Kunst van een afstand

Vakantie is wandelen, zeker na de corona. Soms wandel ik met een vriend, en een van hen is zozeer kunstliefhebber dat we onze route aanpasten. Zo liepen we door Sonsbeek, waar om de vijf jaar kunstenaars flink uitpakken.

Ik wapende me met een speciaal ontworpen app en een kunstgids en verwachtte me te vergapen aan het hele spektakel, inclusief landschap en uitleggende gidsen. Lichtjes vreesde ik wel mijn vriend, die misschien wel de wandeling zou vergeten en zou stilstaan bij de kunst.

Welnu, dat gebeurde niet. Ver over een hek zagen we het eerste kunstwerk. Heel kort bleven we staan. Ik zette mijn app aan het werk, maar mijn vriend was alweer verder. En ook bij de volgende kunstwerken liep hij door.

Dit brengt mij op een gedachte. Is het per se minder als je voorbijgaat aan kunstwerken in plaats van erover te mediteren, je erin te verdiepen, kunstwerken waar vaak maanden zo niet jaren denk- en maakarbeid in zit?

In andere situaties, in een museum met anderen, ben ik de snellere. Ik sta buiten de zaal een kwartier te wachten en bewonder mijn partner die meer geduld en aandacht voor de kunst heeft.

Is er bij beeldende kunst een tijd van het kunstwerk? Heeft het kunstwerk tijd? Of is het een passage, iets dat niet stilstaat maar voorbijgaat doordat wij eraan voorbijgaan?

Je kunt het zien als een ontwikkeling. Ooit maakte het kunstwerk deel uit van de tempel, de woning van de god. Daarna werd het geplaatst of opgehangen in het huis van de vorst. De vorst woonde zelf met zijn kunst als ware hij de oude god, en besloot later zijn huis open te stellen voor de gasten. Die gasten waren voorbijgangers, ze mochten even binnen en moesten toen weer naar buiten. Toen verdween de vorst, of hij werd zelf voorbijganger, hij kwam de expositie openen en verdween als zijn taak volbracht was. Ook is het wonen, zoals Walter Benjamin uitvoerig heeft onderzocht, passage geworden. De buitenlucht is begaanbaar geworden, en het is dan ook niet minder dan logisch dat we kunst neerzetten in parken en langs rivieren (IJsselbiënnale) en weer weghalen.

De ene passant gaat dus voorbij aan de andere.

Een schijn van overbodigheid - Oppenheim met haar Object

Bij kunst draait het tegenwoordig om het werk. Het werk wordt icoon, denk aan Marilyn Monroe en Warhol. Wat weet ik van Warhol nou helemaal. Alleen dat hij een echte beroemde personality was geworden. Hij was zelf een kunstwerk, en wel als icoon.

Nu hebben we er twee, we hebben de icoon Marilyn en de icoon Warhol. De een werpt de schijn van overbodigheid over de ander, zodat er toch weer zoiets als een aura ontstaat, een ervaring van verte.

Dat gevoel had ik gisteren bij Meret Oppenheim, geëxposeerd in Den Bosch. Ze werd in 1936 wereldberoemd met een kop en schotel, met lepel, die ze met bont had bekleed. Daar was ze goed in, in het bekleden van dingen met bont. Picasso had dat overigens al eerder gehoord, dat ze daar goed in was. Toen kwam Oppenheim op het idee om niet bijvoorbeeld een metalen ring met bont te bekleden, maar een kop en schotel.

De beroemdheid zat Oppenheim steeds meer dwars. De kop en schotel werd inderdaad een 'Object', de titel van haar kunstwerk met kop en schotel. Object, letterlijk: datgene wat tegenover ligt. Oppenheim belandde in een diepe en langdurige crisis. Ze werd zelf haar eigen object.

Wat moet een overbodige kunstenaar, dat wil zeggen een kunstenaar die volledige erkenning van het publiek heeft gekregen?

Nou, bijvoorbeeld een filmpje maken, waarop je je kop en schotel, met ook nog een lepel, gebruikt alsof je zit te ontbijten. Nu is Oppenheim zelf weer in beeld, als icoon die zodoende weer in nabijheid verkeert van haar eigen icoon. Er zit nog steeds die schijn van overbodigheid in, waarbij je net als bij Warhol en zijn Monroe niet goed weet wie nu wat, of wat nu wie, overbodig maakt.

Ik voel me vertrouwd met die overbodigheid. Misschien zie ik Oppenheim graag als een leidsvrouw die me binnenleidt in wat ik steeds heb ervaren. Je bent er, maar ook weer niet. Je schrijft een commentaar op een kunstwerk, maar het had niet gehoeven. Het voegt niets toe. Het is een les die ons niets leert.

We hebben niet ontbeten.

Een draadje uit Harari geplozen

Met deze blog los ik een belofte in die ik in een eerdere blog deed. Terwijl ik om mij heen vaak ergernis hoor over Harari, vond ik dat je een boek eerst moet hebben gelezen voordat je je overgeeft aan ergernis. Verder vind ik het zelden een probleem als iemand me overstelpt met kennis. Ik kan dan altijd omschakelen naar het standpunt van de lezer. Die pluist er een draadje uit en wikkelt dat af. Een van de eerste lessen die ik al heb geleerd van Harari is dat je een andere ervaring van problemen kunt hebben als je overstapt van het denken van het individu naar het denken van de soort.

Hier zit ik al met twee opvattingen die ik moeilijk op één lijn krijg. Enerzijds ben ik de lezer die zich beschermt tegen de vloed van de verteller. Anderzijds ben ik de soort die gepersonificeerd is tot held van een verhaal. Hoezo? Leest die soort dan zichzelf? Is homo sapiens eerder een schrijver of eerder een lezer? En heb ik met de metafoor van de draad niet al stiekem de mythe van de schikgodinnen geïntroduceerd, de drie godinnen die ons iets schicken waarnaar wij ons hebben te schikken?

Een oplossing vind ik in de laatste regels van Homo sapiens, waar de vraag 'Wat willen we?' wordt omgebogen tot: 'Wat willen we willen?' Bij deze draad - zo heb ik uit ervaring geleerd - kan ik het boek van achter naar voren gaan lezen, ik volg als Theseus de draad van Ariadne naar buiten, zeker als ik me in een doodlopende straat bevind. Direct voor de geherformuleerde vraag stuit ik op Project Gilgamesj. Als ik dan weer verder terugblader, zie ik op p.288 dat dit project misschien wel verraad pleegt aan zijn naamgever. Gilgamesj is de held van het Soemerische epos, wiens vriend Enkidu sterft. Dat is geen fijne ervaring, en Gilgamesj neemt zich voor om zelf nooit te sterven. Maar na reizen en avonturen komt hij tot de conclusie dat de dood zijn onvermijdelijke lot zou zijn, en dat de mens daarmee moest leren leven.

Hier zou ik verwachten, of op enig ander moment, dat Harari aansloot bij de filosofie. Gaat het niet over een vraag waarbij zingeving in het spel is? En waar op basis van die zingeving onderzocht wordt hoe we ons leven kunnen leiden? Dan is het fijn om de spelregels in het spel zelf te ontdekken. Maar volgen we die regels, dan wijst Project Gilgamesj in een andere richting dan Gilgamesj. Het is de wetenschap die gedreven door de kapitalistische economie op weg is af te rekenen met de dood. Via de computer die ons brein geleidelijk zal hacken zal die droom worden gerealiseerd.

Tenzij er in ons brein nog een machtige uithoek is, een stukje brein waar die computer niet kan doordringen, en waar we vrede kunnen sluiten met onze dood. Het bewustzijn stond in de filosofie lang garant voor de onverwoestbaarheid van dit bewustzijn, gekoppeld zelfs aan de aanvaarding van de sterfelijkheid. Maar dat bewustzijn is niet de draad waarvoor Harari het geduld heeft om die uit te pluizen. Op p.129 lees ik dat Harari de imaginaire orde fundeert niet in de subjectiviteit maar de intersubjectiviteit. Maar die intersubjectiviteit is weer ingebed in het communicatienetwerk, en dat is weer ingebed in de materiële wereld. Het gaat inderdaad om een doodlopende weg. Breek je uit de ene inbedding, dan kom je in een andere:

'Er is geen uitweg uit de imaginaire orde. Als we de muren van onze gevangenis afbreken en de vrijheid tegemoet rennen, rennen we in feite alleen maar de iets ruimere luchtplaats van een grotere gevangenis op.' (p.131)

Het gaat ons dus waarschijnlijk niet lukken om de dood te accepteren en daar onze zin aan te ontlenen. Dat maakt het wel erg moeilijk om weerstand te bieden aan de wetenschap en techniek die erop uit zijn de dood te overwinnen, waarbij het wellicht zelfs volstaat dat het toekennen van zinvolheid aan de dood wordt overwonnen.

Op dit punt gekomen voel ik me een beetje in het nauw gedreven.

Enerzijds deel ik niet de mening van de meeste critici die Harari niet serieus nemen. Ze geloven zelf heilig in iets, bijvoorbeeld de filosofie (Ger Groot) of de wetenschap (Marcel Hulspas) en duwen Harari buiten hun boot. Als je dus niet heilig in iets gelooft kan het altijd gebeuren dat het ene of andere punt van Harari je raakt of aan het denken brengt.

Anderzijds is er een belangrijk punt waarop ik het eigenlijk wel met Harari eens ben. Hij wijst op de enorme en vaak onderschatte rol van de fantasie in de machtsontplooiing van de soort homo sapiens. Vandaar die imaginaire orde. Waren we afstammelingen van de Neanderthalers, dan hadden we ons makkelijker kunnen beperken tot onze naaste omgeving, tot leven en dood als vertrouwde gegevens die je hebt te accepteren. In teksten van Agamben zie ik die cruciale rol van de fantasie langs andere wegen benaderd, maar het feit zelf vind ik overtuigend. Dankzij de fantasie zijn we in staat om de dood te overwinnen en vaardigheden te ontwikkelen waarmee we de dood ook in werkelijkheid steeds verder kunnen terugdringen.

Geldt dit ook voor de soort? Is de soort homo sapiens in staat om afstand te nemen van Gilgamesj, met Project Gilgamesj? Of bewijst een verhaal à la Harari niet juist dat de soort op zijn einde loopt, omdat we als geen andere soort in staat zijn om wat dan ook aan zijn einde te helpen? Ik voel me dus als individu en als soort in het nauw gedreven, omdat ik net als Harari geloof in de rol van de fantasie maar niet goed weet of die fantasie ons alleen maar richting destructie of misschien ook nog richting redding kan brengen.

Misschien heeft Harari meer geduld dan ik dacht, en is hij bezig als verteller een taal te zoeken, op zijn manier, zonder de wetenschap, filosofie of religie aan te hangen, maar ertussenin, soms brabbelend, door alles te vatten in snelkoppelingen, snelle koppelingen van wetenschappelijke data aan mogelijke oorzaken of bredere verbanden, met op zijn minst een reeds aangetoond voordeel: een enorm massaal publiek bereiken en meesleuren in zijn stroom.

In die stroom heb ik even een draad gegrepen die ik zag, de draad die fantasie aan macht en destructie verbindt. Een volgende stap zou kunnen zijn om de zwakke plekken in die draad te vinden, waar mogelijk homo sapiens zicht krijgt op zijn einde. Een van die zwakke plekken is wellicht ons vermogen om ons via diezelfde fantasieën, communicatienetwerken en verhalen af te schermen van de ondergang. Zolang we immers vertellen en lezen slaat de dood niet toe, is de ondergang slechts een verhaal.

En zo vertelt het enthousiasme over (en de aversie tegen) Harari twee verhalen. Het eerste is de profetie van de ondergang, weerklinkend op dezelfde plaats als 600 voor Christus, Jeruzalem. Het tweede verhaal is het massaal klinkende Amen! van de luisterende massa die gelooft dat we alleen door dit verhaal nog van de ondergang kunnen worden gered.

We gaan allemaal terug naar het dorp

De kern van Plato en misschien van de hele filosofie, en misschien van de taal, is om terug te gaan. Dat zegt filosoof Agamben in een tekst over Kafka. Kort gaat hij in op de grotvergelijking van Plato. Ik weet meteen waarover hij het heeft. De mensen zitten vanaf hun geboorte vastgebonden in een grot. Van de dingen zien ze niets anders dan schaduwen die op de muur worden geprojecteerd door bewakers. Ineens wordt er een met geweld naar buiten gesleept en ziet dan pas hoe de dingen echt zijn, beschenen door de zon. Dan besluit hij na enige tijd om terug te gaan naar de grot. Hij wil de anderen vertellen hoe de dingen echt zijn.

Om echt terug te kunnen gaan vanuit de harde realiteit moet je je enigszins beschermen. Stel je voor dat je echt doodgaat (dat kan niet eens). Het mooiste, zegt Kafka ergens, is de schijndood. Van de schijndood kun je terugkeren naar het leven, vanuit de echte dood niet. Je zou dus die excursie buiten de grot kunnen opvatten als de fantasie van een grotbewoner die hij nodig heeft om - in de fantasie, en daardoor ook werkelijk - te kunnen terugkeren naar de plaats waar hij al is. Ergo: hij was blijkbaar nog niet op de plaats waar hij al was. De filosofie kan ons helpen om aan te komen op de plaats waar we zijn.

Ook literatuur kan ons helpen. Een paar keer al heb ik de voorbije maanden een roman gelezen waar een stadsbewoner teruggaat naar het dorp. Of hij er nu al ooit eerder gewoond heeft of niet is eigenlijk niet eens zo belangrijk. De natuurlijke beweging is de trek van het dorp naar de stad. Dat is vooruitgang. Je hoopt nooit meer terug te hoeven gaan. En als je toch teruggaat, is dat fake. Dan koop je een oud boerderijtje op, je zet je drie auto's ervoor, en neemt de tijd voor je boodschappen eens per week vijftien kilometer verderop. Altijd vakantie!

De romans die ik las proberen zich voor te stellen hoe het is als je echt teruggaat. Nu het nog kan. Ze maken mee dat de dorpsbewoners een hard leven leiden en fantaseren over verbeteringen. Eindelijk de wegen echt geasfalteerd. Eindelijk kansen creëren voor de kinderen dat ze fatsoenlijk onderwijs krijgen en kans hebben op een beter leven, in de stad dus. Eindelijk geen schlagers meer uit de jukebox die door je hoofd blijven dreinen.

Ineens bleef mijn oog hangen bij het thema archeologie. Beide romans schampten langs dit thema. De eerste was de Nieuwgriekse roman Wie doodde Moby Dick? van Evgenia Fakinou. De dorpsbewoners hebben het niet breed, en toerisme is in Griekenland toch nog steeds een onmisbare inkomstenbron. Wat is het dan mooi als je iets uit de oudheid kunt opgraven. Maar helaas, er zit in dat dorp nu juist niets in de grond, nog geen antieke potscherf. En zo komt dan iemand op het idee om eens te gaan lezen in Moby Dick van Melville, en misschien was de man met de beslissende dodelijke harpoen wel afkomstig uit het Griekse dorp...

De tweede roman is Middaguur van Dörte Hansen. Zij komt zelf uit een dorp, en schreef twee romans over het dorpsleven in Duitsland. Middaguur speelt zich af in het Duitse Friesland, en voortdurend krijgen we leuke dialectzinnetjes om de oren. Hansen schrijft wel met hoofdpersonen en plots, maar eigenlijk is het dorp zelf hoofdpersoon, ze kan enorm makkelijk switchen van de ene gebeurtenis naar de andere, zodat je op een gegeven moment de plot kwijt bent en zelfs de personages door elkaar gaan lopen.

De terugkeerder is archeoloog, zodat het lijkt of we de roman moeten lezen als verslag van een opgraving, het dorp dat voorgoed verdwenen is na de ruilverkaveling en de komst van de Hamburgers en Berlijners. Maar dan lees ik de volgende passage:

'Sommige dingen wilde hij niet zien. Zelfs bij zijn werk had hij dat. Hij kreeg vaak als ze bij een opgraving naar iets heel concreets zochten - trechterbekers, dierenbotten, vuurstenen - een vreemd gevoel van angst over zich voor hij begon. Angst om iets te vinden of eerder ontzag, eerbied voor die momenten als je iets ontdekte, omdat ze zoveel impact hadden. Omdat de wereld na een ontdekking vaak niet meer was zoals eerst. Dingen die gezien waren, lieten zich niet meer ongezien maken.' (p.182-83)

De roman gaat in de richting van therapie. Hoe overwint archeoloog Ingwer zijn angst? Maar het gaat natuurlijk ook over de roman zelf. Is dat ook therapie, is de terugkeer naar het dorp bedoeld als herbeleving van een trauma zodat we in vrede verder in de stad kunnen doorleven? Ik schat in dat deze roman iets anders wil vertellen. Het is de poging om juist in het dorp te kunnen leven. Het dorp verandert. Ook het Duitse dorp moet de toeristen verwelkomen en heeft, anders dan het Griekse dorp, wel een archeologisch object, een hunebed. Ingwer kan het pad ernaartoe opknappen en zorgen dat er info-teksten geschreven worden. De archeoloog kan zijn diensten ter beschikking stellen van het veranderde dorp.

Ik zeg dus niet dat de roman geen therapie is. Ook therapie is alleen maar mogelijk als je niet echt dood bent, maar schijndood, verwond. Je kunt nog teruggaan, in de verbeelding en de taal. Toch blijft bij therapie vaak de vraag buiten beschouwing hoe je als gemeenschap kunt leven op de aarde. Therapie laat zich daar niet over uit, ze helpt je van de ziekte af. Bovendien zit er altijd een restant godsdienst en slaafsheid in therapie, het Oudgriekse therapeuoo betekent dienen en vereren. Het leven op aarde, zoals in een dorp, is niet alleen maar godsdienstig. Je moet er ook de gang van de kerk naar het café kunnen maken, je moet er kunnen feesten.

Er is dus profanatie nodig. En juist daarin heeft de roman een sterke traditie. De enkeling maakt zich los uit de sociale context die voor hem heilig was en zoekt contact met de marginale sferen, alles gaat zweven. Bij Hansen zien we ook profanatie. Het zo heilige dorpsleven wordt even neergezet vanuit de beleving van de dorpsmensen zelf: hard, raar, onveilig. Er zit ook iets algemeens en metaforisch in. Je kunt wel van het dorp naar de stad, maar daar zul je op een gegeven moment je tijd gebruiken om terug te keren. Naar het dorp, in je fantasie, zoals op tv kijkend naar Ik vertrek, of door je boerderijtje op te kopen. De terugkeer naar het dorp wordt zo een belevenis of zelfs een levensvorm van ons allemaal.

Ik denk aan mijn moeder. Tweede dochter in een boerengezin, dus zonder privileges. Hard werken, geen andere toekomst dan trouwen met een boer, de modderige laarzen van vader uittrekken als hij van het land kwam, chagrijnig en zwijgend. Mijn moeder werd door mijn vader, geen boer, bevrijd en vertrok naar Heerlen. Boeken bleven haar stempel van bevrijding en ik ben haar dankbaar voor die geestelijke erfenis. Maar de boeken van mijn moeder waren bij voorkeur toch streekromans en verhalen over koninklijke families. Niet over steden dus, niet over het moderne leven. Mijn moeder stond meestal om vier uur op, tijd genoeg om vla's te bakken en te piekeren over van alles en nog wat.

Zo keren we allemaal terug, we hebben nooit anders gedaan.

Een nieuwe heilige alliantie - Bruce Marshall lezen door de ogen van mijn vader

Het enige goede marxisme is het religieuze marxisme, of het nu joods, christelijk of anderszins religieus is. Je kunt dat zeker ook omdraaien. Religie kan de mensheid alleen redden wanneer we iets bedenken om de kloof tussen arm en rijk te dichten. Daarbij moeten we niet blijven steken in goede bedoelingen, maar ons rekenschap geven van de verwevenheid van onze levens.

Zo ver was ik een tijd geleden al gekomen, en het kan goed zijn dat veel mensen het met me eens zijn. Bij marxisme haken wel weer veel mensen af. Het kan toch niet de bedoeling zijn dat we die vrede tussen arm en rijk met geweld afdwingen. Zo is het eurocommunisme ontstaan. Het verschil met de sociaaldemocratie is voor simpele geesten als ik niet erg inzichtelijk. Wat is het verschil tussen het ontstaan van de communistische samenleving zonder geweld en het teweegbrengen ervan via de parlementaire democratie? Is er nog een andere mogelijkheid dan?

We waren al zo ver dat we interesse hadden in de opties van de Italiaanse marxisten. Negri en Hardt zien in onze informatiemaatschappij nieuwe mogelijkheden voor een opstand. Het kapitalisme creëert zijn eigen opstand door de informatiestromen vrij te geven. Zo kunnen ook anderen die gebruiken, bijvoorbeeld om in te zetten op onteigening en het delen in vrijheid van die informatie, en daarmee van de middelen om ons in leven te houden. Mooi gedacht, maar onbegonnen werk als je het mij vraagt. De eigenaren zijn volledig meester over die informatiestromen. Probeer maar eens een blog als deze te publiceren buiten Google om.

Misschien moeten we dus toch weer te rade gaan bij de godsdiensten om te blijven geloven in die communistische droom. Voor mij is dat bijna iets vanzelfsprekends. Ik ben in mijn godsdienst, het katholicisme, opgegroeid met de ervaring dat je in vrijheid en spontaan vrede met elkaar kon sluiten, en wel met bijzondere aandacht voor de minder bedeelden. Hoe je langs die weg de ingewikkelde sociale tegenstellingen kon overbruggen bleef overigens wel vaag. Dat zagen we later weer als een nadeel. Vaag, dus idealistisch. We liepen mee in de Pax Christi-voettochten, in de late seventies, een inhaalslag van het Californische hippiedom waarvan de katholieken een graantje hoopten mee te pikken.

Nu weten we - een halve eeuw later alweer - dat de sociaaldemocratie zijn beste tijd gehad heeft. Het parlement zit vol mediavolgers, de waan van de dag heerst, en de regering hoeft niet eens missionair te zijn om te doen wat ze al deed, namelijk het tapijt uitrollen voor de ondernemers. Daar valt verbaal niet tegen op te boksen. Hooguit word je een profeet die burnout thuis zit en in die gestalte ook nog elke dag op het nieuws komt.

Het afsterven van de sociaaldemocratie hoeft nog niet te betekenen dat de verbinding tussen marxisme en religie mee het schip ingaat. Ik blijf in die krachten geloven totdat er iets nog beters komt. De kiemen van een nieuwe tijd zitten nu verborgen in wat gaande is, achter het nieuws en onder de gebeurtenissen. Je ziet het als je het wil zien, of als er momentaan iets opflakkert.

Merkwaardig genoeg vind ik langs deze weg weer aansluiting bij mijn vader. Ik vond hem altijd een echte burger, een man van de goede bedoelingen die geen oog had voor de historische context waarin die bedoelingen altijd op een verdraaide, perverse manier hun gevolgen hebben. En als je geen oog hebt voor die gevolgen, kun je dan nog wel van goede bedoelingen spreken? Mijn vader de Kantiaan dus..., de katholiek met protestantse inslag.

Mijn vader evolueerde haast ongemerkt vanuit de conservatief-katholieke wereldbeschouwing van mijn opa tot kritisch katholiek. Hans Küng was zijn grote man, en zelfs toen hij dement was bleef hij nog een tijd geboeid door die klinkende naam. Küng zette vraagtekens bij de onfeilbaarheid van de Paus, en daarom moest Küng zelf wel onfeilbaar zijn, aldus mijn vader. 'De man die het goed gezien heeft', zei mijn vader tegen de geínteresseerde verpleegster, 'dat is... zeg Ton, hoe heet hij ook alweer?' 'Küng, pap, Hans Küng.' 'Ja die, die heeft het allemaal goed gezien.'

Op een gegeven moment had mijn vader naast zijn leunstoel in verzorgingshuis Nobamacare (zo heet het) een pocket liggen, De werkers van het laatste uur, van de Schotse auteur Bruce Marshall, uit 1949. Mijn zus had het voor mijn vader gekocht, omdat hij er vaker over praatte, en het boekje nog steeds een gevoelswaarde voor hem heeft, ook al kan hij niet meer lezen. Alleen al dat jaartal 1949 zegt me dat mijn vader (geb. 1928) het moet hebben gelezen toen hij nog jong was, met verse herinneringen aan de oorlog, waarin hij puber was, en niet direct betrokken.

Marshall vind ik een typische schrijver van een religieuze wereld die afstand neemt van de kerkleiding en probeert de religie te enten op de solidariteit met de minder bedeelden. Hij is katholiek, en blijft dat, maar hij kan zich steeds minder vinden in de leiders van de kerk, en overigens ook van de samenleving. Zo komt een natuurlijk verbond in zicht, tussen de lagere kerkelijke hiërarchie en de sociale onderklasse. Dat moet mijn vader hebben aangesproken.

Afgelopen week zat ik in die pocket te lezen en probeerde ik dat als het ware door de ogen van mijn vader te doen. Maar mijn belang reikte verder. Ik ben niet op zoek naar mijn roots, zelfs niet mijn culturele. Ook vind ik de erfenis-kwestie steeds minder interessant. Zeker, we hebben een bepaalde verantwoordelijkheid om zorg te dragen voor dingen als de eigenaars er zelf niet meer zijn. Maar zoals gezegd, ik ben meer op zoek naar de kiemen van een tijd waarin niet de eigendom de hoogste waarde meer is - dus ook niet de overdracht daarvan, de erfenis - maar het communisme, en wel een communisme zonder geweld, zonder tijdelijke toeëigening zelfs van de productiemiddelen door een of ander proletariaat of een partij.

Mijn vader was op dat gebied ook in ontwikkeling, en passeerde me zowat links door steeds meer sympathie voor de SP te koesteren. Nog maar een paar jaar geleden hield de SP een lokale bijeenkomst in de gerenoveerde bioscoop Royal, vlakbij station Heerlen. Alle plaatselijke coryfeeën waren er. Lotte Walda (de Limburgse Ilse de Lange) trad op, echtpaar De Wit en Ron Meyer waren present. Graag waren Inez en ik erbij geweest, toen we mijn vader brachten, al was het maar om hem de trap op te zeulen. Maar we hadden geen uitnodiging, en mijn vader liep met stok in rap tempo die getapisseerde trap op. Wij haddden het nakijken en gingen maar koffie drinken in de Saroleastraat. Achteraf vertelde mijn vader dat hij vorstelijk naast De Wit had gezeten.

Het gaat niet om die partij. Ook daar heeft zich onlangs weer een strijd afgespeeld tussen parlementiaren en radicaleren. Zolang de radicalen niet een goed uitgewerkt alternatief hebben, zullen de parlementairen altijd winnen. Geeft niet, ik blijf ook zelf voorlopig gewoon stemmen, al is het niet op de SP maar wel uiterst links.

Ik vermoed dat ik gedreven word door zoiets als reculer pour mieux sauter, terugwijken om verder te kunnen springen. In een andere blogserie heb ik mijn verhouding tot mijn vader nader verkend, met name de vader die zijn sporen in mij heeft achtergelaten, alsof het een kwaal is die me hinderde en waarvan ik me moest bevrijden. Een soort oedipale beweging of een anticipatie op mijn rouwverwerking. Nu ik het boekje van Marshall lees, komt er een andere mogelijkheid boven. Ik verwijd mijn horizon en krijg zicht op een nieuwe alliantie, of liever een hernieuwd oude alliantie, tussen marxisme en katholicisme.

Dit staat zeker niet ver af van Agamben, mijn filosofische held. Die bleef altijd sympathie koesteren voor het katholicisme - en overigens ook voor protestantisme, jodendom en islam - en marxist, maar dan met distantie jegens geweld en revolutie. Het gaat om zoiets als 'literair communisme', dat ik in ander verband heb verkend en gerelateerd aan Franse filosofen, met name Jean-Luc Nancy. Laten we literatuur beschouwen als een mogelijkheid een beetje afstand van de taal te nemen, zodat we de taal kunnen ervaren, en zodoende toegang krijgen tot de voorwaarden of omtrekken van een samenleving waarin we gebruikmaken van wat geen eigendom kan zijn, en dat is behalve de wereld en het lichaam zeker ook - en in laatste instantie - de taal.

U zit te wachten op een ontknoping. Hoe komen we via de pocket van Bruce Marshall dichter bij het communisme? Het boek lijkt een beetje een ontluistering vanuit dit perspectief. Abbé Gaston, de heilige held van het boek, heeft niets op met het communisme. Hij vindt dat zelfs moeilijk te onderscheiden van het fascisme. Het gaat er om macht en oorlog tegen de groepsvijanden. In de kerk daarentegen draait alles om liefde. Je houdt van mensen, ongeacht hoe dichtbij ze staan, en zelfs ongeacht of ze goed of slecht zijn. Neerschieten geeft geen pas. Aan de andere kant drijft onze Gaston ook weg van de Heilige Kerk, en soms zelfs van God. Gods geboden zijn zoeter dan honing en honingraat, zingt de abbé in de kerk. Maar als een mooie, lieve joodse vrouw door de geallieerden wordt geëxecuteerd omdat ze een relatie had met een Gestapo-officier, heeft de abbé het moeilijk met die geboden.

Ik herken hier duidelijk mijn vader, die nooit iets begreep van de psalm 'De Heer is mijn herder, nooit zal het mij aan iets ontbreken'. Mijn vader kon er echt boos om worden. God zorgt niet voor ons, er is voortdurend gebrek aan van alles bij de mensen, al had mijn vader het zelf ook goed en was hij over het algemeen een tevreden mens, tevreden met zijn leven, zijn vrouw en kinderen, en met zijn werk. Kan zijn dat mijn vader een vroom mens was (is), zelfs de vroomste van de vier broers Simons, zoals zijn broers me zeiden, die vroomheid is niet onkritisch. God is niet oordeel of zorg, God is liefde. En als daar in onze wereld soms weinig van te merken is, moeten we maar vertrouwen op de langere termijn. Misschien gaat die liefde pas over een paar honderd jaar zijn werk doen, maar daar moet je wel in blijven geloven.

Abbé Gaston laat zich troosten door Latijnse zinnen uit de psalmen en gebeden. De schrijver bezigt graag herhalingsformules, hij strooit met anaforen en litanie-achtige constructies. Dat is mijn vader vreemd, Latijn ziet hij puur als taal van de Roomse kerk, dus de hogere, conservatieve hiërarchie. Als hij over enige tijd sterft, halen we zijn instructies erbij. Ik zal een rol spelen bij de organisatie van de uitvaart, maar de Latijn-liefhebber in mij speelt geen enkele rol. Geen woord Latijn!

Wat moet mijn vader hebben aangesproken destijds, in De werkers van het elfde uur? Ik denk dat hij halfbewust toch wel gevoelig was voor de retorische kwaliteiten van het boek. Marshall schrijft onderhoudend en denkt graag na over de sociale verhoudingen in zijn tijd. Hij neemt je mee in wat iedereen bezighield, met name ethische kwesties. Hoe moet je denken over vrouwelijk schoon? Mag je als geestelijke contact hebben met prostituees? Hoeveel luxe is goed voor een mens? Dat soort kwesties. Ik stel vast dat dit niet alleen iets voor katholieke gelovigen was. Lees Sartre en De Beauvoir, en een deel van dat hele existentialisme was behoorlijk a-politiek, het ging over de juiste levensstijl en de juiste morele oordelen.

Het verhaal van Marshall speelt zich ook nog eens af in Parijs, en zelfs in Lourdes, de plaats waar mijn vader kennismaakte met mijn moeder. Waarschijnlijk nadat hij Marshall had gelezen, wat het boekje des te interessanter maakt. Is mijn vader een personage in het literaire communisme? En in welk opzicht verschilt die literatuur van de 'slechte detective-roman', die Abbé Gaston voor de geest komt wanneer hij wordt ondervraagd door de Gestapo-officier? Hoe dan ook kost het mij weinig moeite om het boekje van Marshall op te vatten als levensvorm of zelfs als samenlevingsvorm. Het boekje brengt me nader tot mijn vader, en tot de wereld van mijn vader, en langs die weg ook dichter bij mezelf en de toekomst.

Gaston is geen held. Hij is wel een goed mens, en hoogstwaarschijnlijk een heilige, maar de goede dingen overkomen hem eerder dan dat hij zelf het initiatief ertoe neemt. Daarin herken ik mijn vader. Geen held, hij deed zijn werk, en zelfs als hij goede daden verrichtte (zoals het helpen van arme drommels met de belastingen, of het vervoeren van gedetineerden, als vrijwilliger, naar een andere gevangenis), dan gedroeg hij zich daar niet als een dapper, heldhaftig persoon. Het behoeft geen toelichting dat ook ik geen held ben. Toch kreeg ik onlangs van mijn leiding te horen dat ik een sociaal mens was, waarbij ik sterk het gevoel had dat een en ander op een misverstand berustte. Ik ga moeilijke zaken liefst uit de weg. Net zoals Gaston in de roman.

Als ik zeg dat het communisme voor mij 'literair' is, bedoel ik niet iets elitairs. Literatuur is voor de happy few, maar veel schrijvers doen hun best om in het gewone leven naar de kiemen te zoeken van een rechtvaardigere samenleving. De taal gebruiken ze als een manier om afstand te nemen van de clichees en zodoende nieuwe vergezichten bloot te leggen.

Last but not least, de humor. Marshall buit de humor uit als een kracht waarmee hij ernstige zaken verteerbaar maakt voor zijn lezers. In hoofdzaak zet hij de humor dus retorisch in. De lezers moesten al niet veel meer van die rare religie hebben, maar als een priester het een beetje grappig brengt, wil je er nog wel een keer naar luisteren. Maar er zit meer in deze lach. Het is een kracht die Marshall 'heilig' noemt, omdat hij mensen bij elkaar brengt. Ik denk dat je de lach in dit boek nauwelijks kunt overschatten. Het gaat mij persoonlijk niet te ver om het hele boek op te vatten als een heilige lach. Het is een goddelijke komedie in de traditie van Dante, waar je via tragische gebeurtenissen een persoonlijke geestelijke reis kunt maken in de richting van vrede met je leven en met de wereld.

Laat ik daarom afsluiten met een citaat, het werd verdorie tijd voor een citaat. Ik stel me zo voor dat mijn vader destijds de toon van deze roman goed heeft begrepen, en erdoor werd geïnspireerd om zijn eigen vorm van katholiek communisme te omarmen en voort te zetten.Er zit zeker in dit citaat ook de vreemde betekenis verpakt van de lachende baby. Gaston komt op zijn idee van het lachen in reactie op het lachen van de baby waarvoor hij moet zorgen, maar die niet van hemzelf is, en waarmee hij zich geen raad weet (net zoals mijn vader zich misschien geen raad wist met zijn kinderen destijds, die op hun manier allemaal hebben gelachen, of geleerd hebben om te lachen):

'Dit was de dag, dat de abbé naar het klooster moest en de nonnen waren reeds in de kapel verzameld, toen hij arriveerde. De abbé liet de baby achter bij een lekenzuster in de spreekkamer en ging de kapel binnen om voor de zusters te preken. Staande achter de communiebank vertelde de abbé aan de zusters, dat wat de wereld het meest nodig was, was lachen. De abbé zei, dat hij wist, dat hij hen dit niet hoefde te vertellen, omdat zij zusters waren, want niemand op de gehele wereld lachte méér dan een zuster of een monnik. Van Alaska tot Amiens schudden de kloosters en conventen van het lachen, alleen was het heilig lachen. Monniken en nonnen glimlachten en lachten omdat God de Allerhoogste was en Zijn genade verzekerd. Dat was één van de lessen, die monniken en nonnen aan de wereld hadden te leren. Het Christendom was een kameraadschap zowel als een ascetiek, zei abbé Gaston. De mensen behoorden Zondags als ze uit de kerk kwamen, te lachen en grappen te maken en elkaar in de zij te porren, inplaats van elkaar te passeren als vreemdelingen, die uit een warenhuis kwamen, zei abbé Gaston. De abbé deed deze namiddag de uitstelling met zegen nogal haastig, omdat hij terug naar de baby wilde.' (p.110-111)

 

 

De meester van het betoog - Een thriller van Kondylis

Laat ik dat gebaar van de gretige leerling nog even volhouden. De leraar geeft me boeken, en in die boeken zitten de regels verpakt die ik nodig heb om mijn leven te kunnen leiden. Welke leraar? Zoals gezegd: de eerste de beste, de mensen die een boek in mijn handen stoppen, het kan een leerling zijn, of een verre collega die ik een keer aan de telefoon had. Ik voel mezelf veranderen in een detective, op het spoor van de regels die het spel bepalen.

Mijn leraar Agamben gebruik ik hier het liefst als samenballing van enorm veel lessen uit het verleden, als een soort filter om niet overgeleverd te worden aan al die stemmen die me voortdurend willen helpen, in hun meerstemmigheid, met als onbedoeld gevolg dat ik gek word. De mens kan inderdaad een leven leiden, dat bewijzen miljarden mensen elke dag. Maar ze doen dat (tot op zekere hoogte) met het middel personificatie. De geschiedenis concentreren ze in 'stemmen', en hun leven framen ze als een zoektocht naar hun eigen stem.

Mijn eigen stem die ik hier onder uw ogen aan het ontdekken ben, is inderdaad een soort personificatie (prosopopoeia zeggen de Grieken), ik leid mijn leven door aan te nemen dat ik een eigen stem heb. Dat is een fictie, u doorziet hem, ik doorzie hem, maar dankzij deze fictie hopen we toegang te krijgen tot het leven en de mogelijkheid dat leven inderdaad te leiden. In die zin zijn deze blogs mijn inwijding in, of inleiding tot, het leven.

Laten we eens kijken of mijn nieuwste leeservaring zo kan worden opgevat. Van een docent klassieke talen kreeg ik de tip om de boeken van de Griekse schrijver Thanos Kondylis eens te proberen. Ik koos Enklima stin archèa Amfípoli ('Misdaad in het antieke Amfipolis') ook om me te oefenen in het Nieuwgrieks. Nu ik dat zo zeg lijkt het een onbetekenende bijzaak. Maar ik denk dat ik deze ervaring in een betekenisvollere zin kan gebruiken. Het kan zijn dat een leerling dingen kan ontdekken die een leraar niet of op een andere manier ontdekt.

Een aanwijzing daarvoor vond ik bij Agamben, in zijn The use of bodies. Daar overdenkt hij de verhouding van regels tot het spel. Denk aan schaken, denk eventueel aan Wittgenstein. De loper mag alleen diagonaal over het bord bewegen. Je kunt de regel opvatten als 'constitutief', als los en voorafgaand aan het spel. Nee, zegt Wittgenstein. De regels 'constitueren de vrijheid van de stukken'. Je kunt die regels dus niet los zien van het spel, hoe het spel gespeeld wordt. De levensvorm zoals Agamben die begrijpt is dus niet iets dat een oorspronkelijkere vrijheid zou beperken, het is het leven zelf, gezien vanuit een andere invalshoek. Dat geldt dan natuurlijk ook voor grammatica, zoals ik dat elke dag met leerlingen doorploeter. Grammatica is niet een serie bevelen, het is de taal zelf, gezien vanuit een andere invalshoek.

Zou je zo ook kunnen kijken naar een thriller, bovengenoemde van Kondylis? Ik ben geneigd een detective te zien als iemand die met onze ogen in zijn rug de regels van het spel ontdekt. Zeker, hij is een instantie van het spreken van de waarheid, en meer nog iemand die anderen de waarheid laat spreken. In deze thriller speelt rechter Aléxandros de rol van detective. Het speelt zich af in een verre tijd, en een plaats ver van Athene. Dat maakt het makkelijker het spreken van de waarheid te binden aan allerlei beperkingen, van plaats, tijd en handeling, om met Aristoteles te spreken. Slaven worden als bewakers ingezet om de betrokkenen bij de moord een tijd op de plaats te houden (de tuin van de villa) totdat ze ondervraagd zijn. Agatha Christie dus, teruggeprojecteerd op 430 voor Christus.

Er is zeker ook zwangerschap in het spel, een structureel gegeven niet alleen in thrillers, via de suspense, maar ook - wat we ontdekken via de hint dat Aléxandros bevriend is met tijdgenoot Socrates -  via de verloskunde die model staat voor het inzicht dat de waarheid in de persoon zit en door de wijze alleen maar tot spreken hoeft te worden gebracht door vragen en een beetje druk (elenchos). Deze thriller past niet helemaal in dit sjabloon. Aléxandros is meer het type detective die via de bekentenissen van de verdachten de sporen bij elkaar puzzelt die hem leiden naar de waarheid, die de vorm krijgt van een dramatische onthulling tijdens het proces. Hijzelf, Aléxandros, is de instantie waar het spreken van de waarheid zich voltrekt, als ontdekker, als politie, aanklager, rechter en advocaat ineen. (In deze zin kunnen we hem vergelijken met dirty Harry of Peter R. de Vries die deze functies eveneens moeiteloos in elkaar schuift als de normale rechtsgang niet functioneert, als plan B.)

In een interview bekende schrijver Kondylis dat hij het erg kan waarderen dat de politici in het antieke Griekenland nog in de nabijheid van de mensen verkeerden. Deze (misschien wel historisch verantwoorde) fantasie laat zien dat we de levensles waarnaar we hier op zoek zijn misschien wel niet in de sfeer van het recht moeten zoeken. Het recht wordt van buitenaf gesproken, door een onpartijdige instantie, gelegitimeerd door de goden. En we waren juist op zoek naar een soort regels dat niet te onderscheiden is van het leven, maar erin ligt verzonken, ermee samenvalt.

In eerdere blogs, zeker ook door te focussen op Socrates, leerden we dat de dappere man contact met dat leven houdt via een vrouw. Zeg maar het Diotima-complex. Nu past Kondylis daar moeiteloos in. Hij heeft veel vertrouwen in de groeiende inbreng van vrouwen in onze cultuur. Dat kunnen we zeker ook aflezen uit zijn thriller. Aléxandros krijgt een liefdesavontuur met slavin Eumorfia ('welgevormd'), en komt erachter dat hij via dit avontuur ook zelf verstrikt raakt in de gebeurtenissen. Dat hoeft niet altijd in het nadeel van de detective uit te pakken, maar we snappen ook zonder te spoilen dat de verstrikking niet ten goede komt aan de institutionele zuiverheid van de positie van de rechtsvoltrekker.

De detective vervult in dit soort historische thrillers niet alleen de rol van verloskundige, maar ook van gids. In laatste instantie zijn het de lezers, dus wij, die via de ogen van de detective worden meegetrokken in het leven, met zijn mooie en vuile kanten, het menselijk al te menselijke. Behalve geld speelt ook de zorg voor je kinderen altijd een rol bij het opzij zetten van de morele regels. Testamenten moeten eventueel worden vervalst of gestolen, of stiekem weer hersteld, om je eigendom ten goede te laten komen aan je kinderen. Goed, Eumorfia is niet de dochter van Alexandros, maar hij is omwille van haar wel bereid een oogje toe te knijpen als de oordelen geveld worden.

Eigendom en liefde, daarom draait het dus in de Griekse thriller. Eigendom is een modern fenomeen. De projectie van de moderne thriller op het antieke Griekenland kun je opvatten als onteigenende toeëigening, de herformulering van de toenmalige sociale verhoudingen in termen van recht en eigendom. Wie heeft recht op de villa en het landgoed van de vermoorde eigenaar? Zouden we toch moeten zoeken naar een parallel in die tijd, dan komen we eerder bij Lysias uit dan bij Socrates. Lysias schreef redevoeringen voor aangeklaagden, die deze rede zelf moesten uitspreken. Lysias stond bekend om zijn eenvoudige taal. De gebeurtenissen worden in principe een voor een weergegeven, en ten dienste gesteld van een stelling. Die stijl vinden we bij Kondylis terug, al is het daar de rechter en aanklager die meester blijft over zijn betoog.

Met dit verschil dat de thriller van Kondylis niet moet worden opgevat - zoals wellicht Lysias - als voorbeeld van retorische techniek. Hier gebeurt iets anders, iets waarop we alleen vat krijgen als we de stem van Aléxandros tot ons laten doordringen. Hij is van het begin af meester van zijn betoog, hij is de detective die zo perfect is dat hij zelfs menselijk kan zijn, door mee te zuipen op het feest en in bed te duiken met een slavin. Zijn menselijkheid (inclusief tekorten) gaat niet ten koste van zijn perfectie, ze vervolmaakt die nog.

Hier komen we te staan voor een bepaald soort ondoordringbaarheid, zou ik zeggen. Een perfecte speurder die in staat is met de mensen te verkeren, die zou je in het moderne Griekenland kunnen verwelkomen als reclame voor de politiek, voor een bepaald soort politiek, een humanistische politiek, die opnieuw weer een brugfunctie kan vervullen waar mensen het vertrouwen in de politiek allang hebben verloren. Maar evengoed kan het tegendeel gebeuren. Een crimefighter die niet alleen de moed maar ook het verstand heeft om de veelkoppige misdaad te lijf te gaan, maakt door zijn uitzonderlijke kwaliteiten duidelijker dan wat ook hoe groot de kloof is tussen de samenleving en het recht. Via de moord op de eigenaar komen we erachter dat er ook illegale handel gaande is, woeker, brandstichting. Meer in het algemeen kun je zeggen dat het kwaad overal loert, vooral waar je het niet verwacht.

Ik ga langzaam van dit Griekenland houden. Inderdaad, ondoordringbaar. Het is absoluut de ondoordringbaarheid die ik heb ervaren door dit boek in het Grieks te lezen, een taal die ik nog lang niet machtig ben. Zoals gezegd, het kan zijn dat een leerling iets ontdekt wat de leraar niet ontdekt, wat hij vergeet doordat hij alles al weet.

Zo komen we in laatste instantie terecht bij de bevestiging van mijn eigen perfectie. Er worden allerlei redeneringen op touw gezet, er worden documenten gestolen en vervalst. De aangeklaagden brengen zichzelf om zeep. Tenminste, als ik het goed heb begrepen. De prozaïsche stijl à la Lysias komt op mij nog over als poëzie. Ik lees dat 'hars wordt nagejaagd' door de dader over haar doelwitten, en heb geen idee wat deze uitdrukking wel of niet verandert aan de plot. Zoals eerder bij Schirach vervloeien de kleuren tot een soort wit, of in termen van Kondylis: de woeker wordt witgewassen, het proza versmelt de kleuren tot een soort kleurloosheid die me geruststelt en fascineert.

Alsof we niets leren - Een thriller van Michaelides

Moeten we de kinderen beschermen? De kinderen van wie we zo houden? Er kunnen situaties ontstaan waarin je moet kiezen tussen die liefde en de waarheid. Juist dan komt het wel mooi uit dat je de waarheid niet helemaal kent, en vooralsnog alleen in staat bent hier en daar wat verbindinkjes te leggen. Dan kun je je liefde in stand houden zonder de waarheid geweld aan te doen. Onvermogen zou aldus de sleutel vormen tot de ethiek.

Maar dan nog. Ook als we voor onvermogen kiezen, vertellen we onszelf het verhaal dat we in staat zijn om keuzes te maken, en om anderen te beschermen tegen de gevolgen van onze keuzes. Zo worden we Oedipous die belooft de moord op de koning van de stad op te lossen, en ontdekken we geleidelijk onze betrokkenheid in dit drama. Daarin schuilt de kracht van de tragedie. We komen in aanraking met een waarheid die over onszelf gaat mede doordat we ook voor onszelf een veilige afstand hebben ingebouwd. We zijn de toeschouwers die het drama overleven.

Hierin ligt een 'alsof niet' besloten, de formulering die we kennen van Paulus, en die de filosoof Agamben voor ons heeft neergelegd. Hoe kunnen we een leven leiden waarin waarheid en liefde in alle onbeperktheid samengaan? Moeten we daarvoor niet uit onze rol stappen, als slaaf bijvoorbeeld? Moeten we ons bevrijden van onze slavernij? Nee, zegt Paulus. Blijf slaaf, maar 'alsof niet', want de vormen van dit leven gaan voorbij. Een lichte distantie die ons dichter bij de zaak zelf brengt.

Deze optie is het waard om te blijven verkennen, en dat is een van de redenen waarom ik Agamben blijf lezen. In deze blogs gebruik ik verder alles wat langskomt. Boeken die ik cadeau krijg, of die mensen me lenen. Zo kreeg ik vorige week een boek te leen van een leerling waarin de Griekse tragedie wordt geënt op de thriller van Engelse snit, The silent patient van Alex Michaelides (2019). Ze schreef er een prachtig werkstuk over. Ze zette de thriller in het kader van het thema liefde. Daardoor alleen al valt er licht over de verbinding tussen waarheid en liefde waarnaar ik op zoek was.

Voordat ik voor mezelf en u dat verband probeer te overdenken, nog iets anders. Op p.241 vinden we een citaat van Alice Miller:

The aim of therapy is not to correct the past, but to enable the patient to confront his own history, and to grieve over it.

Dankzij Miller kon ik een verband leggen tussen bescherming en waarheid. Nog niet zo heel lang geleden, toen ik in een depressie terechtkwam, had een coach me aangeraden Miller te lezen. Ik kon toen naar mezelf kijken als het kind dat zich verantwoordelijk voelt voor het lijden in de wereld en in dat opzicht liefde mist. Kinderen moeten kunnen opgroeien in een beschermde omgeving, zo hebben we ook van Hannah Arendt geleerd, zodat ze later, als het erop aankomt, over de kracht beschikken om de wereld van ons over te nemen.

Ik moet dus ook in dit verband voorzichtigheid betrachten, omdat hier in zekere zin het omgekeerde gebeurde. De thriller kreeg ik van een leerling, en in zekere zin is er in elke leraar-leerlingrelatie een element van omkering. Sinds Socrates weet de leraar dat hij niets weet, en dat zijn kans om zijn rol als leraar te spelen erin bestaat dat hij de ideeën bij de leerling naar boven laat komen die er in deze leerling in essentie al zijn. Hoe kunnen we in deze situatie de kinderen de bescherming bieden tegen voortijdige verantwoordelijkheid, waarop dus Alice Miller terecht aandringt?

Volgen we de filosofie van Agamben, dan zoekt deze zijn weg via de idee van infanzia, letterlijk het 'niet-spreken'. De ervaring van de taal wordt voor ons bereikbaar via een bepaald soort niet-spreken. Niet alleen het onvermogen dat voorafgaat aan het spreken, van het kind, maar vooral het niet-spreken dat besloten ligt in elk spreken. We kunnen ervaren dat we iets zeggen doordat we de aandacht richten op deze gebeurtenis zelf, het feit dat we iets zeggen meer dan wat we zeggen en wat dit betekent. Deze infanzia hebben kinderen en volwassenen gemeenschappelijk. Het zou dus kunnen dat we iets hebben om op terug te vallen bij het onderwijs, iets dat de bescherming relateert aan het gevaar.

Groter dan het gevaar van voortijdige verantwoordelijkheid (Miller) is misschien het gevaar dat we de ervaring van de taal vergeten en al pratend in rondjes blijven draaien. De taal wordt dan betekenisloos. Nu heeft mijn leerling zelf al ontdekt dat je over zware thema's als liefde en waarheid iets kunt leren zonder de bescherming op te geven. Natuurlijk, je kunt van schrijvers veel leren. Maar er is ook genot in het spel, vermaak. Je kunt iets lezen voor je plezier. In haar geval was het zelfs zo dat (als ik me niet vergis) ze de thriller al aan het lezen was voordat ze mijn opdracht kreeg. Het genot kennen we ook van Aristoteles, van zijn Poetica, waar het ten grondslag ligt aan zijn bekendere emotietheorie, waar angst en medelijden in het geding zijn.

Goed, de bescherming is geregeld, maar we wilden iets te weten komen, via de thriller van Michaelides, over waarheid en liefde. Op het oog lijkt de thriller te gaan over het tot spreken brengen. De waarheid wordt effect van de actie van een therapeut, die zich daarnaast ook gedraagt als inspecteur. Dat er meer aan de hand is, moge alleen al blijken uit de naam van zijn patiënt, Alicia. Ik denk dan natuurlijk meteen aan de genoemde Alice Miller, maar ook aan ἀληθεια, dat in het Nieuwgrieks wordt uitgesproken als 'alíthia', en zoals onder filosofen bekend, waarheid betekent. Alicia, de zwijgende patiënt, spreekt de waarheid niet omdat de therapeut haar ertoe brengt, maar omdat haar ouders haar ooit deze naam hebben gegeven.

De therapeut, Theo Faber (Faber is Latijn voor 'handwerksman', dus een handwerksman in dit geval die zich theos waant, God zelf), kan niet anders dan zijn patiënt volgen, en uiteindelijk blijkt Alicia hem nog steeds een stap voor te zijn. Je zou Theo kunnen zien als een Oedipous die de waarheid te weten wil komen, maar die waarheid blijkt vooral zijn eigen rol in het drama te betreffen. Wie Oedipous zegt, zegt Freud, en - via de sfinx - raadsel. We kunnen het raadsel alleen begrijpen, zo interpreteert Agamben deze connectie, door het zelf te worden. De waarheid zal dus waarschijnlijk geen andere vorm aannemen dan die van de sfinx, die de stad van de pest redt door redding en ondergang met elkaar te verbinden.

De bescherming dreigt nu weg te vallen. Hoe slaagt Michaelides erin om in zijn roman waarheid en liefde met elkaar te verbinden zonder het verschil tussen redding en gevaar te offeren? Ik denk dat we zijn oplossing deels moeten zoeken in de activiteiten van Alicia. Zeker, ze zwijgt, niet alleen onder invloed van een vervloeking door haar vader, maar zeker ook uit zelfbescherming. Ze schrijft daarnaast een dagboek, dat je zou kunnen beschouwen als een soort baby waarvoor zij als moeder verantwoordelijkheid draagt. En last but not least, ze is kunstschilder. Op haar doeken schildert ze de waarheid waarmee ze zichzelf prijsgeeft aan de toeschouwer, wat je als daad van liefde kunt opvatten, maar zonder daarmee haar bescherming op te geven.

Laten we intussen niet vergeten dat we niet naar een schilderij zitten te kijken, maar een thriller lezen. De kunst wordt hier in grove trekken neergezet, wat we zien is niet zozeer een schilderij maar een raadsel dat de ontknoping bevat en aankondigt. Elders heb ik de thriller proberen te begrijpen volgens het model van de zwangerschap, de ontknoping moet de ontknoping van de aangekondigde waarheid zijn, en die waarheid is niet zelden (ook hier) de waarheid over het geweld dat afkomstig is van de vader.

Zouden we nu het spoor Freud blijven volgen, dan vermoed ik dat de verbinding tussen liefde en waarheid alleen mogelijk is in het realiteitsbesef, de acceptatie van de wet van de vader. Zelfs of vooral als we tegen die wet revolteren. Maar Michaelides neemt een andere mythe als inspiratiebron, niet Oedipous en de sfinx. Hij kiest Alcestis. Nu heb ik zelf wel iets met Alcestis, minstens sinds een goede vriendin aan borstkanker overleed en ik haar graag zag als een liefdevolle vrouw die stierf terwijl ik en zoveel anderen bleven doorleven. (Ik kon deze associatie met Alcestis zelfs nog met haar delen, waarop Hannelore me zei dat ik maar een goede leraar moest blijven....) Op zo'n moment voel je dat je zelf ook in zekere zin bent gestorven. Het overleven van de toeschouwer waarmee ik deze blog begon krijgt nu een grimmigere kant. Je overleeft, maar als dode. (Als we dit vergelijken met Rilke uit mijn vorige blog zou je zonder teveel overdrijving kunnen zeggen dat Rilke aanhanger is van de dubbele geboorte, terwijl de mythe van Alcestis eerder symbool is van het dubbele sterven. Je sterft al lange tijd voordat je sterft.)

Het is de vraag of we dit soort waarheden aankunnen. Een thriller heeft het voordeel dat je daar onder de bescherming van de thrill nog een stapje verder kunt gaan. Ik mag hier niet spoilen, maar neem gerust aan dat liefde ook mogelijk blijft wanneer alles uit de hand loopt en de actie van Alcestis gepaard gaat met iets minder verhevenheid. De waarheid van de oude Grieken lijkt ook best op die van de christenen. Ook een volledig ontmaskerde en onttakelde held is in staat tot liefde.

Wat mij verder nog interesseert is de thematiek van het eigendom. Agamben kaart dit onder meer aan naar aanleiding van de rouw en melancholie, waarmee we het citaat van Alice Miller weer in een ander licht kunnen zien. Miller wil dat we het verleden niet corrigeren maar ons verleden onder ogen zien zodat we kunnen rouwen. De kritiek (wat nog iets anders is dan correctie mogen we hopen) van Agamben is dat we bij de freudiaanse rouw vervallen tot de illusie dat we de overleden ander ooit hebben bezeten. De rouw zou ons bevestigen in de illusie van deze eigendom. Daarom biedt de melancholie of depressie ons een betere toegang tot het leven, want daar weet je - ook volgens Freud - niet precies wat het object ervan is. Waar rouw gepaard gaat met arbeid, gaat melancholie samen met 'buitenwerkingstelling'.

Hier, bij deze thriller, zou je bij eigendom kunnen denken aan de kwestie van de erfenis. Michaelides is zelf zoon van een Grieks-Cypriotische vader en een Engelse moeder. In de thriller schetst hij ook een man van Griekse afkomst, Diomedes, hoofd van de kliniek. Deze ziet zichzelf als iemand met een bovengemiddelde vertrouwdheid met de Oudgriekse cultuur en met Alcestis. Deze Diomedes probeert op allerlei manieren grip te krijgen op de zwijgende patiënt, maar faalt keer op keer. Zo zou je deze roman misschien kunnen lezen als een proces van onteigening. De Griek kent de mythes als zijn broekzak, maar kan ze niet inschakelen om verder te komen als waarheid en liefde in het spel zijn.

Laten we dus een beetje terughoudend zijn als we dat eigendom weer willen zien als kern van leerprocessen, zoals wanneer we leerlingen zien als 'eigenaar' van hun leerproces. Belangrijker vind ik het gebaar van mijn leerling, die me wilde laten delen in haar leeservaring, en op mijn manier hoop ik met deze blog ook zoiets te doen.