zijn citaat zien we ook zoiets als een reinigingseffect. Niet in de zin dat er iets als rein of zuiver wordt beoordeeld, maar dat het uit zijn context wordt gehaald en een nieuwe betekenis krijgt in de context waarbinnen Kraus het plaatst. Vernietiging (zuivering) gaat hier hand in hand met oorsprong, de taal die zelf klinkt, de taal in zijn rijmende vorm. in het geval van de satire moeten we de rijm wellicht anders opvatten, naar mijn idee gaat het om de taal die zich loszingt van zijn functie als betekenisloze drager van boodschappen, het is de taal die zelf klinkt als 'oorsprong'.

Laten we niet vergeten dat Benjamin in dit essay ook bezig was zichzelf naar Marx te schuiven. Marx zien we meestal als hegeliaan, met een filosofie waarin de taal transparant communicatiemedium voor gedachten is. Het marxisme heeft zich ontwikkeld tot een politieke beweging waarin de werkelijke, individuele mens werd gezuiverd en vernietigd. Is dat wat Benjamin bedoelt? Moet de taal door de satiricus worden gepolitiseerd, tot instrument van politieke projecten worden gemaakt?

Nee, eerder andersom. De werkelijke, individuele mens moet de politieke burger in zich terugnemen. Daarmee wordt hij niet minder werkelijk en individueel. Integendeel, we zien mede dankzij Kraus dat de mens in politieke zin geen romantisch natuurwezen (almens) is, en evenmin een 'staatsfromme' modelburger. De mens is een kind dat wordt opgevoed doordat hij zich tegen zijn opvoeder keert, en in dit proces (waarbij de stok van de opvoeder niet achterwege wordt gelaten) zichzelf kan ontdekken als wordende mens. Juist als wordend

In deze wordende mens zit ook een menseneter. Veel satire gaat over kannibalen, Benjamin noemt hier A Modest Proposal van Jonathan Swift, die zegt dat de arme Ieren hun kinderen maar als voedsel aan de rijke Engelsen moeten verkopen. (Ik denk bij menseneter opnieuw aan Marcel van Roosmalen, met zijn wekelijkse act.) De menseneter verschilt van de demon doordat hij dankzij de satiricus ingang heeft gevonden in onze beschaving, en daar in contact is gebracht met het kind. Vernietiging gaat samen met het laten klinken van de oorsprong, en de satiricus verenigt beide in zijn taal.

De engel is het tegendeel van de demon doordat hij niet in het licht verschijnt vanuit de donkere nacht, maar omgekeerd. Benjamin verwijst aan het eind van zijn essay naar een uitspraak in de Talmoed (volgens Sax is het niet de Talmoed maar een andere joodse bron) voor hoe we die engel moeten zien:

'... een nieuwe engel. Misschien een van de engelen die, volgens de Talmoed, op elk moment opnieuw in ontelbare scharen geschapen worden, om, nadat ze voor God hun stem verheven hebben, op te houden en in het niets te vergaan. Klagend, beschuldigend of jubelend? Allemaal evenzeer - deze snel vervliegende stem is ontworpen naar het model van het efemere werk van Kraus. Angelus - dat is de bode van de oude verzen.' (Stiche, steekwoorden, wij zouden zeggen: oneliners)

De laatste dagen van de mensheid zouden we dus wellicht ook zo kunnen lezen, de mensheid verbeeld als een gigantische schare engelen zoals ze door Kraus worden geciteerd, voordat ze gezamenlijk in het niets verdwijnen.

Portretten van slaapwandelaars - Christopher Clark over de aanloop naar de Oorlog

Christopher Clark, Slaapwandelaars - Hoe Europa in 1914 ten oorlog trok, De Bezige Bij Antwerpen, 2013 

De Eerste Wereldoorlog is nog steeds een ondoordringbaar mysterie. Om er meer helderheid over te krijgen zijn we allereerst aangewezen op de wetenschap. Het werk van de Oud-Griekse schrijver Herodotus staat aan de basis van onze wetenschappelijke kijk op geschiedenis, vanwege zijn zoektocht naar de oorzaken van de Perzische oorlogen (begin vijfde eeuw v.Chr.) en vanwege zijn voorkeur voor empirische bronnen. Maar de titel van zijn werk, Historiai, laat al een complicatie vermoeden. Behalve 'onderzoek' betekent het woord historiè ook 'verhaal'. Een wetenschapper die een verhaal wil vertellen, is dat geen contradictio in terminis?

Die tegenstrijdigheid kunnen we zeker ook vinden in het lijvige verhaal van Clark. Hij vertelt het verhaal van de verwikkelingen voor de Oorlog, maar lijkt ook steeds op zoek naar de ware oorzaken. Edoch, ook het oud-Griekse woord voor oorzaak, aitiè, is weer dubbelzinnig. Je kunt er denken aan de gebeurtenis die de andere tot gevolg heeft, waarbij je terecht komt in een mechanische keten of een noodlotsscenario. Maar je kunt datzelfde woord ook veel breder opvatten. De filosoof Heidegger ziet het als de 'aanleiding' tot het verschijnen van dingen. Binnen deze uitleg moeten we het speelveld van de wetenschap uitbreiden van natuurwetten naar redenen, verhalen, gissingen.

Clark is geen filosoof, maar is zich op zijn manier wel bewust van de theoretische complicaties van zijn benadering. Zijn model lijkt een soort oude weegschaal waarin je aan de ene kant oorzaken ophoopt, en aan de andere kant het inzicht van de contingentie, dat wil zeggen de mogelijkheid dat de oorlog er ook niet had kunnen zijn, en deels berust op toeval, op keuze- en handelingsvrijheid. Daarmee bewijst Clark zich zeker schatplichtig aan het neokantianisme van de sociale wetenschappen, waarbij je de waarheid altijd in het midden kunt laten, tussen feiten en normen, daarbij suggererend dat het dunne pijltje van de weegschaal die waarheid exact aanwijst. Anderzijds schuift Clark een term naar voren die ik in de politieke filosofie was tegengekomen bij filosoof Cacciari en me nogal had geïntrigeerd, de complicatie. Je kunt wel iets willen, of een bepaalde tendens onderkennen, maar die roept weer iets op wat de realisering ervan tamelijk onvoorspelbaar maakt.

Dat is waar de hoofdrolspelers van de vooroorlog keer op keer tegenaan liepen. Het is ook de kern van het verhaal dat Clark wil vertellen:

'Alle hoofdrolspelers hoopten dat die [rampzalige] afloop er niet zou komen, maar naast dit gemeenschappelijke belang hadden ze ook bijzondere - en strijdige - eigen belangen. Gegeven de wederzijdse relaties in het hele systeem hingen de consequenties van een bepaalde handelwijze af van de acties die anderen in antwoord daarop zouden ondernemen, en die waren moeilijk te voorspellen vanwege de ondoorzichtigheid van besluitvormingsprocessen.' (p.639)

Ik houd bij deze verwoording het beeld in mijn achterhoofd dat ik al gauw heb bij een wetenschapper die werkzaam is in Engeland (Clark is overigens van Australische afkomst). Hij deinst voor complexiteit en verrassende complicaties niet terug. Hij tovert ze om in suspense waarbij vroeg of laat de schuldige (of de ware oorzaak) zich gedwongen voelt om te verschijnen en hij alsnog op heterdaad kan worden betrapt. En het is alsof Clark mij heeft gevolgd in plaats van ik hem, als hij de vergelijking met Agatha Christie-drama enkele bladzijden verder afwijst:

'Het uitbreken van de oorlog in 1914 is geen Agatha Christie-drama waarin we aan het eind de dader in de plantenkas met een rokend pistool over het slachtoffer gebogen zien staan. In dit verhaal komt geen rokend pistool voor, of misschien moeten we zeggen dat elk van de belangrijkste personages er een in handen heeft. Bezien in het licht van de analyse in dit boek was het uitbreken van de oorlog een tragedie, geen misdaad.' (p.645-46)

De publicatie waarnaar Clark hier verwijst ken ik niet, Gian Enrico Rusconi, Rischio 1914, maar noteer ik alvast op mijn leeslijstje. Ook het geschiedkundigendebat waarbinnen Clark zich situeert is mij onbekend. Daar draait het om de 'Fischerthese', een verzameling argumenten van Fritz Fischer en anderen waarin Duitsland tot hoofdschuldige van de oorlog wordt verklaard. Hoewel Clark hiermee pas in zijn conclusie in discussie gaat, was me al wel vaker helder dat Duitsland zeker niet meer op oorlog uit was dan de andere landen, eerder integendeel. Zelfs de Kaiser probeerde op het laatste moment nog in te grijpen, toen zijn adviseurs al een stap verder waren en zich gedwongen voelden te reageren op de algehele mobilisatie van de Russen.

Is er dan toch een verborgen tendens achter dit verhaal? Die zou kunnen luiden dat Duitsland net een tikje naïever was dan zijn medespelers. Zo ging prins Hendrik van Pruisen op bezoek bij koning George V, die zou hebben gezegd dat de Britten neutraal zouden blijven. Clark ziet een andere, betrouwbaardere bron, waarin de koning het anders had verwoord, op de vraag wat Engeland zou doen als er een Europese oorlog uitbrak:

'Ik weet niet wat we dan zullen doen, wij zijn met niemand in conflict, ik hoop dat we neutraal zullen blijven. Maar als Duitsland Rusland de oorlog verklaart, & Frankrijk Rusland te hulp schiet, ben ik bang dat we erin meegesleept zullen worden. Maar je kunt er zeker van zijn dat ik en mijn regering zullen doen wat we kunnen om een Europese oorlog te voorkomen!' (p.610)

Duitsland is in al zijn naïviteit niet in staat om de uitingen van zijn gesprekspartners op waarde te schatten. 'Ik doe mijn uiterste best om naar je feestje te komen.' Engeland had nu eenmaal bepaalde afspraken met Frankrijk, en Frankrijk had tegen de Habsburgers steeds de kant van Servië gekozen. Duitsland had in deze machtsverhoudingen hooguit de taak om de Habsburgers in bedwang te houden, maar die waren door de moordaanslag op hun aartshertog met Servië in conflict geraakt.

Een ander voorbeeld dat de Duitsers wel wat snuggerder hadden kunnen zijn was de manier waarop ze België binnenvielen. Dat was de meest geschikte route om Frankrijk aan te vallen, maar niet tegen België gericht. Duitsland maakte de fout om de Belgen eerst een ultimatum te stellen, waardoor dezen zich gedwongen zagen principieel stelling te nemen. Zonder dat ultimatum hadden de Duitsers de Belgen met hun inval voor een voldongen feit gesteld, en de gevolgen beperkt kunnen houden. Engeland zou dat hebben kunnen accepteren.

Clark wijst regelmatig op dit soort inschattingsfouten, blunders en dingen die gewoon fout uitpakten. Maar ook een rol speelde dat de Engelsen de Duitsers nu eenmaal niet graag mochten. Dat gold natuurlijk ook voor de Fransen, die de nederlaag van 1870 nog moesten verteren. Meer in het algemeen werd Duitsland op het wereldtoneel gezien als parvenu, een land zonder kolonies en dus zonder wisselgeld in de onderhandelingen met de andere spelers. De anti-Duitse gevoelens in Engeland kregen echter een toegespitste betekenis, omdat juist dit land als relatieve buitenstaander en grootmacht toenemende autoriteit verwierf bij de oplopende spanningen. Door naïviteit ontging de Duitsers ook de neerbuigende kijk van de Engelsen die ze goed wisten te maskeren achter hun diplomatieke taal.

Toen mijn broer Wilfried, mede-vertaler overigens, me dit boek gaf, had hij het over een Engelse militair die in de Eerste Wereldoorlog zijn soldaten inzette als kanonnenvoer, vergelijkbaar met wat Poetin nu doet in Oekraïne. Lezend in Slaapwandelaars ga je anders aankijken tegen de rol van Duitsland en van Engeland. Niet alleen in de zin van meer of minder schuldig. Vooral in de zin van allerlei kanttekeningen, keerzijden en verwikkelingen die je bij een gevoel van duizeling brengen. Het gevoel dat ik bij romanschrijver Peter Lenssen verbeeld zag als draaikolk. Je begrijpt beter dat ook de betrokkenen dit gevoel moeten hebben gekend, en dat hun handelingen deels zijn te begrijpen als pogingen om houvast te krijgen, houvast dat vervolgens weer schijnhouvast bleek.

Nu we het toch over de roman hebben: Slaapwandelaars is anders dan het beroemde gelijknamige boek van Broch geen roman maar geschiedschrijving. Toch werd ik al lezend steeds weer gefrappeerd door iets wat ik maar even aanduid met de term personificatie. In de roman is dat een bekend procedé, misschien zelfs wel het belangrijkste. Je verdicht je morele visies en het handelingsverloop over een aantal personages die staan voor iets groters en omvattenders. Het is aan de lezer om deze samengeklapte werelden weer open te klappen, met hulp van zijn eigen verbeelding, waarbij hij in grote blijdschap zijn eigen vrijheid ontdekt. Hé, deze roman gaat over mijn wereld! Ik ben dus echt een persoon, net zoals de personages in de roman.

In de geschiedschrijving vinden we deze techniek natuurlijk ook. Het is ondoenlijk om steeds alle betrokkenen bij regeringen, legerleiders en bedrijven te noemen, en om de zaak overzichtelijk te houden voer je een aantal 'hoofdrolspelers' in, die gaandeweg steeds meer lijken op romanpersonages. Daarnaast echter krijgt de persoon een eigen betekenis, als representant van God, volk of elite, bijvoorbeeld de drie keizers. Die representatie krijgt vervolgens weer een quasi-literaire, symbolische betekenis, wanneer het 'werkelijke' subject van politiek handelen de personen even buiten werking stelt om de handelingen te kunnen uitvoeren. Denk bij dit laatste aan keizer Wilhelm II, die door zijn kanselier werd aangespoord om zijn voorgenomen zeilreis over de Oostzee maar gewoon te maken, zodat die even geen (onbedoeld) escalerende acties kon ondernemen.

De persoon zou je dus kunnen zien als degene die alles uitvoert, maar om dat te kunnen doen ook buiten werking moet worden gesteld. Een combinatie van beide zie je in feite als Clark de acties van de keizers beschrijft als een seintoestel. Tijdens de crisis na de Sarajevo-moord stuurde keizer Wilhelm telegrammen naar zijn neef, tsaar Nikolaj, bekend als de 'Willy-Nicky-telegrammen'. Schijnbaar een privé-gesprek, maar in werkelijkheid een door en door geregisseerde en geredigeerde uitwisseling. In deze situatie ballen zich drie zaken samen, behalve een gemeende oproep aan zijn neef om geen goedkeuring aan de mobilisatie te geven en gecodeerd bericht van hun adviseurs was het ook de formeel noodzakelijke inschakeling van de staatshoofden.

Nog een stap verder, en we kunnen de persoon zien, niet alleen als half ding, maar ook als half of helemaal dood. Franz Ferdinand, de vermoorde aartshertog van Sarajevo, was in zijn eigen land allesbehalve populair. Hij werd met name gevreesd vanwege zijn woedeaanvallen. Na zijn dood werd hij onmiddellijk door zijn landgenoten gezien als een geweldige familievader, die te lijden had gehad van nogal wat sterfgevallen. Schrijver en satiricus Karl Kraus verwoordde het zo: 'Wat tijdens het leven van Franz Ferdinand had gezwegen, ging spreken door zijn dood.' (p.447) De persoon wordt nu een persona zoals ik die in een andere blogserie heb verkend, een soort halfgod die steeds komt optreden bij onze voorstellingen, en er misschien wel de echte kern van vormt: steeds wanneer wij iets omvormen tot theater, kunnen we dat doen doordat we worden bezocht door de halfgod uit het dodenrijk.

Ik kan het dus niet bij voorbaat als alleen maar bladvulling beschouwen dat verreweg de meeste afbeeldingen in het boek van Clark fotoportretten zijn. Ogenschijnlijk voegen ze niets toe. Nauwelijks verschil tussen al die mannetjes met hun snorretjes en pakken. Ik moet hierbij, behalve aan mijn obsessie met het persona-begrip, ook terugdenken aan een artikel dat ik een paar jaar geleden schreef over Kafka en filosoof Agamben bezien tegen de achtergrond van het Habsburgse rijk. ('Terug naar het alledaagse - Agamben en Kafka', in Filosofie-Tijdschrift jg 32 nr.3, 'Nihilisme: lessen uit de Donaumonarchie', p.13-19)

Ik zocht een ingang tot de lessen van Kafka en Agamben via het portret. Daartoe was ik geïnspireerd door journalist en schrijver Caroline de Gruyter, met haar lezenswaardige boek Beter wordt het niet - Een reis door het Habsburgse Rijk en de Europese Unie. De Gruyter legt ons daar de waarde uit van het befaamde voortmodderen, een politiek die uit is op compromissen en het indammen van conflicten in plaats van het realiseren van grootse ambities. Nog steeds ziet ze de betekenis van haar visie als ze zit te ontbijten in een lunchcafé waar portretten van keizer Franz Joseph je aanstaren. Het portret staat voor de gehechtheid van de burgers aan hun symbolische vader die ze zijn relatieve onmacht liefdevol vergeven, omdat ze zich realiseren dat het Habsburgse Rijk zeer lang heeft standgehouden.

Ook Kafka heeft iets met portretten. In Das Schloß ziet landmeter K. in het dorpscafé het donkere portret van een vijftigjarige man, die tot het slot blijkt te behoren. Hij lijkt wel de graaf van het slot, maar de waard legt uit dat de man slechts de kastelein is. Zo wordt het steeds schimmiger hoe de machtsverhoudingen in het slot in elkaar steken. Als de kastelein al op een portret staat, wat moet de heer van het slot dan wel niet zijn? Zijn macht wordt onvoorstelbaar.

Mijn overpeinzingen bij De Gruyter en het voortmodderen zie ik achteraf als een onbetaalde rekening. Ik moet misschien maar eens uitleggen hoe we de politiek beter kunnen begrijpen met behulp van dit portret à la Kafka en de portretten van Clark in Slaapwandelaars.

Een mogelijke aanwijzing (je ziet, ik word toch weer een beetje detective) vormt de enige plaats waar Clark Kafka noemt. Na de moord op Franz Ferdinand is dit overal in het Habsburgse Rijk het gesprek van de dag.

'Alleen de meest introverte karakters kan het ontgaan zijn hoe de stemming van de mensen zich concentreerde en versomberde. Franz Kafka in Praag, die in zijn dagboek in alle talen zweeg over de politieke gebeurtenissen van die dag en in plaats daarvan uitweidde over louter particuliere ergernissen - verdwalen op weg naar een afspraak, de verkeerde tram nemen en een telefoontje missen - was een uitzonderingsgeval.' (p.448)

Mij treft die term uitzonderingsgeval. Kafka is de uitzondering die de regel bewijst, misschien wel meer dan wat ook. Hij schrijft niet over de moord. Niet dat hij echt zwijgt, hij weidt uit over particuliere ergernissen. Daar zou je weer van alles achter kunnen zoeken. Verdwalen op weg naar een afspraak, was dat niet precies wat er gebeurde toen de makker van aanslagpleger Princip eerst zijn bom gooide, die echter zijn doel miste, en waardoor Princip zijn route moest aanpassen en door toeval ineens weer voor de aartshertog stond, waarna hij hem doodschoot? Dat is zeker niet wat Clark bedoelt. Maar het zou wel weer bij Kafka kunnen passen, bij wie je nooit zeker weet of zijn apolitieke bekommernissen misschien wel extra veel duidelijk maken over de politiek.

Op zeker één punt overlappen de verhalen van Clark die van Kafka. Het lijkt er allemaal te draaien om het ondoorgrondelijke. Kafka zei vaker dat zijn verhalen niet te interpreteren waren. Lezen we een boek over de Eerste Wereldoorlog, dan lijken we een boek in handen te hebben waarin alles eindelijk helder wordt. Desnoods wordt helder dat alles reuze gecompliceerd is, maar dan is dat tenminste maar helder. Zo lezend vergeten we wat Clark ons eigenlijk wil vertellen, namelijk dat alles onhelder is. Niet dat we ons daarbij mogen neerleggen. Het gaat hier ook om ons, om onze wereld en onze politiek. Maar het minste dat we kunnen doen is ontdekken dat de schijnbaar heldere zaken zo helder niet zijn.

Clark suggereert zelfs dat juist deze momenten van onhelderheid kansen boden om andere wegen in te slaan. Zo begreep de Britse minister van Buitenlandse zaken Grey op een bepaald moment niet meer waarom Engeland Frankrijk moest ondersteunen terwijl geen van de naties van de Triple Entente (Engeland, Frankrijk, Rusland) werd aangevallen, met alleen een obscure aanleiding ergens op de Balkan. Later wijzigde Grey zijn positie onder invloed van enkele slimme kwesties die door de voorstanders van interventie werden opgelepeld (onder wie de agressieve Churchill). Grey wordt dan zelf het scharnier van de ommedraai der Engelsen en verdedigt de noodzaak tot interventie in de kabinetsvergadering.

Nog steeds blijft daarom mijn favoriete kernbegrip voor politiek handelen de complicatie. Dat je tot een oorlog besluit terwijl je de aanleiding niet meer begrijpt wordt zelf een complicatie, niet een beslissend obstakel. Integendeel, het bestaan van complicaties rechtvaardigt het politiek handelen, het optreden waarin de zaken weer helder worden gemaakt of desnoods als helder worden voorgespiegeld.

En zo kijken we al deze hoofdrolspelers recht in het gezicht, op de portretten waarop ze nog steeds voor ons optreden. Zijn het regisseurs? Marionetten? Acteurs inderdaad van een tragedie? Of is alles zo absurd dat we net als de detective uiteindelijk met lege handen staan en vooral moeten lachen? Clark suggereert dat de hoofdrolspelers niet voor niets mannen waren, mannelijke mannen, die steeds bezorgd waren of ze hun rug wel recht hielden. Nou, op de portretten zeker wel.

Churchill in de Eerste Wereldoorlog